Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Las trampas de Latour. A propósito de la antropología de los modernos

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En su Enquête sur les modes d’existence (2012) Latour nos plantea que quiere hacer lo siguiente con los ‘modernos’

Tel est l’enjeau de cette recherche: partager l’expérience des valeurs auxquelles semblent tenir mes informateurs, mais en leur offrant de modifier le compte rendu, en fait la métaphysique, par lequel ils cherchent à l’exprimer dans le cas trop conflictuels où ils risquent de le perdre en le défendant maladroitement (p. 20)

Los modernos pueden no estar tan equivocados en lo que valoran, pero lo que ellos creen que hacen definitivamente los lleva a mal traer.

El siguiente ejemplo es ilustrativo. Ellos creen (al nivel de la consciencia) que el mundo del sentido común es en tres dimensiones. Dicho pensamiento sólo merece sarcasmo de parte de Latour

En particulier, quand elle entend tel ou tel vulgarisateur lui expliquer, avec des tremblements de voix, que le monde quantique “échappe aux trois dimensions du sens commun”. Ce qu’elle trouve alos vraiement bizarre, ce n’est pas le monde quantique, c’est l’idée que ce prédicateur se fait du monde commun… Quoi, il n’aurait que trois dimensions! (Cap. 4, p 111)

Después sigue varias páginas en el mismo tono.

Todo sarcasmo es, al fin, una forma de terrorismo intelectual. Después de leer esas páginas, declarar que los modernos estaban en lo correcto es exponerse a no ver lo obvio, a declarar lo que es absurdo. El argumento está diseñado para detener, en primer lugar, cualquier respuesta. Latour posteriormente da un argumento y es el siguiente:

Si la vulgarisateur dont je me suis moqué plus haut, ébaubi par la multiplicité des mondes quantiques, pouvait croire que la “monde commun” se déroulait dans un “espace à seulement trois dimensions”, c’est parce qu’il ne lui en coûtait rien de croire que le micro dans lequel il parle, la chaire d’où il pontifie, son propre corps, ses gènes, les murs de la salle, l’assemblée qu’il entraîne dans son vertige, tout cela aussi baigne dans un espace euclidien (Cap. 4, p. 127)

No parece ser un argumento particularmente fuerte, y juega con la polisemia de ‘dimensión’, queriendo Latour que el vilipendiado moderno diga cosas distintas de las que efectivamente quería decir (porque en el contexto en el cual está hablando, ‘dimensión’ dice cosas bien precisas).

En todo caso, nos interesa la idea general que establece Latour: el etnógrafo de los modernos sabe más que los modernos sobre como funciona la modernidad.

Ello es una idea que ha sido defendida miles de ocasiones. Lo que constituye la trampa con la cual titulamos la entrada es que es un movimiento que Latour mismo ha criticado. ¿En Reassembling the Social (2005) que nos dice que no hay que hacer? ¿En qué consiste ese error de la sociología tradicional?

Your task is no longer to impose somer order, to limit / the range of acceptable entities, to teach actors what they are, or to add some reflexivity to their blind practice. Using a slogan from ANT [actor-network theory], you have ‘to follow the actors themselves’, that is try to catch up with their often wild innovations in their hands, which methods they have elaborated to make it fit together, which accounts could best define the new associations that they have been forced to establish (Introducción, p. 11-2)

Hay que seguir y hacer caso a los propios actores. Ellos, al fin, son los que mejor conocen en que consiste el mundo en que viven.

Hay una forma en que se pueden combinar las afirmaciones: Hay que seguir a los modernos, el etnógrafo es lo que está haciendo, pero seguir la práctica, las conexiones, es distinto a seguirlos en sus ideas y concepciones. Esas ideas pueden, de hecho, ser un modo de esconder la práctica -y que la modernidad se separa de la experiencia es un punto que Latour hace: Jamais l’expérience ne lui apportare de démenti puisqu’il a perdu le fil de l’expérience (Cap. 4, p. 127); la distinción entre la materia y el pensamiento que es tan propia de la modernidad y que discute Latour a lo largo del capítulo 4 produciría ese resultado.

Ese procedimiento es lógicamente impecable. Es de hecho un movimiento común en sociología (la idea está en Bourdieu y en Giddens por ejemplo). Y es un movimiento extremadamente antiguo. Ya está en la filosofía griega clásica al describir el saber del artesano: quien sabe, pero no sabe que sabe. Los modernos ‘saben’ (ahí estaría toda la descripción de sus modos de existencia, con los que hacen y crean cosas efectivamente), pero lo que dicen sobre eso no representa saber (las descripciones modernas de la modernidad no dan cuenta de ella, son las descripciones del etnógrafo de los modernos).

Se podría discutir si ese procedimiento da cuenta de la intención planteada en Reassembling the Social. Pero por ahora aceptemos que así lo es. Hay que dar cuenta, en todo caso, de lo que ello implica: Que el etnólogo (Latour) se pone en una posición de superioridad sobre otros actantes. La trampa está en asumir una posición que no se declara.

En cualquier caso, hay algo en común en ambos textos. La intención de superar las ilusiones que están en aproximaciones previas. En ambos casos hay algo fundamentalmente errado en lo que Latour critica, y que ahora se viene a poner correctamente. Latour, y ello aparece en varios de sus textos, se pone en la posición que la modernidad o no fue o ya fue, en cualquier caso ya no es lo que corresponde al tiempo de hoy, es algo a superar.

Habrá que recordar que ese gesto, el de superación desde la base, es un gesto quintaesencialmente moderno. Sólo a un moderno se le podría ocurrir ello. Sólo a un hipermoderno se le podría ocurrir realizar ese gesto una y otra vez en cada uno de sus textos.

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10 libros

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En los inicios de la pandemia participé (como muchos) en varios juegos online. Uno de ellos era poner portadas de diez libros que te gustaran sin explicar nada. Pero ello resultaba bien enojoso, cuando hacer comentarios y explicaciones es lo que a uno le gusta. Puse al final las razones de la elección de los libros y no estará de más -para que no se pierdan, para que yo no las pierda- recuperar esas razones aquí.

1) Ficciones (Jorge Luis Borges). Borges es mi autor preferido (el único del cual me ha interesado tener las obras completas), y los diversos cuentos de Ficciones (más que los del Aleph al final) los he masticado, reflexionado y recordado a lo largo de mi vida. Y los seguiré masticando, reflexionando y recordando.

(2) El Señor de los Anillos (J. R. R. Tolkien). Leído por primera vez cuando estaba en la Universidad y todavía me acuerdo que terminé de leer la Marcha de los Ents en el metro camino a una prueba de teoría sociológica. El Señor de los Anillos es una historia simple sobre el mal y el bien. El tema no es el realismo, las leyendas y mitos no son realistas en la forma que lo hace la novela moderna; el tema es como hace que el mal absoluto se sienta como mal pleno, que no aparezca como superficial. Y eso Tolkien lo logra de total forma.

