Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Una nota sobre la sensación de libertad

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Sea la siguiente afirmación: Toda acción es una acción (elección o decisión entre alternativas posibles) al interior de límites. Esta es una afirmación trivialmente verdadera. A su vez (también trivialmente) se puede decir que las perspectivas accionalistas olvidan la segunda parte, y las perspectivas estructuralistas olvidan la primera; y que toda comprensión real de la vida social implica ambas partes al mismo tiempo.

Lo anterior olvida algo que es crucial (o al menos, crucial desde la perspectiva que queremos tomar aquí): Que siendo lo anterior universalmente correcto, las situaciones varían en el peso que tienen las dos partes de la afirmación inicial. Y que eso afecta a un fenómeno que es real: Que nos sentimos más o menos libres frente a determinadas situaciones.

Dar cuenta de esa sensación es lo que nos interesa aquí. Incluso si esas sensaciones distintas fueran ilusión (porque para toda acción es válida la afirmación inicial) resulta necesario explicarlas. Al fin, esa sensación es parte de la realidad social.

Entonces, distinguiremos tres situaciones:

(1) Dado los límites, hay más de una alternativa deseable que resulta posible y accesible por parte del actor. Resulta alcanzable -sin costos que se estiman demasiado altos- varias situaciones que son vistas positivamente de forma absoluta (“buenas” cosas) por parte del actor. En esa situación nos sentimos libres.

Cuando con una determinada cantidad de dinero que me permite adquirir diversos bienes que me gustaría tener.

(2) Dado los límites, hay una sola alternativa deseable que es estimada posible. Entre las alternativas de acción alcanzables, dado sus costos y beneficios, sólo una de ellas es vista de forma positiva en modo absoluto. Nos sentimos limitados, pero no nos sentimos obligados.

Tengo diversas alternativas de trabajo, sólo una aparece como realmente buena. No pienso que tenga gran libertad, pero tampoco sentiré que no elegí el trabajo.

(3) Dado los límites, no hay ninguna alternativa dentro de las posibles que sea deseable. Ninguna tiene una combinación de costos y beneficios que los ubique en una posición de “buena” alternativa: sólo son mejores (o peores) en términos relativos a otras opciones, pero ninguna es satisfactoria. Aquí tendremos a no sentirnos libres.

‘La bolsa o la vida’: podré elegir una alternativa -y puede ser claramente superior a la otra-, pero siendo todas malas alternativas no siento que estoy eligiendo.

Estas son situaciones efectivamente diferentes, y es natural que se sientan distintas. La sensación de libertad u opresión nace de ellas, y entonces corresponde a un fenómeno real. Y la idea que las personas siempre pueden elegir (porque siempre hay opciones) o que siempre se ven forzadas (porque dada la situación puede aparecer una opción clara a elegir) no da cuenta de esa variación real de las sensaciones de las personas.

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Sobre la incertidumbre en procesos sociales (comunas italianas, siglo XII). Contraponiendo perspectivas (presentes) del actor y perspectivas (retrospectivas) del observador

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To many analists of the early commune of Pisa, including some of who are writing today, there is no problem here; the city commune was a development waiting to happen, implictly indeed a wholly positive one, and it is a waste of tome to spend too much effort unpicking its uncertain path when the end result is so obvious (Chris Wickham, Sleepwalking into a New World. The Emergence of Italian City Communes in the Twelfth Century, Princeton UP, 2015 Cap. 3, p. 94)

El libro de Wickham del cual proviene la cita está analizando la formación de gobiernos ‘comunales’ en las ciudades italianas en el siglo XII. El énfasis del argumento (y del examen de la situación de Milán, Pisa y Roma) es que en la medida que estaban creando esa nueva forma de gobierno (autónomo, en particular con autonomía judicial, a través de cónsules elegidos regularmente a partir de la comunidad cívica) no tenían claro qué es lo que estaban creando. Nadie se propuso crear la república municipal mientras la estaban creando (siendo éste un desarrollo relevante para la historia europea en general, la constitución de la ciudad como una comunidad con un gobierno autónomo tuvo un impacto relevante en el desarrollo de las sociedades europeas y, aunque no es exclusivo de ellas, es sí algo que las marca, todo lector del ensayo de Weber sobre la ciudad debiera recordarlo).

Como nosotros somos observadores (ya sea como analistas históricos del pasado o incluso como modeladores teóricos de procesos) tendemos a observar estas trayectorias desde su resultado ‘final’. Y es cierto que en ocasiones no nos preocupamos del proceso, y mientras llegue al resultado final esperado da un poco lo mismo. Llegarán al equilibrio (o a la mejor opción, al resultado racional etc.) y el camino no interesa. Quizás eso tenga sentido para el analista, pero para quienes tienes que recorrer el camino no.

Porque el camino hay que descubrirlo. Y en la vida social, hay que inventarlo. La opción de tener cónsules (y en general magistrados que se eligen regularmente) no era algo simplemente disponible que se eligió, hubo que formarlo y desarrollarlo -y parte de la expansión se debió (es algo que Wickham observa un poco para el caso de Roma y desarrolla en el Cap. 5) a la copia de elementos ya establecidos. Quizás no era la única alternativa posible.

