La ley contra el gobierno. Un mismo tema en contextos muy distintos (China durante los Qin, Revolución Francesa)

Leyendo la Historia de la China Imperial de Harvard University Press el volumen inicial (The Early Chinese Empires: Qin and Han, 2007) me encuentro con la siguiente discusión.

Se están presentando las técnicas administrativas de la dinastía Qin (la que unifica el imperio) y nos describe el Shang Jun shu (el libro de Lord Shang) como epítome de ellas (el libro fue elaborado después de la muerte del ministro Shang Yan, activo durante la mitad del siglo IV AC). Ahora bien: “Although the Book of Lord Shang is sometimes described as a program for a totalitarian bureaucracy, officialdom itself is an object of suspicion and critique” (p. 47). El tema que en toda estrategia que busca concentrar el poder en el gobernante la burocracia es motivo de sospecha es una que uno encuentra repetida en varios textos que discuten sobre regímenes totalitarios. No es eso lo que me interesa discutir aquí, sino más bien la técnica exacta que propone el Shang Jun shu.

However, if judgments are to be made in the households [usando la ley establecida por el emperador], then the ruler himself plays no active role in the administration of the state. Apart from the insistence that the ruler must make sure that the state is devoted to agriculture and war and must ward off assorted parasites, there is in fact no discussion of the techniques or character of the ruler. This is striking contrast to the Master Han Fei and works of political philosophy in most cultures. The only active role assigned to the ruler is as the source of law (p. 48)

La ley es la forma en que la voluntad del soberano aparece y ella, en lo ideal, no requiere de actos de gobierno. Es por ello entonces que el rey no necesita actuar ni tomar decisiones de gobierno. El dominio de la ley elimina la necesidad del gobierno (de la burocracia).

Esa idea me hizo recordar otra discusión, en un contexto muy distinto, sobre el mismo tema: sobre el dominio exclusivo de la ley, que elimina la acción (arbitraria) del gobierno. En este caso en las discusiones en la Francia revolucionaria al momento de crear la Constitución, que se basan en una concepción republicana y ‘liberal’ desarrollada por el iluminismo del siglo XVIII: “L’idée de loi a éclipsé dans ces conditions celle de bon gouvernement pour penser au XVIIIe siècle un ordre politique juste et efficace. Il suffit de peu des lois, pourvu qu’elles soient bonnes, pour régir la société’ (Rosanvallon, Le Bon Gouvernement, 2015, I, Cap 1, p 39). La acción de gobierno, del ejecutivo, siempre particular disminuye la primacía de la ley, que emergiendo de la voluntad colectiva, debe establecer las normas generales. En el ideal la buena ley general elimina la necesidad de gobierno. Rosanvallon procede a citar a Condorcet (De la nature des pouvoirs politiques dans une nation libre, que es de 1792)

Condorcet rêvait même de la mise en place d’un roi-machine, exploitant en politique les possibilités offertes par la nouvelle science des automates. «Il faut au peuple qui veut être libre et paisible, écrivait-il, des lois, des institutions qui réduisent à la moindre quantité possible l’action du gouvernement» . Il allait même jusqu’à parler d’une nécessaire «nullité du gouvernement» résultant «d’un système de lois profondément combiné » (Le Bon Gouvernement, I, Cap 1, p. 47)

Las razones son bien distintas, casi contrarias: En un caso garantizar el más completo dominio por parte del gobernante; en el segundo evitar cualquier posibilidad de poder arbitrario por parte del gobernante. Pero la técnica pensada es la misma: Que sólo exista la ley y con ella se limite el poder de la maquinaria del gobierno.

Hay algo más profundo que las une: En ambos casos lo que se quiere es la menor intermediación entre el soberano y el resultado. Es por ello que se quiere eliminar la máquina de gobierno, que actúa como intermediador, y que se realce la ley, que expresa al soberano. Las diferencias provienen de como se piensa al actor soberano: En el caso de Shang Yan es el rey el soberano y la disminución del gobierno es un aumento del poder real soberano. En el caso de Condorcet y los revolucionarios franceses es la nación la soberana y la disminución del gobierno es un aumento del poder del pueblo soberano.