(3) Los Hermanos Karamazov (Fiódor Dostoyevski). Dostoyevski era un reaccionario y se le notaba en todas las novelas. Pero que manera de sentir la ausencia de sentido, y el peso de la pregunta moral, en sus historias. No elegí Los Hermanos por el capítulo más famoso (la historia de Iván sobre el Gran Inquisidor) sino por el capítulo previo (Rebeldía), porque es una maravilla.

(4) La Peste (Albert Camus). Que La Peste de Camus me ha marcado se muestra en un hecho sencillo, en dos ocasiones distintas he escrito sobre el libro en este blog. Y las dos veces sobre el mismo tema, q es el tema de la novela, ¿cómo se resiste al mal? (y la reflexión a partir de ello le seguí dando vuelta en otras entradas)

(5) Las Memorias de Adriano (Marguerite Yourcenar). En los cuadernos de nota Yourcenar nos cita a Renan que nos dice que entre la muerte de los antiguos dioses y el surgimiento del cristianismo hubo una época donde solo existimos nosotros, y que quería narrar que significaba eso. Y en Las Memorias nos habla de lo que puede ser una sabiduría puramente humana. Sin, por cierto, mostrarnos un Adriano sin tacha, ahí aparece también con sus fallas. Y éstas no son menores, y algunas de las páginas más emotivas nos lo muestran con su crueldad.

(6) El Nombre de la Rosa (Umberto Eco). Alguna vez escribí, en este blog, que Eco había escrito en esa novela una historia sobre la modernidad -sobre lo que ella había implicado (y mi impresión es que todas las grandes novelas son sobre la experiencia de la modernidad, el Nombre de la Rosa es simplemente una de las grandes entre todas ellas). Y una de por qué la modernidad tiene sentido incluso cuando fracasa (porque fray Guillermo fracasa)

(7) Ética (Baruch Spinoza). De Spinoza he escrito varias veces, lo he citado también en múltiples ocasiones. Todo parte con la Ética, con su pesado aparato argumentativo junto a fulguraciones retóricas espléndidas. Es un libro que, maravilla, nos muestra -al leerlo- que lo que dice tiene sentido: Que al buscar comprender el mundo en cuanto mundo nos liberamos, y leer el libro es efectivamente una experiencia de liberación.

(8) Ciencia como vocación / Política como vocación (Max Weber). Una admonición de cómo hay que comportarse como científico sobre la base que la labor del científico y del tribuno son distintas, una disquisición sobre el valor de la ciencia que niega en buena parte que sea valiosa; una discusión sobre el valor ético de la política como política hecha por alguien que del político profesional no tenía tan buena opinión. Textos muy mal usados (cuantos han hablado de ética de responsabilidad sin, de verdad, asumir éticamente su actividad), pero de gran profundidad. Y como todo texto que de verdad dice mucho, más bien corto.

(9) Si Esto es un Hombre (Primo Levi). La narración de Primo Levi sobre su experiencia en Auschwitz es -en el más estricto y literal de los sentidos- sobrecogedora. Y como dice en el poema inicial ‘pensad que esto ha sucedido / os encomiendo estas palabras’. El infierno real sobrepasó todos los infiernos ficticios; y los seres humanos fuimos capaces de crear un mal más allá de todo lo que se pensó antes sobre ello.

(10) Historia de la decadencia y caída del Imperio romano (Edward Gibbon). No sólo es una delicia de lectura, la prosa inglesa del siglo XVIII es un estilo extraordinario (Gibbon, Hume o Smith siempre escriben bien). Es que además si alguna vez quiero sentir que significaba la Ilustración, más allá de las teorías que decían, ir al sentir ilustrado, nada mejor que volver a sus páginas: En su ironía, en su rechazo a todo fanatismo, en su desconfianza instintiva de la violencia, en su preocupación y valoración de las cosas de este mundo, en su confianza que es falso que nuestra vida tenga ser o que sea un valle de lágrimas. En eso consistía la Ilustración. Es también donde puedo reconocerme.

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Familia y política en el Chile actual

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Entre las cosas que se dicen sobre la situación política en Chile está la idea del recambio generacional. El reemplazo de una generación antigua por una nueva generación; y más en general el discurso de ‘no fueron 30 pesos, fueron 30 años’ implica una mirada negativa a lo que se había hecho en las décadas pasadas. Alguien podría concluir entonces que el nuevo ciclo implica una mirada negativa sobre la generación pasada. Al mismo tiempo, no pareciera existir un conflicto generacional al interior de la sociedad -padres contra hijos para decirlo en breve. Ese recambio de liderazgos no se hace a través de un clivaje que divida a las nuevas generaciones contra las antiguas.

Lo primero es enfatizar algo que es evidente: Que son las generaciones de mayor edad en la sociedad actual las que empezaron a no sentirse representadas por el estado de las cosas. Si bien de ahí no emergieron los liderazgos ni los movimientos en contra (o al menos, no emergieron los liderazgos ni movimientos fuertes), prontamente se sumaron a ellos. No hay que olvidar que las demandas de esos movimientos ha sido usualmente apoyadas de forma masiva; y que las movilizaciones (en particular las más masivas o las menos disruptivas) suelen ser multigeneracionales. Si se quiere el liderazgo antiguo dejó de representar a esas generaciones.

El segundo punto es quizás algo más relevante: La familia es el lugar central de la subjetividad en Chile, donde se concentran los sueños y las preocupaciones. Y en esta última temporada además, donde se ha concentrado la vida -las personas pasan más tiempo con sus familiares (y menos con otros). Y las familias son, casi intrínsecamente (en particular, cuando las pensamos en términos de la red de parentesco y no solamente del grupo doméstico) asuntos multigeneracionales. Las familias, y repito en este último tiempo es ahí donde se ha hablado y convivido, operan como máquinas de resonancia de las se podría pensar nuevas demandas y nuevos discursos.

El argumento anterior depende de la siguiente dinámica (si ella no existiera pudiera darse otras dinámicas). En muchas familias sucede que las personas (a) con mayor nivel educacional o (b) que se piensa comprende mejor el mundo actual son los hijos -son las generaciones más jóvenes. Eso es algo conocido y reconocido al interior de las familias; y en la medida en que las apuestas familiares han sido exitosas, es algo que ha sido buscado. Eso genera múltiples dinámicas, pero en el caso particular del Chile del estallido y la pandemia se puede decir que esto se ha traducido en una delegación de autoridad: Que las generaciones de mayor edad porque piensan que saben y entienden menos dejan que sean sus hijos quienes les expliquen lo que sucede. Entonces, lo que en la propia elaboración de la generación de más edad se expresaba a través de un alejamiento se puede traducir en una toma de posición crítica sobre la sociedad.

En otras palabras, la fortaleza de la familia -usualmente pensada como forma de conservación- se puede trasformar, dado un contexto adecuado, en un impulso hacia la transformación.