Esto es crucial no sólo para no olvidar la perspectiva del actor, sino para mostrar la limitación del analista -que siempre llega ex post facto: Que no se conoce la situación, ni su estructura; que es un proceso el que permite explorar la situación y pensar en alternativas. En la vida social real -más allá de cuando se observa a posteriori, más allá del modelo teórico- efectivamente estamos todos (incluyendo al analista) en la misma situación que el actor: explorando posibilidades, porque del mundo nunca se sabe plenamente como es ni lo que depara.

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Universalismos, normatividad y descripciones. A propósito de la introducción de Chernilo a ‘Investigaciones políticas’ de Fine.

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Leyendo el estudio introductorio que escribió Daniel Chernilo a la reciente traducción de Investigaciones Políticas de Robert Fine al español me percaté de algo que me ha llamado siempre la atención en los argumentos de Chernilo: La derivación de consecuencias normativas de la afirmación de lo humano como elemento universal (común).

Algunas citas para ilustrar la aproximación (y mostrar por qué siempre me llama la atención)

El compromiso central de la teoría social de Fine se refleja directamente en los ataques contemporáneos, tanto de izquierda como de derecha, al potencial emancipatorio del universalismo. Una idea universalista de humanidad -una concepción que incluya a todos los seres humanos sin importar nuestra nacionalidad, religión, clase o género- es la intuición normativa más importante de la modernidad, una que la humanidad ha de sacrificar poniéndose ella misma en riesgo (p. 14)

Una perspectiva cosmopolita ofrece un sentido de pertenencia humana explícitamente inclusiva y esa orientación universalista está al centro de la tradición de la teoría social (p. 26)

Uno podría encontrar en otros textos de Chernilo (estoy pensando particularmente en Debating Humanity) donde se desarrolla la misma idea. Defender el universalismo teóricamente (los seres humanos compartimos ciertos rasgos en común) implica una consecuencia normativa (como debemos tratarnos entre sí a estos seres humanos); y esa consecuencia normativa tiene su mejor (¿único válido?) razón en el universalismo.

Es necesario puntualizar que Chernilo (y Fine) no plantean sólo universalismo. Hay un reconocimiento que las vidas humanas se mueven entre lo universal y lo particular:

Se trata de una versión dialéctica porque no hay tal cosa como universales genuinos sin particulares desplegados integralmente: ambos momentos se presuponen, necesitan y complementan entre sí. De hecho, la / actualización de ideas universalistas es siempre perfecta e incompleta, la elucidación normativa de las ideas universalistas es siempre histórica y dialógica antes que trascendente y autoritaria, y toda posible implementación de sus principios es siempre una cuestión que se despliega en conflictos sociales y disputas políticas (pp. 36-7)

No sé si me convence demasiado esa formulación (encuentro que lo particular sigue cargado negativamente), pero e cualquier caso muestra que el argumento efectivamente integra el momento particular.

Ahora, las equiparaciones que se hacen entre los aspectos universales y la normatividad no me parecen convincentes. Hay dos temas fundamentales: (1) Que de la universalidad empírica no se sigue la universalidad normativa; y (2) que la normatividad requiere de un supuesto que no es tan evidente (es un supuesto común, pero no es estrictamente necesario).

El primer punto es fácil de observar. Hay características que se pueden defender son universales entre los seres humanos y sus grupos que están en contra de universalismo normativo: La diferencia entre endo- y exogrupo aparece siempre; y podemos notar que la mayor parte de las veces tiene aparejada una normatividad (no se trata igual a personas del endo- que de exogrupo). Y esas son consecuencias normativas bien alejadas del universalismo normativo. La defensa que empíricamente hay una común humanidad no implica la defensa normativa que debiéramos incluirnos a todos en una comunidad de iguale derechos.

El segundo punto puede ser algo más complejo, pero es defendible. Pasemos por alto el primer punto por ahora, supongamos que se puede realizar ese paso -que no hay nada en nuestra universalidad empírica que esté en contradicción con una normatividad universal. En ese caso para poder pasar de X (‘los seres humanos tienen características comunes a todos’) a Y (‘luego deben ser incluidos todos de la misma forma’) se requiere una premisa normativa bien específica: Que lo natural (esa naturaleza común) es bueno, y por lo tanto lo bueno es lo que se amolda a esa naturalidad. Dije que es un supuesto muy común -en la modernidad y en cierto sentido en el cristianismo es el supuesto usado (Dios vio que el mundo era bueno). Pero no es un supuesto lógicamente necesario: podríamos pensar que el mundo es algo negativo, y por lo tanto lo natural es lo que debe evitarse. La naturaleza común de la humanidad, que es un rasgo del mundo, no fundaría nada ético, si el mundo, la naturaleza del mundo, es algo más bien negativo.

Puede ser que la premisa normativa que subyace sea una premisa normativa correcta, que toda argumentación que la use no sea coherente o realizable. No entraré en ese asunto. Lo que me interesa subrayar es que esa premisa normativa subyace a la argumentación y que ella debe defenderse. No hay paso directo hacia la normatividad de lo universal sin esa idea (o quizás también otras, no estoy haciendo una exposición lógica completa del argumento).

Los dos argumentos que hemos dado contra a equiparación empírica/normativa de lo universal son de distinta índole. El primero es una crítica que refuta la idea (‘he aquí un caso que muestra que ello no ocurre’); el segundo es más bien señalar la ausencia de un paso (‘falta fundamentar esta premisa’). Ahora bien, ambos nos muestran que resulta necesario darle más de una vuelta de tuerca a las posiciones que estamos comentando.