La idea de soberanía, llevada a su extremo, intenta eliminar al gobierno. La existencia del aparato administrativo y burocrático nos muestra, entonces, la incapacidad que la idea de soberanía pueda llevarse a la práctica; y la mantención de esos aparatos, odiados e intentados superar casi siempre declara la imposibilidad de realización de una voluntad soberana que simplemente se manifiesta. La fricción de la realidad, el hecho que no importa cómo, no existe un soberano pleno, se expresa a través de la existencia de la administración. A milenios de distancia, en los extremos de Eurasia, se repite el intento, y el fracaso finalmente, de una sociedad transparente a los deseos de una voluntad.

NOTA.

La referencia a los libros citados es:

Mark Edward Lewis (2007) The Early Chinese Empires. Qin and Han. The Belkap Press of Harvard University Press.

Pierre Rosanvallon (2015) Le bon gouvernement. Éditions du Seuil. Points 809.

La Herencia de Hobbes. Soberanía y Contrato en el Pensamiento Europeo de los siglos XVII-XVIII (II)

Como ya se planteó en la anterior entrada, se puede entender buena parte de la tradición contractualista como una forma de intentar salir de las consecuencias absolutistas de Hobbes pero usando las mismas premisas básicas.

 

Spinoza: Usando a Hobbes para fundamentar la república

spinozaUna primera versión, la más cercana a Hobbes, y que muestra con mucha claridad como obtener otras conclusiones a partir de esos argumentos, la representa Baruch Spinoza. Es posible encontrar en sus textos varias formas muy hobbesianas. Así en el Tratado Político, publicado en 1677 como parte de la edición póstuma de las obras completas, que en general sigue muy de cerca a Hobbes en su concepción de la soberanía. Pero estos argumentos se usan para defender más bien a la democracia: ‘El estado absoluto, sin duda es aquel que es detentado por toda la multitud’ (Spinoza, TP, Cap 8, §4). Y esto basado en razones ‘hobbesianas’ en que el estado de toda la multitud tiene más fuerza, y por ende más derecho. Más aún, Spinoza para sostener las limitaciones del poder soberano, usa una argumentación de clara raigambre hobbesiana, aunque no en sus conclusiones. Así en  el Tratado Teológico-Político, publicado en 1670:

Por consiguiente tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder suprema, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción. Y sólo mantendrá ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y ninguno que sea más fuerte estará obligado a obedecerle si no quiere’ (Spinoza, TTP, Cap. 16, p. 193 de Ed. Gebhardt)

El inicio de la argumentación es muy similar a Hobbes, pero nos dice Spinoza que sí de verdad el derecho de mando se basa en el poder efectivo, entonces cuando éste se pierde, el derecho deja de existir. Y luego, Spinoza concluye que todo poder soberano deberá limitarse a lo que efectivamente puede obtener, y ahí radican sus límites. Si los sujetos se rebelan, y son exitosos en ello, entonces ahí quedó demostrado que los poderes supremos no tenían el derecho que decían tener. La experiencia de Spinoza, que vive en un cuerpo político nacido de una rebelión exitosa, y en un régimen ‘republicano’, es distinto del de Hobbes, que nace en una guerra civil y que se basa en el temor.

 

Locke: Los fundamentos tradicionalistas del liberalismo moderno

two-treatise-2Históricamente ha sido más importante la alternativa de John Locke, en particular porque ella funda toda la tradición liberal de pensamiento político. Y esto porque la concepción de Locke sobre el estado de naturaleza es tan distinta de la hobbesiana que le permite obtener conclusiones del estado civil también distintas. Y con ello la idea de poner límites al poder soberano aparece de forma más clara, porque la cesión de derechos resulta, finalmente, parcial y no absoluta.

El Segundo Tratado del Gobierno Civil (el primero es una refutación del derecho divino de los reyes), que fue publicado en 1689, es la obra política más célebre de John Locke. Y una de las obras más influyentes en el mundo moderno, si se piensa en su importancia en la creación de los Estados Unidos de América. El problema sigue siendo el mismo de Hobbes: la constitución de una autoridad. Pero Locke suma otra preocupación: como evitar que esa autoridad degenere en tiranía. Si constituimos el estado civil para nuestra ventaja, entonces preocuparnos que esta creación no termine constituyendo una desventaja se transforma en una pregunta central.