NOTA. Una de las cosas que pena en el pensamiento de izquierda es su mirada sobre la familia. De algún modo heredan mucho de lo que el conservadurismo piensa al respecto, sólo que invirtiendo la valoración. Pero hay mucho más en las dinámicas familiares que un mero apelar a la autoridad y a la tradición.

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La Baburnama. Entre la vida no imperial y la imperial

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Babur (1483-1530) es el fundador de lo que la posteridad ha conocido como la dinastía Mogol, y es conocido por su conquista de la India, al menos del norte de la India (desde la zona de Kabul). La batalla de Panipat (1526) en particular es recordada como uno de los casos más relevantes del desplazamiento de la guerra tradicional por la guerra moderna basada en las armas de fuego. La expansión europea en el Nuevo Mundo es contemporánea con la implantación de varios nuevos imperios islámicos que se basan, ambos, en su dominio de esta herramienta (Marruecos también hace lo mismo en el Norte de África en los mismos momentos).

Es además conocido por escribir su autobiografía, la Baburnama, uno de los pocos casos de este género en el mundo del Islam. La lectura de esa obra nos permite recordar además otro elemento relevante: La conquista de la India es algo que hace después de varios años como participante (no demasiado exitoso a decir verdad) en los distintos conflictos y disputas en Asia Central por la época. Tierras que, por cierto, Babur siempre prefirió a sus conquistas. Buena parte del texto se dedica efectivamente a narrar esas disputas.

Esto permite entonces contrastar dos modalidades de ejercer el poder. Una en una situación no imperial -en competencia entre poderes- y otra en una situación imperial. Lo que procederé a destacar no es particularmente novedoso, sólo que la Baburnama lo ilustra con claridad: la cotidianeidad de la violencia.

Para personas que habitamos en sociedades modernas resulta posible imaginarse vidas alejadas en general de la posibilidad del conflicto bélico. Incluso en sociedades (como Estados Unidos) que está regularmente en guerra resulta posible para buena parte de su población imaginar su vida sin pensar en esa participación (como participante militar o víctima civil). Por cierto, no es la única experiencia de la modernidad. No sólo en la actualidad los habitantes de varias sociedades claramente tienen esa experiencia y en ocasiones (la primera mitad del siglo XX) ella ha resultado extremadamente común -y extremadamente violenta. El caso es que, aunque no sea la única, sí es una recurrencia relativamente común.

En sociedades premodernas esa presunción sólo es operativa para un habitante de una formación imperial. y en particular, de sus zonas centrales. Sólo ahí la idea de la guerra como algo lejano (que le ocurre a otros) y donde la posibilidad de ella no es algo que afecte la propia vida resulta posible. Ese contraste es lo que aparece en la Baburnama. Ello quizás no tanto directamente a través de la vida del propio Babur, porque como líder político la guerra y la conquista no dejan de operar, y lo que narra una vez triunfante es una seguidilla de rebeliones y conquistas. La diferencia que nos importa es lo que implica para la vida en general en sociedad.

La vida de Babur en sus años pre-Panipat es un continuo batallar, intentos de conquistar ciertas tierras, ataques y repliegues. Samarcanda y Andiyán son tomadas y perdidas en más de una ocasión. Babur pasa de ser un gobernante, a ser uno de tantos líderes en un conflicto a -en una de las escenas más dramáticas- a huir solo, después de perder una batalla, y estar a punto de ser enviado a manos de sus enemigos cuando aparecen algunos fieles seguidores y lo salvan (después que él ha soñado con que recibirá un reino) antes de recibir a sus amigos:

I readied myself to death. There was running water in the orchard. I made my ablutions and performed two cycles of prayer. I put my head down for intimate conversation with God and was making my requests when I dozed off. I dreamed that Khwaja Ya’qub, son Khwaja Yahya and grandson of Khwaja Ubaydullah, was coming straight toward me on a dappled horse, surrounded by a group also mounted on dappled horses.

Luego de ello observa al grupo que está buscando apresarlo (para llevarlo probablemente a su muerte) y entonces:

When I heard this, my trepidation increased and i did not know what to do. At the very instant the horsemen, without waiting to break down the gate, crashed through a hole they made in a crumbling place in the wall […] I felt as though God had granted me a new lease of life (Eventos del año 908 [1502-3], p. 138)

La anécdota nos muestra un mundo de violencia continua, de cambios abruptos de suerte. Cuando Babur ha sido perseguido sólo ya era un comandante importante, ya había tomado (y pérdido) Samarkanda. Ese es el mundo de la violencia no-imperial. Un mundo en el cual cuando Babur nos hace una reseña de algún gobernante o líder nos tiene que decir de las batallas que ha realizado y de muchos de ellos su muerte ocurre en torno a una situación de combate (o asociada a conflictos políticos) -donde cada cambio de gobernante es ocasión de oportunidad y peligros (ambo vitales). En que los habitantes de un pueblo saben que es probable que sea sitiado (y cambie de gobernante) en varias ocasiones.

Esta violencia continua y permanente no implica una situación de tierra arrasada: Esos mismos líderes tienen tiempo para desarrollar sus habilidades en poesía (que Babur se encargará de evaluar en cada caso, y nos contará de sus propios esfuerzos) y las ciudades no parecen sufrir demasiado. Sin embargo, estamos ante una violencia normalizada y cotidiana. La violencia no es algo que aniquile la ciudad, pero es parte continua de lo que sucede: Sufren algunas cabezas recortadas como nos dice Babur al tomar Kabul (Eventos del año 910 [1504-5], p. 151), y el mismo se vanagloria de no abusar del comerciante -lo cual implica que era algo que sucedía.

Babur, al realizar una reseña del sultán Husayn Mirza (1438-1506) dice lo siguiente, y en ello está una mecánica esencial detrás de ese mundo:

He abandoned the toil and trouble of conquest and military leadership. Consequently, as time passed, his retainers and realm dwindled instead of increasing (Eventos del año 911 [1505-6], p. 197)

En una formación imperial las cosas cambian (y de hecho, la narrativa también experimenta un cambio). La violencia y la guerra no desaparecen, y de hecho los hechos bélicos y las batallas aumentan en magnitud y en intensidad (la batalla de Panipat en 1526 y o Khanua en 1527 son batallas de gran magnitud). La invasión de la India se hace con repetidas referencias a ‘montañas de cráneos’. Lo que sucede es que la guerra cambia de modalidad: Ella se traslada a las ‘fronteras’ y deja de ser algo cotidiano para quienes habitan en el centro una vez conquistadas Delhi y Agra desaparecen de la operación militar. Eso es lo que implica el cambio

La diferencia es precisamente entre una presencia permanente y continua de una guerra, quizás de menor magnitud contra una situación en la cual la batalla no es permanente, puede ser mayor en sus efectos, pero aparece la posibilidad de un espacio libre de violencia y de guerra. No es casual que sea sólo después de conquistar la India que Babur nos menciona algunas decisiones de gobierno civil (sobre alcohol, sobre impuestos, sobre rutas de correos): He ahí el contraste.