NOTA. El juego del comentario puede llevarse a límites algo grotescos. Aquí estoy comentando un comentario (introducción) de Chernilo a un comentario (el libro de Investigaciones políticas) que Fine hace sobre la obra de Kant, Hegel y Arendt. En algún momento hay que volver al asunto y no sólo a los discursos del asunto (y ya sé, todo es discurso, pero se entiende la diferencia de cualquier modo).

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De la utilidad de Max Weber a principios del siglo XXI

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Como todos los clásicos (y toda la tradición sociológica) Weber está siendo fuertemente criticado en la actualidad. No son poco comunes los llamados a salir de una tradición que ha producido fuertes errores para comprender la vida social: Una tradición eurocéntrica, `ilustrada’, finalmente colonialista y machista. Que nuestra lista canónica de clásicos no es más que una forma de ocultar los aportes de personas de grupos subalternos.

Mucho de esa crítica es correcta. El inicio de la Sociología de las Religiones, donde Weber se pregunta por lo que diferencia al racional Occidente del todo el resto rezuma eurocentrismo. Incluso si hay auto-conciencia de ello (Weber lo dice del modo alejado del ‘nos parece’), no deja de existir. La tradición clásica puede ser, a veces, asfixiante para el desarrollo de nuevas ideas y conceptos. No tiene sentido que a más de un siglo se siga usando la Ética protestante y el espíritu del capitalismo como una explicación de la emergencia de éste. Sabemos mucho más ahora sobre todos esos temas. Incluso si es cierto que el texto es muchas veces mal leído y peor referenciado, la discusión ya no puede retomarlo (más allá de la referencia a un texto que inicia toda una discusión). Es un buen modelo de investigación, y como modelo ha tenido una larga descendencia, pero un modelo no es un texto actual.

Sin embargo, hay una razón por la cual se vuelve a los clásicos, y no es (solamente) flojera intelectual. Algo nos dicen Weber y Durkheim (los mencionó sólo a ambos, porque son los únicos que se repiten en todas las propuestas de construir un canon para la sociología) que sigue resonando.

Tratando de ordenar mi biblioteca hojeé de nuevo Economía y Sociedad, y las siguientes dos citas me hicieron pensar en esta utilidad contemporánea de Weber.

El titular originario, primordial, de toda “administración” es la autoridad doméstica (Parte 2, Cap. 7, p. 729)

La relación de las ciudades con la economía rural no fue en modo alguno unívoca. Se dieron y se dan “ciudades agrarias”, es decir, lugares que, como sedes de un tráfico de mercado y de típicas industrias urbanas, se alejan mucho del tipo medio de aldea, pero en ellas una ancha capa de sus habitantes cubre sus necesidades en economía propia y hasta producen para el mercado (Parte 2, Cap. 8, p. 941)

En ambos casos Weber se refiere (y recordemos que estoy dando una cita corta de discusiones más extensas) a asuntos en los cuales hay importantes desarrollos actuales. Y en ambos casos se presenta como un avance conceptual lo que ya describía Weber durante las primeras décadas del siglo XX (Economía y Sociedad se publica en 1921 pero tiene una larga elaboración y de hecho nunca se completó como tal). La idea que las nociones de gobierno de las sociedades modernas tienen su base en el oikos no en la polis es algo que Agamben ha defendido en años recientes, y el núcleo de la idea está en ese examen de Weber. La idea que es un cambio de la “nueva ruralidad” la pérdida de una distinción tan clara entre lo urbano y lo rural, la aparición de formas urbanas más conectados con lo rural, o incluso el hecho que el mundo rural ya no es plenamente agrícola (esto último en la p. 937) todo ello es también algo que ya estaba en Weber.

El punto que quiero defender aquí no es que Weber siempre tuviera razón o que en Economía y Sociedad está toda la sociología. No es eso. Creo (con Merton, y reconozco la ironía en ello) que no está de más ‘olvidar’ esos textos. Pero el rol rol de los clásicos, lo que nos muestran (y por eso la cita de Merton está bien usada) es el de modelos.

Y el modo de ser sociólogo que nos presenta Weber en Economía y Sociedad, un modo de un sociólogo que efectivamente trata de conocer la variedad de las formaciones sociales en el espacio y en el tiempo, es un modelo imprescindible. Muchas veces nuestros análisis sobre lo que sucede en la vida social son más débiles porque no conocemos bien -en particular- esa diversidad, y sólo manejamos algunas distinciones muy gruesas. Incluso si el análisis de Weber es eurocéntrico y se puede pensar en un gran relato de la ‘racionalización’ o el ‘desencantamiento’ del mundo, el análisis efectivo que realiza va mucho más allá de eso; reducir su análisis a los esquemas muy simplistas de la teoría de la modernización fue un empobrecimiento analítico.

Es cierto que para analizar hay que simplificar. Lo que del análisis de Weber más se acerca a una teorización es la construcción de tipos puros sistemáticos (las cuatro formas de acción, las tres formas de autoridad legítima) y ello es un esfuerzo de simplificación. Pero en Weber esos esquemas se ponen al servicio de dar cuenta de toda una diversidad social e histórica; no al revés en que la diversidad es usada en torno al esquema.