La definición de estado de naturaleza es similar a Hobbes:

Y éste es un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre (Locke, Cap. 2)

Pero la concepción es distinta porque a renglón seguido nos dice que la libertad no es licencia y tiene límites. El primero es uno que el mismo Hobbes usa: la libertad de destruirse a sí mismo (de hecho, Hobbes plantea que cuando el soberano decide atacar la vida del individuo, éste ya no tiene que obedecer). Luego sigue y nos plantea que el estado de naturaleza es un estado en el cual el hombre sigue a su razón, lo cual sigue siendo todavía plenamente hobbesiano. Es en la siguiente idea que aparece un elemento no-Hobbesiano: Que ninguno debe dañar a otro (una libertad que precisamente constituía el eje del estado de naturaleza en Hobbes). ¿A que se debe ello? A la luz de la razón que proviene del creador.

En otras palabras, la estrategia de Locke para limitar las conclusiones absolutistas de Hobbes es volver a la tradición: Al derecho natural basado en el orden divino. Frente a Hobbes -que realiza toda su argumentación sin referencia alguna a Dios (y en eso también ocurre lo mismo con Spinoza)- nos aparece que el fundador de la tradición liberal moderna, secular e individualizante, sólo puede hacerlo por referencia a una tradición comunitaria y religiosa. De hecho, también hace referencia a la tradición clásica: Al igual que Aristóteles, discute la sociedad familiar antes de entrar a la sociedad política. El estado de naturaleza en Locke, al revés que en Hobbes, es un estado ya social.

Decimos que Locke es el fundador de la tradición liberal por las consecuencias que obtiene de esas limitaciones. Siendo el estado natural menos brutal, la cesión de derechos del estado civil es, por ende, parcial. De hecho, es tan menos brutal que todo el régimen de propiedad (capítulo 5) lo discute Locke antes de establecer la sociedad civil (capítulo 7): en el estado de naturaleza hay propiedad. El estado civil, luego, es para Locke algo bien específico, el poder de dirimir las cuestiones de derecho (de castigar las transgresiones) y de establecer la ley. En el estado de naturaleza cada quien es juez, y eso es lo que se traspasa a la sociedad. Más aún, como el fin de dicha sociedad civil es castigar las transgresiones a través de alguien que no sea juez de sí mismo, entonces la monarquía es estado de naturaleza: Porque en la relación entre el rey absoluto y los ciudadanos no hay autoridad distinta a la cual apelar, y por lo tanto en esa relación siguen en estado de naturaleza. Luego, sólo un poder limitado y donde exista una subordinación del poder a instituciones representativas, puede ser una sociedad civil: una en que siempre exista recurso a juez imparcial.

Las ideas de Locke fundan la tradición liberal en dos frentes: Primero al defender gobiernos representativos en vez de absolutos como forma de sociedad civil. Pero de hecho, como vimos, eso ya está en Spinoza. La ruptura central con Hobbes está en el segundo frente: En el hecho de tener una sociedad civil limitada. En la tradición contractualista anterior, el poder soberano recibe todos los derechos -por ello es indivisible-, en Locke sólo recibe algunos -los de juzgar y establecer leyes, en orden de proteger la propiedad instituida naturalmente.

Lo anterior es central porque permite entender una de las nociones básicas de la tradición liberal: la idea de libertad negativa: La libertad negativa es la libertad para hacer lo que el sujeto quiere sin interferencia externa. Esa idea está plenamente en Hobbes pero esta en el  estado de naturaleza. En Locke esa libertad ya es parte de la sociedad civil y el objeto de ella es precisamente proteger dicha libertad negativa, particularmente en su dimensión de propiedad.

 

Rousseau: Un soberano común para sustentar la ciudadanía

250px-Social_contract_rousseau_pageSi Locke sale de las conclusiones de Hobbes liberalmente, modificando el estado de naturaleza, la otra alternativa es cambiar las conclusiones cambiando el carácter del poder soberano: Enfatizando que es un gobierno republicano el que mejor representa la constitución del contrato social. En otras palabras, Rousseau con la idea de la voluntad general, aunque algo de ello ya estaba en Spinoza. El Contrato Social se publica en 1762, y la pregunta de Rousseau es sobre como encontrar un buen contrato social, uno que supere el despotismo y no haga equivalente el derecho a la fuerza. En sus propias palabras el problema del Contrato Social es:

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes (Rousseau, Libro I, Cap. 6)

Esto puede parecer distinto a Hobbes, pero la conclusión que obtiene de ello es equivalente a Hobbes:

Estas clausulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás (Rousseau, Libro I, Cap. 6)

La misma incondicionalidad de Hobbes, Pero como ya dijimos la forma en que Rousseau escapa de las conclusiones de Hobbes no es la liberal de Locke, a través de la limitación, es en torno a la concepción de ese poder soberano constituido. En otras palabras, a través de la constitución de la voluntad general. Porque nos dice entonces Rousseau: “Cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y cada miembro considerado como parte indivisible del todo” (Rousseau, Libro I, Cap. 6). El poder soberano es absoluto e indivisible, pero no es despótico porque los individuos son parte de él: Son ciudadanos ‘como partícipes de la autoridad soberana y súbditos por estar sometidos a las leyes del Estado’ (Rousseau,Libro I, Cap. 6).

Esta doble concepción (ciudadano y súbdito) representa una doble relación de las personas con el Estado: Se es ciudadano en la relación pública -en la cual somos libres para tomar las decisiones en conjunto-, y somos súbditos en la relación privada -en la cual obedecemos la decisión que se ha tomado. Es lo que posteriormente se traducirá en la distinción ciudadano-burgués. Pero en esa posterior distinción la concepción de lo privado cambia: De un lugar ausente de libertad (súbdito) a un lugar de libertad negativa (burgués). En Rousseau, y en esto se muestra su diferencia de la tradición liberal, la libertad es la libertad pública y el mundo privado no es lugar de libertad. La libertad para la tradición liberal en cambio es también, y luego preponderantemente será centralmente, la libertad negativa del mundo privado: Es el límite a lo público lo que permite la libertad.

A través entonces de la ciudadanía es posible que la misma concepción de soberanía que se observa en Hobbes pueda ponerse bajo otros usos.

 

En Conclusión

La tradición contractual perdió fuerza y centralidad a partir del siglo XIX, pero sus ideas y las consecuencias de ellas siguen estando con nosotros. En algún sentido, los modernos regímenes democrático-liberales unen, no siempre de manera consistente y no necesariamente con claridad sobre el tema de fundamentar la obligación a seguir la ley, la concepción limitada de Locke con la concepción ciudadana de la vertiente de Rousseau. Podemos quizás no basarnos, y a veces hasta ridiculizar, la idea de un contrato social original, pero las ideas de esa tradición siguen siendo parte de nosotros. En algún sentido, seguimos siendo herederos de la tradición de Hobbes.

La Herencia de Hobbes. Soberanía y Contrato en el Pensamiento Europeo de los siglos XVII-XVIII (I)

leviathan_whaleAunque en su época fue fuertemente criticado, de hecho toda su obra fue parte del Index librorum prohibitorum de la Iglesia Católica, el Leviatán –publicado originalmente en 1651- de Hobbes es una obra fundacional del moderno pensamiento sobre la política y el Estado. En ella aparece una de las exposiciones más radicales de algunas de las ideas constituyentes del pensamiento de la modernidad temprana: La idea de pacto o contrato y la idea de soberanía.

Ninguna de estas ideas es original de Hobbes como tal. La idea de soberanía ya se encuentra en Jean Bodin en los Seis Libros de la República (1576), y allí también se encuentra la idea de un pacto como fundador del cuerpo político -pero en ese caso con un pacto que es entre familias. Pero como ya dijimos es la radicalidad y pureza de la presentación de estas ideas lo que le da su particular potencia.

La obra de Hobbes es una de las defensas más claras de la idea que existe un poder soberano, y que éste debe ser único -o sea, rechazo a toda autoridad dual o de límites a dicho soberano: es una autoridad suprema e incondicional. Contra la tradición anterior, y esto incluye tanto la clásica como la medieval, el soberano está por sobre la ley, dado que el soberano instituye la ley. Todos tenemos que obedecer la ley, menos el soberano. El poder soberano no puede ser dividido ni enajenado, ni el súbdito puede rebelarse frente a él. Como plantea el inicio del capítulo XVIII:

Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante) (Hobbes, Leviatán, Cap. 18)