La Baburnama, crónica de la vida de un gobernante que pasa de una modalidad a otra, es uno de los textos donde ese contraste entre la violencia no imperial y la violencia imperial se puede apreciar, quizás, de mejor forma.

NOTA. O al menos, uno de los textos que haya leído donde ello queda más claro. En el gigantesco universo de crónicas e historias no deben faltar los que narran algo similar. De todas formas, el Baburnama siendo escrito por un conquistador de imperios no deja de ser un buen caso.

Cito de acuerdo a la edición de The Modern Library, traducción de Wheeler M. Thackston

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Contra la soberanía

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La instalación de la Convención Constitucional ha traído a la palestra de manera recurrente la noción de soberanía. He de reconocer que no es una noción que me sea cercana, y el propósito de esta entrada es exponer las razones de esa lejanía.

La soberanía es, si se lo reduce a lo básico, un poder único e ilimitado. Esa descripción ya debiera ser suficiente porque esa noción debiera ser tratada, al menos, con cuidado. Pero se podría pensar que es una noción imprescindible -que en algún parte hay una fuente originaria y que a ella no le queda más que ser única e ilimitada. Entonces el propósito de esta entrada puede especificarse más: no es una noción necesaria; es posible pensar de otro modo los fundamentos del poder político.

Hacia el final de Estado de Excepción (2003) Agamben tiene la siguiente reflexión -la cual cito de la traducción al francés que es la que tengo:

Le système juridique de l’Occident se présente comme une structure double, formée de deux éléments hétérogènes et cependant cordonnés: un element normatif et juridique au sens strict -que nous pouvongs inscrire ici pour plus de commodité sous la rubrique potestas– et un élément anomique et métajuridique -que nos pouvons désigner du nom d’autorictas (6.9)

Hay una fuente doble, distinta y relacionada, que se manifiestan en tensión, La potestas fuente de las normas, y la autoridad como aquella fuente que no se basa en la norma. Ambas no son reducibles entre sí y ambas son necesarias: sin elemento normativo no se puede operar y sin elemento extra-normativo la norma se rigidiza. El mundo no se puede reducir a su aspecto ordenado (es la misma observación que Boltanski usa en su De la Critique, 2009). Más aún, nos dice Agamben después:

Tant q les deux éléments restent corrélés, quoique conceptuellement, temporellement et subjectivement distincts -comme dans la Rome républicaine avec l’opposition entre Sénat et peuple ou dans l’Europe médiévale avec celle entre pouvoir sprituel et pouvoir temporal -, leur dialectique bien que fondée sur une fiction, peut tout de même fonctionner. Mais lorsqu’ils tendent à coincider en une seule personne, lorsque l’état de exception, dans lequel ils se lient et s’indéterminent, devielt la règle, le système juridico-politique se transforme alors en una machine de mort (6.9)

La soberanía, ese poder anárquico (porque no reconoce superior ni previa sujeción a normas) que construye las normas es precisamente un concepto que unifica esos dos aspectos, y constituye en sí mismo las normas (como un emperador romano que construye en sí mismo la ley, y Agamben analiza esa conexión). La soberanía es un concepto para el estado de excepción como regla permanente,

Una forma de evitar esas consecuencias es pensar que el acto soberano es un acto excepcional, o si se quiere que las consecuencias ilimitadas de la soberanía sólo se muestran en los casos en que se funda el poder. La distinción del abate Sieyés, que hemos escuchado muchas veces en los últimos meses, entre poder constituyente y poder constituido -que uno podría mapear a la distinción entre autorictas y potestas, sólo que trasladada en términos temporales.

Arendt en On Revolution (original de 1963, revisada en 1965) se refiere a la distinción de Sieyés en torno, precisamente, a si la distinción hace lo que se supone debe hacer: Un poder constituyente que funda un poder constituido. Su respuesta, resumiendo mucho el argumento, es que no lo hace. Un poder que no reconoce límite no puede realizar la operación que se le pide, que es la de autolimitarse. Toda decisión del poder constituyente primigenio, porque esa potestad sigue estando ahí, puede ser negada por esa misma facultad. En última instancia, el poder soberano del pueblo no es más que mantener la misma concepción de poder ilimitado y absoluto de la monarquía (y fue para fundar el absolutismo de ella que se inventó la noción) traspasando su lugar del rey al pueblo. La distinción en las palabras de Arendt es entre el poder y la ley, y la idea que no tienen el mismo fundamento.

Hence, the framers of American constitutions, although they knew they had to establish a new source of law and a to devise a new system of power, were never even tempted to derive law and power from the same origin. The seat of power to them was the people, but the source of law was to become the Constitution, a written document, an endurable objective thing (Cap. 4, 2, p. 148 de mi edición Penguin)

Arendt a lo largo del texto compara la revolución de EE.UU. con la Francesa y uno de sus puntos es que en Estados Unidos, al revés que en Francia, sí se pudo constituir un poder -la tarea constituyente fue un éxito. Parte del argumento es que sólo en Francia las ideas de soberanía o de potestad constituyente originaria tuvieron importancia. Sólo ahí, merced al traspaso del monarca al pueblo de la misma estructura, la idea de la voluntad soberana del pueblo tuvo relevancia. Y el efecto de ello era, para Arendt, claro:

The constitutional history of France, where even during the revolution constitution followed upon constitution while those in power were unable to enforce any of the revolutionary laws and decrees, could easily be read as one monotonous record illustrating again and again what should have been obvious form the beginning, namely that the so-called will of a multitude (if this is to be more than a legal fiction) is everchanging by definition, and that a structure built on it as its foundation is buit on quicksand (Cap, 2, 2, p. 154)

El poder ilimitado no puede construir poder. De hecho, Arendt va a enfatizar que en el caso de la constitución de Estados Unidos la idea básica es la de instituir un poder limitado (un poder limitado por leyes) y al mismo tiempo lo que hacen es construir y generar poder (‘the true objective of the American Constitution was not to limit power, but to create more power’, Cap, 2, 1, p. 145) limitar el poder no siendo el verdadero objetivo porque era evidente).