No son las ideas de Weber las que lo vuelven útil para nosotros ahora. Es el modo de trabajar los temas el que sigue siendo relevante y útil. Es por eso que el contacto con sus textos es aconsejable: para ver a un maestro en el análisis social trabajar.

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Vivi Felice. De la gloria que es Scarlatti

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En fin, a veces hay que dejar de opinar o analizar cosas intrascendentes y dedicarse a lo que realmente importa. En este caso, a defender; no, estas cosas no se defienden, son de verdad tan evidente que simplemente se muestran: Que Scarlatti es una maravilla, que pocas cosas se asemejan al placer que entrega estar ante algo que es claramente perfecto.

La alegría y la felicidad no siempre han tenido buena prensa, en particular casi parecieron falla estética. Por alguna razón, que no es la intención ahora analizar (porque no estamos en esos menesteres ahora) se los pensó como superficiales, como formas de esconder la verdad (que sería siempre la misma: que el mundo y la vida sentido no tienen y que solo la angustia da cuenta realmente del mundo).

El caso es que la alegría y la felicidad no requieren otro sentido que ellas mismas. Son su propia justificación.

Al final de la publicación de sus primeras sonatas Scarlatti puso la siguiente y excelente divisa: Vivi felice. Y en cierto sentido, ello resuena algo tautólogico: Que vivir y la felicidad son lo mismo. O al menos es lo que se siente cuando se escucha a Scarlatti.

La K 253 en mi bemol mayor con Defargue.

La K 469 en fa mayor con el mismo -porque Defargue es magnífico en Scarlatti.

Scarlatti escribió 555 sonatas, así que podría estar todo el día poniendo sonatas; y si bien hacer ello sería digno y meritorio, el caso es que en algún momento hay que terminar las entradas. La K 491 en re mayor.

La felicidad es siempre inmerecida, nunca estamos a su altura. Por ello cuando se la encuentra solo queda la mejor de las respuestas: el agradecimiento.

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Recordando cuál es la intención de la ‘neutralidad valorativa’ weberiana

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Ordenando mis libros, me topo con mi edición de los Ensayos sobre metodología sociológica. El último de ellos es el célebre ‘El sentido de la «neutralidad valorativa» de las ciencias sociológicas y económicas’ (que es de 2017). Al hojearlo recordé algo que también es claro cuando uno revisa la conferencia de La Ciencia como vocación: que Weber al desarrollar la idea de neutralidad valorativa tiene un escenario muy concreto en mente.

Veamos la cita:

Quien aún hoy reclame para ellas [las Universidades] y, por lo tanto, para sí mismo, en virtud de su carácter de profesor universitario, el papel universal de forjar seres humanos, de propagar una conciencia política, ética, estética, cultural o de otro tipo, tendrá una posición diferente de quien crea necesario afirmar el hecho (y sus consecuencias) de que el aula académica desarrolla hoy sus efectos realmente valiosos solo mediante la enseñanza especializada por parte de personas profesionalmente calificadas, y que, por lo tanto, «la honestidad intelectual» es la única virtud específica que se debe inculcar. En apoyo del primer punto de vista pueden aducirse tantas argumentaciones últimas como en favor del segundo. Este -que yo personalmente acepto-, en particular, puede derivar de una apreciación más entusiasta, o bien de otra, muy modesta, acerca de significado de la formación «profesional». Para defenderlo no es preciso desear que todos los hombres, en su fuero íntimo, se vuelvan en lo posible «especialistas» puros. Por lo contrario, basta con que no se desee ver las decisiones de la vida, eminentemente personales, que un hombre debe adoptar, confundidas con la formación especializada, por alto que pueda valorarse la significación de esta, no solo para el cultivo intelectual general de los jóvenes, sino también, indirectamente, para su autodisciplina y su actitud ética, basta, además con que tampoco se desee que su solución basada en la propia conciencia del oyente sea sustituida por una sugestión de la cátedra (p. 224, edición Amorrortou).

En la cita aparecen varios elementos que son muy típicos de Weber -la idea que no es posible resolver racionalmente los problemas éticos, la obsesión con las consecuencias de la especialización. Lo que nos interesa ahora es que la cita muestra además el contexto de toda la discusión en Weber: lo que se puede o no se puede decir en una cátedra. Además, y en la Ciencia como vocación esto es incluso más claro, en una situación en que el prestigio intelectual del docente era muy alto, donde difícil resultaba a cualquier estudiante a disentir de su profesor (si eso todavía puede resultar complejo a veces, es cosa de imaginarse en el Imperio Alemán a principios del siglo XX).

Entonces el argumento es muy sencillo: Tu profesor has sido elegido para dar clases debido a un cierto saber especializado, no por otra razón. ¿A que vienes que declames desde la cátedra sobre los temas de la ética, cuando sobre ellos no tienes autoridad especial? En esos asuntos, tus alumnos (o cualquiera) sabe tanto como tú, o al menos no hay nada que impele a pensar a que en ello tu visión sea particularmente sabia. A lo más, podrá decirse que en virtud de un cierto dominio del conocimiento especializado podrías manejar las virtudes intelectuales -la vieja idea de la honestidad intelectual. Sin embargo, el que te aproveches de usar tu posición como profesor para hablar de asuntos donde no tienes autoridad, bien puede hacer pensar que en realidad tampoco dominabas esas virtudes.