Hobbes plantea a la monarquía, en ese sentido, absoluta como el régimen que mejor encarna estas ideas, pero de hecho dice explícitamente que se aplican a repúblicas (‘asamblea de hombres’ en la cita anterior). Y de hecho la idea que el poder no puede ser enajenado la ilustra Hobbes poniendo como ejemplo un caso republicano, en el mismo capítulo:

En efecto, ningún hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblo de Roma hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberanía a base de tales o cuales condiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer legalmente al pueblo romano (Hobbes, Leviatán, Cap. 18)

Ahora bien ¿desde dónde surge este poder soberano? Es a través del contrato que él se genera. Para entender como ese contrato es posible se requiere entrar en la idea de estado de naturaleza y de ley natural y de constitución del cuerpo político que hay en Hobbes.

En cierto sentido, Hobbes no rechaza la idea de ley natural (los capítulos XIV y XV del Leviatán se dedican a las leyes naturales) o de cuerpo político (el contrato genera un cuerpo político, y la idea de la sociedad como un cuerpo está ilustrada en la portada de la primera edición) pero las cambia tan profundamente que quedan irreconocibles.  En primer lugar, al revés que toda la tradición, nuevamente tanto clásica como medieval, el estado de naturaleza, donde ocurren las leyes naturales, es un estado pre-social, en el sentido que se define porque no se ha constituido el cuerpo político. Es sólo a través del contrato que se crea el cuerpo político. En el pensamiento tradicional, precisamente la analogía orgánica es para mostrar que un estado a-social no es pensable, el cuerpo político siempre existe. Aquí el punto de inicio son individuos que crean la sociedad y el cuerpo político es una creación deliberada de las personas, no algo que está ya dado en la naturaleza. Hobbes es una de las primeras manifestaciones de un pensamiento radicalmente individualista de la vida social -el origen de una tradición que todavía está con nosotros.

En segundo lugar, las leyes naturales no son, como lo eran en el Medioevo, las leyes justas que emanan de Dios, y por cierto el derecho natural y las leyes naturales no son lo mismo; lex e ius, al revés que en el pensamiento medieval, son cosas distintas:

DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin (Hobbes, Leviatán, Cap. 14)

La imagen tradicional de lo que Hobbes plantea como estado de naturaleza es la idea de la lucha de todos contra todos, en la cual, en una de las frases más inolvidables de la obra, “la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” (Hobbes, Leviatán, Cap. 13). Pero no sólo hay eso en el estado de naturaleza. Ello porque Hobbes ha de establecer en el estado de naturaleza la posibilidad de un contrato vinculante que obligue a quienes son contratados. Porque si ello no sucediera, ¿entonces como sería posible crear el Leviatán?

La vida en el estado de naturaleza hace necesario crear el estado civil, la vida social, pero las condiciones de su creación han de estar en ese mismo estado de naturaleza. La posibilidad de ceder derechos es la segunda ley de naturaleza en Hobbes, y la idea que los contratos obligan -y la fundamentación de ello- el hilo conductor del capítulo XIII de la obra; y diferenciar las condiciones bajo los cuales los pactos son válidos o inválidos en el estado de naturaleza uno de los elementos que ahí son discutidos. Así inicia el capítulo XIV indicando, como consecuencia de toda la discusión anterior, que:

De esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra (Hobbes, Leviatán, Cap. 14)

Luego, los pactos son posibles en el estado de naturaleza, en dicho estado las ventajas de realizar un pacto de cesión de derechos al soberano (y de cesión completa de derechos de forma indisoluble e incondicional) son plenas y manifiestas, y por ende necesarias, porque la primera ley de naturaleza es actuar de acuerdo a mi conveniencia. El Estado que Hobbes defiende, el estado de soberanía absoluta, entonces aparece como resultado de lo que los seres humanos crean en el estado de naturaleza.

La presentación de la argumentación del Leviatán que hace Hobbes parece de una lógica de hierro. No sería posible escapar de esas conclusiones. Pero de hecho sí resulta posible extraer otras conclusiones a partir del esquema general de estado de naturaleza / estado civil y de constitución de la soberanía. En otras palabras, la tradición contractualista posterior se puede pensar como un esfuerzo de usando el esquema hobbesiano (y por lo tanto las ideas de contrato, de soberanía como ideas de base) sin pasar a las conclusiones de Hobbes. Ello será examinado en la siguiente entrada.