¿Cómo se logra esa unión de constituir un poder limitado y generar nuevo poder? Arendt enfatiza una idea de Montesquieu -que también usa en La Condición Humana-: la noción que una ley lo que hace es asociar elementos, y es el poder de la asociación lo que genera efectivamente poder, capacidad. Y ese poder, precisamente porque es algo generado a través de la asociación, no es algo que pueda entenderse a través de una idea de una fuente única de cual deriva todo poder. La idea que lo público no debe concebirse como naciendo de una unidad dada de un pueblo (que es la fuente) sino de la alianza es algo que Arendt recuerda proviene de los romanos. Claudia Moatti (Res publica, 2018) enfatiza la diferencia entre la nación pre-política y la constitución de la cosa pública que es lo político:

La même langue, la même ascendance, la même nation ne définissent qu’un niveau de réalité de l’association humaine, un niveau que nous pourrions dire natural. Bien différente est, pour lui, la cité qui est, elle, una societas iuris -une société politique fondée sir un pacto, nosu allons y revenir (Res Publica, Cap. 1, anexo 2, p. 69)

Es la idea de pacto lo que permite esa articulación, Y si el pacto es el acto basal de lo político, entonces no hay un ente que es el soberano, sino que siempre lo político refiere a lo plural. Volviendo a Agamben, es precisamente por el hecho de la pluralidad que se define lo político, y por ello requiere una articulación doble (potestas–autorictas, un lugar para la realización de la norma otro para su legitimidad; la diferencia entre fuente del poder y fuente de la ley en Arendt). Uno de los puntos esenciales de la argumentación de Agamben en todo el Homo sacer es que la modernidad no tiene su paradigma político de las ideas clásicas, de la idea de polis. Así inicia El Reino y la Gloria (2007) con la siguiente idea:

Cette enquête porte sur les modalités et les raisons qui ont poussé le pouvoir, en occident, à prendre a forma d’une oikonomia, c’est-à-dire d’un gouvernement des hommes (Prémisse)

Y uno pudiera aquí repetir unas palabras que están al principio del Economica, que ha sido atribuido a Aristóteles (cito de mi edición en inglés, Princeton University Press)

The sciences of politics and economics differ not only as widely as a household and a city (the subject-matter with which they severally deal), but also in the fact that the science of politics involves a number of rulers, whereas the sphere of economics is a monarchy (Libro I, 1)

En última instancia, la soberanía es una falsa noción porque intenta trabajar la política como lo que no es -como algo que surge de lo único en vez de lo plural.

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De la salvación de la República

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Soy consciente que el título de esta entrada puede parecer más bien exagerado, y es mi esperanza que efectivamente lo sea. Las exageraciones. sin embargo, pueden servir para clarificar algunos asuntos, y creo que en la actualidad es necesario que tengamos total claridad. En algún momento, hay que escribir sin las salvaguardias que requiere toda compleja realidad.

La gravedad de la crisis

La República se encuentra en una crisis grave. En particular, se encuentra en una crisis con respecto a aquello que sustenta los recursos con los que puede enfrentar otras crisis. No es tan sólo que entre pandemia y estallido muchos procesos requieran soluciones pronto, puesto que ahí eclosionaron varios procesos de larga duración. Es que para poder resolverlos a través de medios políticos se requiere una reserva de confianza, de voluntad, de buena fe, que no disponemos mayormente.

Se podría decir que -dado que las cosas más o menos funcionan. Con todo, en general, por ejemplo se siguen las reglas del plan Paso a Paso por ejemplo y uno podría dar otros casos. De forma más llamativa se podría mencionar que el proceso constituyente ha logrado encauzar parte relevante de los conflictos políticos en un canal institucional. No parecería ser tan grave entonces, no estaríamos ante una crisis de legitimidad tan fuerte.

Eso sería un error por muchos motivos.

El primero es que no hay que olvidar -nunca- que la gigantesca magnitud de la vida cotidiana siempre hace que exista una base de funcionamiento. Incluso en las crisis más graves, las que más rompen la cotidianeidad, ella sigue operando. Siempre está subyacente ese orden incluso en las crisis más graves (y es cosa de observar crónicas y diarios en esas situaciones para darse cuenta la cantidad de aspectos triviales ordinarios siguen operando).

Lo segundo es que una crisis de legitimidad no requiere que la gran mayoría de la población en la gran mayoría de las ocasiones deje de orientarse por la legitimidad del orden existente. Requiere que suficientes grupos en suficiente número de ocasiones deje de seguir esa orientación. Y esto porque al fin la necesidad de la legitimación es que asegurar un orden en su ausencia es demasiado costoso (porque hay que tener agentes policiales en todo momento y a su vez otra línea de control de esos agentes y así). Si no hay legitimidad alguna, y sólo hay búsqueda de poder, entonces ni siquiera puede operar la parte policial y coercitiva del orden.

Recordemos el momento del estallido. Ahí no sólo hubo marchas masivas ni la violencia política alrededor de esas marchas, lo que hubo fueron momentos en que parte importante de la población estaba dispuesta a quebrar normas existentes, otra parte de la población estaba dispuesta a tolerarlo y/o justificarlo, por lo menos dejarlo ser. Eso no se expresa en todo momento, pero esta ahí, Digamos, para usar un ejemplo burdo, los mismos que saquearon supermercados fueron a comprar en ellos (pagando en cuotas con tarjetas que después pagaron) posteriormente.

La dificultad de la política

Más a propósito de la política, esto implica una ausencia de disposición a confiar en lo que hacen estos actores, una fuerte disposición a tratarlos de traidores, de necesidad de una eterna vigilancia sobre ellos. En general, si seguimos a Arendt y pensamos que la política, la política republicana al menos, es un gobierno por discusión, entonces todas las disposiciones que permiten la discusión se encuentran debilitadas.

Alguna vez escribí, a propósito del texto de Lechner sobre La conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado que la dificultad de la política radica en lo difícil de las disposiciones que la generan: La necesidad de -al mismo tiempo- no caer en la tentación de la omnipotencia (que la voluntad todo lo puede) o de la impotencia (que nada se puede hacer), ambas cosas que son comunes, ambas posiciones desde las cuales la política como tal se puede criticar. O la tentación paralela de creer que basta con la propia posición y sin escuchar a nadie, porque uno es el pueblo, o de creer que sin la propia posición es imposible construir confianza, porque sin uno no hay pueblo. O la necesidad de no caer ni en el mera exigencia moral (que al final lleva al fiat iustitia et pereat mundus) ni en la mera decisión que abandona toda relación con un ideal (porque el mundo es lo que es y nunca será diferente).

Cuando al final de La política como vocación Weber nos dice de qué se trata la política lo que nos dice es sobre la voluntad que reconoce toda la dificultad del mundo, pero sigue insistiendo. Y ello es también una forma de reconocer que el espacio de la política es un espacio de aprender a vivir y de moverse en esas tensiones, sin abandonarlas.

Es por ello que moverse en ese espacio, crear el espacio donde eso es posible, son adquisiciones difíciles. Y para poder resolver los problemas que tenemos como sociedad necesitamos de las actitudes para la política, Justamente aquellas que ya no tenemos con fuerza.

La crisis social ha afectado las condiciones para generar un espacio político, y sin ese espacio no podemos resolver la crisis social.

Lo que este impasse produce no es un mero estancamiento. Lo que produce es una aumento de la crisis, Porque en cada momento, la imposibilidad de que solucionen los problemas merma aun más las capacidades y acerca entonces a un punto en que la política -la resolución a través del medio de la discusión- se abandona. Y cuando la política abandona el medio del habla, lo que queda es el recurso a la fuerza pura. En última instancia, aunque no parezca algo quizás inmediato, eso es algo que está subyacente.

La falsa solución de la moderación a ultranza.

Frente a esto una solución sería el llamado a la moderación. El llamado al diálogo entre todos como llamado a que se moderen todas las posturas y a encontrar una solución común. Y por lo tanto, todo lo que evite ello con prontitud es lo que constituye la crisis y el problema.