¿Habrá que decir que el argumento de Weber es correcto? Quizás haya que hacerlo, porque el número de personas que usa indebidamente su posición no es menor. Lo que demanda Weber puede ser complejo, eso no quita que se debe aspirar a ello.

En última instancia, si se quiere aportar a la propia posición moral y política desde el conocimiento, pues que se haga. Pero en el espacio que corresponde: en la palestra pública, donde todos pueden contestarte. No en la cátedra donde tú tienes poder.

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La libertad de pensamiento en Spinoza. El Tratado Teológico-Político (1670)

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De donde resulta que se tiene por violento aquel Estado que impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno la devoción de Dios. Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que nadie, aunque quiera, puede renunciar (Capítulo XX, p. 239 de la edición crítica de Gebhardt)

Spinoza publicó el Tratado Teológico-Político sin usar su nombre y de forma algo clandestina (como muestra la portada de la primera edición en la imagen usada en esta entrada). Sabía que su defensa de la libertad de pensamiento y su crítica de la pretensión de la teología de ser un saber fundante que determina qué es lo que puede decirse (y pensarse) sería un escándalo. En lo cual no estaba equivocado, y los dirigentes religiosos de las Provincias Unidas (la Iglesia Reformada oficial) respondería intentando censurar el texto. A nosotros la defensa de la libertad de filosofar y la crítica a que todo saber deba ser aceptado por la teología nos parece adecuado, y el polémico texto de Spinoza es visto ahora como fundante de cosas básicas en la modernidad.

Ahora, cuando uno continúa con el argumento no es claro que realmente aceptemos la libertad de pensamiento como lo plantea Spinoza.

Uno de los puntos esenciales del argumento de Spinoza es que no se puede evitar que cada quien piense lo que quiera. El poder político no puede afectar lo que las personas piensan; y uno puede efectivamente traspasar derechos sobre las acciones, pero no sobre el pensar. En última instancia, los seres humanos no pueden evitar pensar.

Por consiguiente, si nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera, sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueño de sus pensamientos, se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres sólo hablen por prescripción de las supremas potestades, aunque tengan opiniones distintas y aun contrarias (Cap. XX, p. 240)

Más adelante:

Cada individuo sólo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar (Cap. XX, p. 241)

Dado eso, dada la imposibilidad de dejar de pensar, entonces el intento de cercenar dicha libertad incluso de llegar a funcionar (lo que Spinoza niega, porque argumenta que en realidad los seres humanos no saben callar, no pueden evitar opinar lo que quieren y todo intento de represión es siempre infructuoso, ¿toda la historia de las herejías no da cuenta de ello?) no lograría más que el reino de la hipocresía

Pero supongamos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supremas potestades. Nunca se conseguirá con eso que tampoco piensen más de lo que ellas quieren. La consecuencia necesaria sería, pues, que los hombres pensaran a diario algo distinto de lo que dicen y que, por tanto, la fidelidad, imprescindible en el Estado, quedara desvirtuada y que se fomentara la detestable adulación y la perfidia, que son la fuente del engaño y la corrupción de los buenos modales (Cap. XX, p. 243)

Hará notar Spinoza que incluso si de esta libertad ilimitada resultaren problemas, ello no obsta para otorgarla:

Reconozco, por supuesto, que de dicha libertad se derivan a veces ciertos inconvenientes. Pero ¿qué institución ha sido jamás tan bien organizada que no pudiera surgir de ella inconveniente alguno? (Cap. XX, p. 243)

La libertad de pensar y decir debiera ser entonces sin límites -porque las personas no pueden evitar pensar lo que quieren.

Spinoza no es un liberal (es algo que Popper recordaba en La Miseria del Historicismo cuando hacía notar su doctrina en torno a la libertad de expresión) y, de hecho, las limitaciones que pone a la acción son bastante amplias. De todas formas, es parte de la tradición liberal diferenciar entre la libertad para decir X y la libertad de acción en torno a X (y eso incluso puede afectar ciertos decires, una declaración que es parte de una conspiración para asesinar no puede refugiarse en la libertad de expresión). Ahora bien, una vez delimitado el espacio del decir entonces su conclusión es, como dije, amplia. En el prefacio de la obra nos dice Spinoza, al resumir el argumento

Concluyo, finalmente, que los poderes públicos pueden muy bien conservar ese derecho [el de determinar y obligar a seguir la ley*], a condición que se conceda a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa (Prefacio, p. 12)

Nosotros parecía que creemos en ello. Sin embargo, no es así. Se defiende la idea que hay ciertas opiniones que deben prohibirse, que su expresión debe ser castigada por la ley, y luego ser sujeto a la coerción del Estado. Ideas que, por cierto, diremos -y en general, no disiento de ese juicio-, que son aberrantes y espantosas.

Ahora bien, si de ese hecho (que alguien dice cosas horribles) concluimos que lo justo es el castigo, sólo cabrá decir que tan distintos no se es de los dirigentes calvinistas que -en el siglo XVII- intentaron prohibir la obra que comentamos (y que castigaron con cárcel a otras personas en el círculo de Spinoza). Esa persecución nos parece horrible a nosotros.

La diferencia radica en que a nosotros aquellas verdades y cosas innegables (que solo alguien aborrecible podía decir) que mantenían los círculos calvinistas no nos parecen relevantes. Pero de las verdades y cosas innegables (que sólo alguien aborrecible puede decir) que nosotros mantenemos, parece que sí se obtiene la conclusión que es justo y meritorio la persecución. El problema de esos círculos calvinistas, para estas personas, no está en que persiguieran el pensamiento; es que sólo ellos estaban equivocados en que era la verdad y la falsedad.

El llamado de Spinoza por la libertad de pensamiento sigue vigente. Sigue vigente en particular cuando se trata de aceptar que otros digan cosas abominables. Eso era lo que Spinoza exigía y demandaba de su época al fin (que aceptaran que él podía decir las cosas que sus contemporáneos juzgaban abominables).

El argumento que es tiránico intentar que las personas pierdan una libertad que no pueden evitar tener -la de pensar- y de obligarlos a no proceder a continuar el acto natural producto de ella -el de decir lo que piensan- sigue siendo correcto.

* Spinoza dice ‘lo justo y lo injusto’. En capítulos previos establece que lo justo y lo injusto se deriva y corresponde a la ley. Como dijimos, con su defensa de una libertad de pensamiento total, Spinoza no es liberal.

NOTA. Citamos de acuerdo a la traducción de Atiliano Domínguez, en la edición de Alianza Editorial (del año 2017). Usamos la paginación de la edición crítica de Gebhardt, siguiendo la decisión de la edición que estamos usando.

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Una prognosis (sociológica) sobre el cambio climático

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En buena parte de los análisis sobre cambio climático la lógica es un poco del siguiente modo: Dados los datos que tenemos se puede esperar tal resultado si siguen las próximas tendencias y se calcula cuando tendríamos que modificar esas tendencias para lograr otros resultados. Lo que en varias ocasiones desaparecen son los procesos sociales, aquellas dinámicas que podrían cambiar (o no) esas tendencias. Como si la dimensión social fuera producto de una simple decisión o de aunar voluntades; pero la sociedad tiene sus propias dinámicas -como cualquier esfera de la realidad.

Pensando un poco en esas tendencias, me aventuraría a hipotetizar lo siguiente.

(1) Ningún cambio abrupto en las tendencias o en los comportamientos en, digamos, cinco a diez años. De alguna forma, los procesos sociales tenderán más bien a adaptarse o recibir los costos del calentamiento más que a cambiar dinámicas. No un cambio en el modelo de desarrollo, a lo más los mínimos modificaciones para que ella subsista (por ejemplo, menor dependencia en automóvil)

(2) Lo que sí puede ocurrir, y puede llegar a ser rápido, son esfuerzos tecnológicos. Que se realicen y fomenten desarrollos de soluciones tecnológicas que se basen en la continuación (no en el reemplazo) del actual modo de vida. Así, tener automóviles eléctricos o cambio de matriz energética (o mayor eficiencia).

(3) En particular, y de resultar necesario, proyectos de mega-ingeniería con los cuales se intente adaptar (o morigerar) el cambio climático. Estos proyectos implicarán, en todo caso, que se intentará como solución a la fuerte influencia humana sobre el planeta un manejo totalmente sistemático del planeta bajo conducción humana (de los holandeses se decía que si Dios había creado el mundo, los holandeses habrían creado Holanda; y para crear un pólder hay que pensarlo integralmente -creo que eso será lo que se expandirá)

En otras palabras, la vida social reaccionará intentando mantener en lo más posible sus estructuras y dinámicas, y a concentrar sus esfuerzos en aquellos cambios q le permitan efectivamente hacer esa mantención.

Esto implicará además que, como todo en la vida social, producirá un efecto altamente desigual. Los grupos (segmentos, países) de mayores recursos gastarán en proteger su situación actual (y dado el nivel de recursos que estarán dispuestos a usar no será un esfuerzo totalmente perdido). Por otro lado, buena parte de la población no tendrá acceso a ese tipo de solucionares y recibirá el impacto negativo del cambio climático (no totalmente porque las operaciones dichas algo mitigarán, pero vivirán en un mundo con mayor temperatura).

Si se quiere, la reacción social a nivel global con respecto al COVID-19 muestra esos lineamientos. Se tomaron medidas importantes, pero en general se ha intentando que continúe ‘la vida normal’ (que la economía se mantenga). El esfuerzo fuerte, y de grandes dimensiones, estuvo en la búsqueda de una solución tecnológica -encontrar rápidamente una vacuna. Y esas soluciones han estado disponibles en ciertas sociedades, mientras que muchas otras están bien lejanas de ella.

Algo me dice que es así como responde la vida social a estas crisis. Y la vida social es, en sí, una fuerza muy poderosa. Al fin, es por ella que estamos donde estamos en esta crisis.

NOTA. En principio el blog no debiera seguir teniendo de este tipo de entradas. La idea es concentrarse en comentarios y citas de textos que permita avanzar en los otros proyectos intelectuales. Pero el tema amerita salirse de la regla.

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Las trampas de Latour. A propósito de la antropología de los modernos

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En su Enquête sur les modes d’existence (2012) Latour nos plantea que quiere hacer lo siguiente con los ‘modernos’

Tel est l’enjeau de cette recherche: partager l’expérience des valeurs auxquelles semblent tenir mes informateurs, mais en leur offrant de modifier le compte rendu, en fait la métaphysique, par lequel ils cherchent à l’exprimer dans le cas trop conflictuels où ils risquent de le perdre en le défendant maladroitement (p. 20)

Los modernos pueden no estar tan equivocados en lo que valoran, pero lo que ellos creen que hacen definitivamente los lleva a mal traer.