No.

Eso es una falsa solución. Cuando los problemas que se tienen son lo suficientemente graves y profundos, cuando las disposiciones efectivas están tan debilitadas como lo están ahora, lo que hacen esos llamados es esconder los problemas; garantizando que no se resuelvan los nudos críticos que los generan.

Enfrentar los problemas que tenemos implica enfrentarlos: En su complejidad, en su dificultad, en su imposibilidad de resolverse rápido. La confianza se construye lento; más aún cuando hay que recomponer una confianza quebrada.

Una de las disposiciones que se requiere es aceptar que la resolución requiere tiempo y paciencia (como Tolstoi hace decir a Kutuzov en Guerra y Paz).

La otra disposición que se requiere es saber que las resoluciones no siempre serán las que se prefieran. El moderado cree muchas veces que ese tener que acostumbrarse a perder es algo que les pasa a otros -porque no queda más que encontrarse en el medio. Pero eso no es así. Lo que constituya algo en que pueda encontrarse una mayoría no necesariamente es algo ‘moderado’ y menos algo ‘centrista’, bien puede resultar muy diferente. El camino de la escucha, de aceptar que el otro tiene algo que decir que es necesario reconocer, implica que en ese proceso en varias ocasiones implicará que la solución centrista no funciona, porque no es ahí donde se produce ese reconocimiento.

Específicamente en el caso chileno eso puede ocurrir varias veces por dos razones centrales. Primero, porque la posición media de la población no necesariamente está en la posición media del debate público. Segundo, y quizás más crucial, es que los términos a partir de los cuales piensa la población, sus mapas conceptuales, no son los mismos que usa el mundo político. ¿Son oposiciones que hacen sentido a la población liberalismo vs. conservadurismo, o Estado vs. mercado? Si esas distinciones son ajenas, es más probable que aquello que en la población aparece como una solución adecuada corresponda a la posición media de una oposición que no les hace sentido.

Insistir en una moderación inmediata es saltarse y no reconocer, entonces, algunas de las disposiciones requeridas para solucionar nuestro problemas; implica que el moderado no tiene que cumplir con las exigencias que viven las otras ideas. La insistencia repetida en la necesidad de una moderación no es, a su vez, una posición moderada; y bien puede terminar siendo una forma de evitar enfrentar lo que debemos enfrentar.

La Convención como posibilidad.

Entonces, ¿qué nos queda?

La Convención es un intento de reconstituir los recursos y las disposiciones para poder solucionar nuestros problemas. Su tarea no es sólo la de proponer una nueva Constitución, esa sería su tarea si es que la crisis no fuera tan importante. Pero en nuestras condiciones no sólo es crear una Constitución que pueda ser legítima (que sea aceptada como legítima) es también crear las condiciones para que la legitimidad sea posible.

Ello nos indica lo difícil que es la tarea. Por lo tanto, que será una tarea donde la Convención se trastabillará, donde no siempre se tomarán las mejores decisiones, donde habrá muchos núcleos difíciles de responder, donde muchas veces parecerá que no se avanza. Pero es así como operan estos procesos. Es a través de esas dificultades que pueden generarse esas disposiciones.

Por cierto, nada garantiza que todo ello funcione. En la ya citada La política como vocación Weber en un momento invita a su auditorio a encontrarse diez años después para discutir sobre las esperanzas existentes en ese momento en Alemania. Nosotros sabemos que vino después y las palabras sobre la posibilidad de una noche polar resuenan muy claramente. Lo que venga en nuestro proceso es algo que no sabemos ahora, Lo que sí podemos saber es que para evitar un mal desenlace se requiere de toda nuestra buena voluntad (sí buena voluntad, no importa como suene); y aunque el camino en que estamos embarcado no garantice nada, ocurre que es el único camino que nos ofrece alguna solución. Habrá que intentarlo.

Una de las cosas que requiere este proceso para funcionar es la confianza. En algún nivel la confianza es un acto. Toda confianza es insegura, sin embargo sin confianza nada se hace. Más allá de la posibilidad de error, y dadas las circunstancias actuales, entonces declaro mi confianza en la Convención.

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Una nota sobre la secularización en Chile

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Estaba leyendo La Religión en la Esfera Pública Chilena: ¿Laicidad o Secularización? (Ediciones UDP, 2014, Ana María Stuven) y, aunque no lo he terminado, me surgen una serie de interrogantes sobre la forma en que se analiza la secularización.

Dos notas generales. Resulta muy común una forma de análisis en que todo lo que implique que la religión importa redunda entonces en que la secularización no existe. Lo otro es lo muy fácil que resulta para los analistas hacer como si las personas sin religión no existen (y menos tomar en cuenta el conjunto de personas para las cuales la religión no es muy importante en sus vidas declarando creencia religiosa, que es un grupo incluso más grande).

En el primer artículo Sebastián Kaufmann (El estatuto de las creencias religiosas en el espacio público) crítica la idea de traducción: Que las personas con creencias religiosas deben ‘traducir’ en la esfera pública sus argumentos a argumentos ‘neutrales’, que serían los únicos posibles. Enfatizando que todos los argumentos tienen basamento en contextos culturales particulares, esa exigencia más bien aparece que tendría que ser para todos -si no, sería un peso particular para las creencias religiosas (dado que el secular no tendría que traducir su argumento a la esfera religiosa). Parte del tema es precisamente la continua importancia de personas que tienen creencias religiosas y que tienen, por lo tanto, cosas que decir sobre el mundo público a partir de ello (¿de donde, si no, podrían sacar sus creencias?).

Ahora, eso olvida lo secular que es el mundo actual (la sociedad chilena actual). Efectivamente un argumento religioso tiene que ‘traducirse’ si quiere convencer a alguien más que aquellos que se toman en serio la religión en sus vidas, puesto que argumentos religiosos no tienen sentido más allá de ese mundo: puede decirse pero no tiene efecto de convencimiento. Y aquellos que se toman en serio la religión no son tantos finalmente. Ahora, no sucede lo contrario. Alguien secular no tiene esa necesidad, puesto que todos operamos (y aceptamos) premisas seculares. Alguien dice un argumento secular y ese argumento es comprendido por las personas religiosas. La carga asimétrica es efecto de como funciona la sociedad.

Gabriel Cid discute sobre secularidad y religión en su capítulo (Religión, legitimidad política y esfera pública en Chile) para el período 1808-1833. Y muestra el uso de argumentos religiosos en la esfera pública o el continuo carácter indiscutido de la religión católica como única religión pública.

La esfera pública nacional estaba lejos de constituirse todavía en una esfera laicizada -requisito elemental para hablar de una opinión pública moderna- en tanto el uso público de la razón estaba mediado y limitado por la autoridad religiosa (p. 168)

La idea misma de ‘uso público de la razón’ proviene de Kant; y el tiempo de Kant es uno en que precisamente los límites de la autoridad religiosa estaban en discusión, no se habían abandonado. Kant mismo, por ejemplo, en su célebre ¿Qué es la Ilustración? argumento asumiendo la existencia de una religión oficial.