El siguiente ejemplo es ilustrativo. Ellos creen (al nivel de la consciencia) que el mundo del sentido común es en tres dimensiones. Dicho pensamiento sólo merece sarcasmo de parte de Latour

En particulier, quand elle entend tel ou tel vulgarisateur lui expliquer, avec des tremblements de voix, que le monde quantique “échappe aux trois dimensions du sens commun”. Ce qu’elle trouve alos vraiement bizarre, ce n’est pas le monde quantique, c’est l’idée que ce prédicateur se fait du monde commun… Quoi, il n’aurait que trois dimensions! (Cap. 4, p 111)

Después sigue varias páginas en el mismo tono.

Todo sarcasmo es, al fin, una forma de terrorismo intelectual. Después de leer esas páginas, declarar que los modernos estaban en lo correcto es exponerse a no ver lo obvio, a declarar lo que es absurdo. El argumento está diseñado para detener, en primer lugar, cualquier respuesta. Latour posteriormente da un argumento y es el siguiente:

Si la vulgarisateur dont je me suis moqué plus haut, ébaubi par la multiplicité des mondes quantiques, pouvait croire que la “monde commun” se déroulait dans un “espace à seulement trois dimensions”, c’est parce qu’il ne lui en coûtait rien de croire que le micro dans lequel il parle, la chaire d’où il pontifie, son propre corps, ses gènes, les murs de la salle, l’assemblée qu’il entraîne dans son vertige, tout cela aussi baigne dans un espace euclidien (Cap. 4, p. 127)

No parece ser un argumento particularmente fuerte, y juega con la polisemia de ‘dimensión’, queriendo Latour que el vilipendiado moderno diga cosas distintas de las que efectivamente quería decir (porque en el contexto en el cual está hablando, ‘dimensión’ dice cosas bien precisas).

En todo caso, nos interesa la idea general que establece Latour: el etnógrafo de los modernos sabe más que los modernos sobre como funciona la modernidad.

Ello es una idea que ha sido defendida miles de ocasiones. Lo que constituye la trampa con la cual titulamos la entrada es que es un movimiento que Latour mismo ha criticado. ¿En Reassembling the Social (2005) que nos dice que no hay que hacer? ¿En qué consiste ese error de la sociología tradicional?

Your task is no longer to impose somer order, to limit / the range of acceptable entities, to teach actors what they are, or to add some reflexivity to their blind practice. Using a slogan from ANT [actor-network theory], you have ‘to follow the actors themselves’, that is try to catch up with their often wild innovations in their hands, which methods they have elaborated to make it fit together, which accounts could best define the new associations that they have been forced to establish (Introducción, p. 11-2)

Hay que seguir y hacer caso a los propios actores. Ellos, al fin, son los que mejor conocen en que consiste el mundo en que viven.

Hay una forma en que se pueden combinar las afirmaciones: Hay que seguir a los modernos, el etnógrafo es lo que está haciendo, pero seguir la práctica, las conexiones, es distinto a seguirlos en sus ideas y concepciones. Esas ideas pueden, de hecho, ser un modo de esconder la práctica -y que la modernidad se separa de la experiencia es un punto que Latour hace: Jamais l’expérience ne lui apportare de démenti puisqu’il a perdu le fil de l’expérience (Cap. 4, p. 127); la distinción entre la materia y el pensamiento que es tan propia de la modernidad y que discute Latour a lo largo del capítulo 4 produciría ese resultado.

Ese procedimiento es lógicamente impecable. Es de hecho un movimiento común en sociología (la idea está en Bourdieu y en Giddens por ejemplo). Y es un movimiento extremadamente antiguo. Ya está en la filosofía griega clásica al describir el saber del artesano: quien sabe, pero no sabe que sabe. Los modernos ‘saben’ (ahí estaría toda la descripción de sus modos de existencia, con los que hacen y crean cosas efectivamente), pero lo que dicen sobre eso no representa saber (las descripciones modernas de la modernidad no dan cuenta de ella, son las descripciones del etnógrafo de los modernos).

Se podría discutir si ese procedimiento da cuenta de la intención planteada en Reassembling the Social. Pero por ahora aceptemos que así lo es. Hay que dar cuenta, en todo caso, de lo que ello implica: Que el etnólogo (Latour) se pone en una posición de superioridad sobre otros actantes. La trampa está en asumir una posición que no se declara.

En cualquier caso, hay algo en común en ambos textos. La intención de superar las ilusiones que están en aproximaciones previas. En ambos casos hay algo fundamentalmente errado en lo que Latour critica, y que ahora se viene a poner correctamente. Latour, y ello aparece en varios de sus textos, se pone en la posición que la modernidad o no fue o ya fue, en cualquier caso ya no es lo que corresponde al tiempo de hoy, es algo a superar.

Habrá que recordar que ese gesto, el de superación desde la base, es un gesto quintaesencialmente moderno. Sólo a un moderno se le podría ocurrir ello. Sólo a un hipermoderno se le podría ocurrir realizar ese gesto una y otra vez en cada uno de sus textos.