Los argumentos centrales que muestra Cid defendieron el peso de la religión fueron argumentos políticos: que una religión oficial única es necesaria para la paz social. Son argumentos usados en el siglo XVII y muy criticados por la Iglesia -puesto que este argumento político no tiene fundamento religioso. Ya era una muestra de secularización.

Cuanto fuera el peso real de la religión en la esfera pública puede discutirse a partir de otro hecho que señala Cid: En la Reconquista toda la Iglesia aparece dando argumentos a favor del rey, pero todo eso desaparece apenas hay derrota militar. Uno puede observar (en otros contextos históricos) que si el argumento religioso fidelista hubiera sido tomado en serio, se habrían producido revueltas a favor de ello. Más aún, el mero hecho que se discutiera sobre religión, que eso fuera posible, es una muestra de secularización.

Un elemento que mostraría la importancia de la religión creo que muestra, al mismo tiempo, el avance del proceso de secularización. Para nosotros el hecho que el ejercicio privado de la religión no oficial fuera aceptado mientras se insistiera en el ejercicio único de la religión católica es una muestra de preponderancia. Históricamente es una señal de pérdida de relevancia (cuando la Iglesia ha podido dominar como deseaba no aceptaba dicho ejercicio privado); el hecho que al menos se aceptare el ejercicio privado fue, por ejemplo, una de las muestras más claras de la tolerancia con la cual se observaba a los Países Bajos en el siglo XVII, y desde la perspectiva clerical eso era una crítica. Para el Chile del siglo XIX eso ya era algo evidente -incluso la Constitución de 1833, que eliminó la libertad de conciencia como tal, se asumía que estaba hablando del ejercicio público de la religión. No estará de más recordar que en la primera mitad del siglo XIX pocos países eran más avanzados al respecto.

Lo que está en juego en todos estos argumentos es la idea que si la religión importa entonces la secularización es débil. El problema es que eso es una forma de decir, de antemano, que nunca habrá secularización (más allá de unos contextos bien particulares). La religión, lo numinoso, como se lo quiera llamar, probablemente siempre será relevante para un número suficiente de personas que hagan imposible que no tenga importancia para la vida social. Un punto de comparación que corresponde a un estado irrealizable claramente no permite hablar de secularización. Si usamos un punto de comparación efectivo -sociedades donde la religión ha sido central- la conclusión es bien obvia: Chile no es parte de esas sociedades, y no lo ha sido por un buen tiempo.

El segundo punto es menor así que le daremos menos tiempo. Es el pasar por alto la existencia de grupos seculares. No son los mismos capítulos así que no es una contradicción, pero pueden servir para ilustrar el punto.

Pedro Morandé (en un capítulo que tiene muchas observaciones muy relevantes, como que la religiosidad popular no es moralista) nos dice en su capítulo (Modernidad y secularización):

En las seis mediciones de la encuesta nacional Bicentenario Universidad Católica-Adimark, el porcentaje de quienes dijeron no tener ninguna religión o eran ateos estuvo por debajo del 20% (p. 86)

Por otra parte, Jean-Pierre Bastian (Pluralización religiosa, laicidad del Estado y proceso democrático en América Latina)

Todos los países de la región registran tasas significativas de población protestante, que superan el 20% en Brasil, Chile y Guatemala (p. 134)

Las diferencias numéricas no son tan altas (y las mismas encuestas Bicentenario muestran, al pasar el tiempo, que de hecho la proporción de no creyentes es mayor que la de evangélicos). Pero en un caso es usado para mostrarnos que ese grupo no es particularmente relenvate; y otro que estamos ante un mundo distinto de pluralismo religioso. La existencia, por un largo tiempo, de un grupo -minoritario pero no extremadamente escaso- de personas que no son religiosas es conveniente de no tomar mucho en cuenta, porque la existencia, permanencia (y relevancia cultural) del grupo va contra la idea que ‘al final, la secularización no es tan importante’. Y eso sin sumar a un grupo que no deja de ser menor que son los creyentes para quienes la religión no es relevante en sus vidas (para quienes, por ejemplo, las festividades centrales del culto cristiano, Semana Santa, son sólo ocasiones para ir de vacaciones), que es un grupo bastante amplio.

La existencia de estos grupos es una buena señal de secularización efectiva: Nos muestra que es posible, y es tan evidente que ni siquiera es necesario señalarlo mucho. vivir una vida relativamente alejado de la religión, sin toparse con ella. Y eso indica un mundo social relativamente secular.

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¿Una modernidad sin revolución industrial?

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Robert Allen finaliza su brillante estudio sobre las causas de la revolución industrial (The British Industrial Revolution in Global Perspective, Cambridge UP, 2009) con un examen de la importancia del desarrollo de las ciencias para el cambio tecnológico de la revolución industrial, donde a la larga resulta decisivo el cambio de la base energética de la sociedad.

En el último párrafo del libro, a propósito de esa discusión, hace la siguiente reflexión:

It is important that the British inventions of the eighteenth century -cheap iron and the steam engine, in particular- were so transformative, because the technologies invented in France -in paper production, glass and knitting- were not. The French innovations did not lead to general mechanization or globalization. One of the social benefits of an invention is the door it opens to further improvements. British technology in the eighteenth century had much greater possibilities in this regard than French inventions or those made anywhere else. The British were not more rational or prescient than the French in developing coal-based technologies. The knock-off effect was large, however; there is no reason to believe that French technology would had led to the engineering industry, the general mechanization of industrial processes, the railway, the steamship or the global economy. In other words, there was only one route to the twentieth century -and it traversed southern Britan (p. 275)

Existía un movimiento más general de avance tecnológico. Los procesos generales de la modernidad eran suficientes para generarlos. Un mundo moderno en ese sentido -uno con medios de comunicación (que ya se estaban desplegando), con ciencia y tecnología en avance (que también lo estaba haciendo), uno de corporaciones y de trabajo asalariado, con mayor comercialización y consumo (que también se expandía) y así con otras instituciones. En la cita Allen menciona ‘la economía global’, pero la economía ya se había interconectado de forma global con anterioridad y si bien no había alcanzado el estado de comportarse como una unidad global, la ‘globalización’ no le era completamente ajena.

Pero el cambio de la revolución industrial, con su aparejada nueva base energética, no es de ese tenor. Se requería una combinación específica de cualidades (desde una energía muy barata, por y para la cual la máquina de vapor pudiera ser valiosa incluso cuando era altamente ineficiente; y las otras características económicas que Allen destaca, una economía de altos ingresos, en una sociedad que promovía la invención, con una incorporación alta en el comercio internacional) para que se produjera ese salto.

Y entonces aparece una sospecha. El paso a la agricultura o a la civilización se produjo en varias ocasiones de manera independiente. Si no ocurría en uno de sus lugares iniciales, pues bien uno puede pensar que surgiría en otro. Era un proceso que tenía una probabilidad de existir tan baja.