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10 libros

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En los inicios de la pandemia participé (como muchos) en varios juegos online. Uno de ellos era poner portadas de diez libros que te gustaran sin explicar nada. Pero ello resultaba bien enojoso, cuando hacer comentarios y explicaciones es lo que a uno le gusta. Puse al final las razones de la elección de los libros y no estará de más -para que no se pierdan, para que yo no las pierda- recuperar esas razones aquí.

1) Ficciones (Jorge Luis Borges). Borges es mi autor preferido (el único del cual me ha interesado tener las obras completas), y los diversos cuentos de Ficciones (más que los del Aleph al final) los he masticado, reflexionado y recordado a lo largo de mi vida. Y los seguiré masticando, reflexionando y recordando.

(2) El Señor de los Anillos (J. R. R. Tolkien). Leído por primera vez cuando estaba en la Universidad y todavía me acuerdo que terminé de leer la Marcha de los Ents en el metro camino a una prueba de teoría sociológica. El Señor de los Anillos es una historia simple sobre el mal y el bien. El tema no es el realismo, las leyendas y mitos no son realistas en la forma que lo hace la novela moderna; el tema es como hace que el mal absoluto se sienta como mal pleno, que no aparezca como superficial. Y eso Tolkien lo logra de total forma.

(3) Los Hermanos Karamazov (Fiódor Dostoyevski). Dostoyevski era un reaccionario y se le notaba en todas las novelas. Pero que manera de sentir la ausencia de sentido, y el peso de la pregunta moral, en sus historias. No elegí Los Hermanos por el capítulo más famoso (la historia de Iván sobre el Gran Inquisidor) sino por el capítulo previo (Rebeldía), porque es una maravilla.

(4) La Peste (Albert Camus). Que La Peste de Camus me ha marcado se muestra en un hecho sencillo, en dos ocasiones distintas he escrito sobre el libro en este blog. Y las dos veces sobre el mismo tema, q es el tema de la novela, ¿cómo se resiste al mal? (y la reflexión a partir de ello le seguí dando vuelta en otras entradas)

(5) Las Memorias de Adriano (Marguerite Yourcenar). En los cuadernos de nota Yourcenar nos cita a Renan que nos dice que entre la muerte de los antiguos dioses y el surgimiento del cristianismo hubo una época donde solo existimos nosotros, y que quería narrar que significaba eso. Y en Las Memorias nos habla de lo que puede ser una sabiduría puramente humana. Sin, por cierto, mostrarnos un Adriano sin tacha, ahí aparece también con sus fallas. Y éstas no son menores, y algunas de las páginas más emotivas nos lo muestran con su crueldad.

(6) El Nombre de la Rosa (Umberto Eco). Alguna vez escribí, en este blog, que Eco había escrito en esa novela una historia sobre la modernidad -sobre lo que ella había implicado (y mi impresión es que todas las grandes novelas son sobre la experiencia de la modernidad, el Nombre de la Rosa es simplemente una de las grandes entre todas ellas). Y una de por qué la modernidad tiene sentido incluso cuando fracasa (porque fray Guillermo fracasa)

(7) Ética (Baruch Spinoza). De Spinoza he escrito varias veces, lo he citado también en múltiples ocasiones. Todo parte con la Ética, con su pesado aparato argumentativo junto a fulguraciones retóricas espléndidas. Es un libro que, maravilla, nos muestra -al leerlo- que lo que dice tiene sentido: Que al buscar comprender el mundo en cuanto mundo nos liberamos, y leer el libro es efectivamente una experiencia de liberación.

(8) Ciencia como vocación / Política como vocación (Max Weber). Una admonición de cómo hay que comportarse como científico sobre la base que la labor del científico y del tribuno son distintas, una disquisición sobre el valor de la ciencia que niega en buena parte que sea valiosa; una discusión sobre el valor ético de la política como política hecha por alguien que del político profesional no tenía tan buena opinión. Textos muy mal usados (cuantos han hablado de ética de responsabilidad sin, de verdad, asumir éticamente su actividad), pero de gran profundidad. Y como todo texto que de verdad dice mucho, más bien corto.

(9) Si Esto es un Hombre (Primo Levi). La narración de Primo Levi sobre su experiencia en Auschwitz es -en el más estricto y literal de los sentidos- sobrecogedora. Y como dice en el poema inicial ‘pensad que esto ha sucedido / os encomiendo estas palabras’. El infierno real sobrepasó todos los infiernos ficticios; y los seres humanos fuimos capaces de crear un mal más allá de todo lo que se pensó antes sobre ello.

(10) Historia de la decadencia y caída del Imperio romano (Edward Gibbon). No sólo es una delicia de lectura, la prosa inglesa del siglo XVIII es un estilo extraordinario (Gibbon, Hume o Smith siempre escriben bien). Es que además si alguna vez quiero sentir que significaba la Ilustración, más allá de las teorías que decían, ir al sentir ilustrado, nada mejor que volver a sus páginas: En su ironía, en su rechazo a todo fanatismo, en su desconfianza instintiva de la violencia, en su preocupación y valoración de las cosas de este mundo, en su confianza que es falso que nuestra vida tenga ser o que sea un valle de lágrimas. En eso consistía la Ilustración. Es también donde puedo reconocerme.