Pero el desarrollo de la revolución industrial ocurrió sólo una vez y en un lugar (desde el cual se expandió). Si la combinación de causas que relata Allen no es sólo suficiente (ellas se dan y entonces hay revolución industrial) sino que además necesaria (esa es la única combinación que puede producir una revolución industrial), entonces es posible que sin el camino inglés, como lo dice Allen en su última frase, no hay otro paso al mundo industrial con estándares de vida mucho más altos que es el nuestro. Más en particular, que fue ese específico paquete de tecnologías (que sólo tenía sentido en Inglaterra) que podía generar la economía de combustibles fósiles que tenemos en la actualidad.

Podríamos haber sido sociedades modernas, esos son procesos algo más generales como hemos visto; pero no necesariamente una economía basada en las tecnologías de combustibles fósiles. ¿Cómo sería una modernidad sin revolución industrial? O si la idea de Allen la pensamos más específica (sin Inglaterra no hay toda la economía de la máquina a vapor), ¿cómo podría haber sido el camino tecnológico que se hubiera seguido?

Plantear un camino único, al cual se llega por condiciones particulares, es plantear un camino que no necesariamente podría haber seguido. Y la idea de ‘variantes de modernidad’ se vuelve incluso más relevante.

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Una observación sobre la ética kantiana: Las razones de pensar la moral como ley

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La siguiente cita es larga pero en ella Kant muestra los elementos que queremos discutir sobre su ética. Está en el capítulo 3 de la análitica de la razón práctica: ‘De los móviles de la razón pura práctica’.

Es muy hermoso hacer el bien a los hombres por amor y por compasiva benevolencia, o ser justo por amor al orden, pero esto todavía no es la verdadera máxima moral de nuestro comportamiento, adecuada a nuestra condición entre seres racionales, como hombres, cuando pretendemos, por así decirlo, cual soldados voluntarios, pasar con quimérica soberbia por alto el pensamiento del deber e independientes del mandamiento, queremos hacer sólo por propio placer aquello para lo cual pensamos que no nos es necesario ningún mandamiento. Estamos sujetos a una disciplina de la razón y en todas nuestras máximas de sumisión a ésta no debemos olvidar no sustraerle nada ni disminuir, por una ilusión de amor propio, la autoridad de la ley (aunque ésta sea dada por nuestra propia razón), poniendo el fundamento determinante de nuestra voluntad, si bien conforme a la ley, en otra cosa que la ley misma y en el respeto hacia esta ley. Deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores de un reino moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razón práctica como objeto de respeto, somos a mismo tiempo súbditos de este reino y no su soberano, y desconocer nuestro grado inferior, como criaturas, y el rechazo presuntuoso de la autoridad de la ley santa es ya una infidelidad a la ley según el espíritu, aun cuando se cumpliera la letra (p 146-7 primera edición, p 82-3 edición de la Real Academia, edición de la Biblioteca Immanuel Kant, FCE, traducción de Dulce María Granja Castro)

La parte esencial es el hecho que de acuerdo a Kant ‘deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral’. El hecho que queramos de acuerdo a nuestra voluntad el bien es inmaterial, y en última instancia la benevolencia no es el bien. El bien consiste no sólo en seguir el mandamiento moral, sino en seguirlo como ‘mandato’. Quien hace el bien porque reconoce que es lo que hay que hacer como ley y no quien hace el bien porque siente que hay que hacerlo es el verdadero carácter moral en Kant.

Es importante destacar lo extraño de la posición. La ausencia del ‘querer hacer las cosas’ (más allá del ‘tener que cumplir la ley’) bien puede ser vista, desde otras perspectivas, como una falta. Si realmente no quieres hacer eso y sólo lo haces como deber, en realidad no es suficiente. Eso es justamente lo esencial en Kant.

Observemos entonces que es lo que está en juego. Como llega y que se sigue de esa exigencia.

La siguiente cita nos puede explicar algo más acerca del rechazo a la benevolencia (ese querer el bien, no simplemente aceptar la ley):

Así, la felicidad de otros seres podrá ser el objeto de la voluntad de un ser racional, pero si ésta fuera el fundamento determinante de la máxima, habría que presuponer que nosotros hallamos en el bienestar de los demás no sólo un deleite natural, sino también una necesidad subjetiva, como lo implica el carácter simpatético en determinados hombres. Empero esa necesidad no puedo presuponerla en todo ser racional (y de ninguna manera en Dios) (p. 60 primera edición, p. 34 edición de la Real Academia, Cap 1.

El caso es, ¿por qué no se puede presuponer esa necesidad en todo ser racional? El motivo de ello no puede ser el meramente empírico que en la realidad sucede que todo el mundo no siente ello. Al fin, ello se podría decir de seguir ese deber de la moral también (que no todo el mundo lo siente). Sin embargo, todo sentimiento -en Kant- es finalmente un asunto empírico y particular en términos intrínsecos. La única forma de universalidad es a través de la razón (que sigue siendo válida incluso si no todos la reconocen). Kant puede defender que, finalmente, todos reconocen la ley moral (quien la quiebra sabe que la quiebra, y sabe que no está siguiendo su deber, y sentirá el efecto de ello); pero incluso si ello fuera falso, la validez de una ley universal sólo podría basarse en la razón. Y si ello es así, entonces el sentimiento sería insuficiente para validar la ley moral.

El problema con ese argumento (que es al fin, la idea de Kant) es que ello puede fundamentar porque no es suficiente con el sentimiento, pero no para anular el valor moral del sentimiento. Todavía podría decirse que quienes aúnan su carácter a la ley (quienes por su sentimiento quieren lo mismo, y entonces refuerzan, que la ley manda) tendrían mejor carácter moral, serían ‘mejores personas’.

Conste que eso no es directamente negado por Kant. La siguiente cita muestra que ese aunar puede ser un deber también:

Ahora bien, se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber y la amarga reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresión de la ley. Por consiguiente, no se puede sentir este contentamiento o esta perturbación del alma antes de conocer la obligación ni fundamentar esta última en aquéllos. Hay que ser, por lo menos a medias, un hombre honesto para poder hacerse, aunque sea, una representación de estos sentimientos. Por otra parte, no niego en absoluto que, así como mediante la libertad la voluntad humana es inmediatamente determinable por la ley moral, sea igualmente posible que el ejercicio frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente un sentido de contentamiento consigo mismo; más aún, es parte del deber el establecer y cultivar este sentimiento que en realidad es el único que merece ser llamado sentimiento moral (p 67-8 primera edición, p. 38 edición de la Real Academia, Cap. 1 Analítica)

Pero prosigue Kant diciendo que ese sentimiento en todo caso no constituye la idea del deber, que es la fundamental. Incluso cuando está más cerca de darle importancia al sentimiento, este desaparece -al fin- de lo que crea la estimación moral -que debe ser basada en el puro reconocimiento del deber de la ley.

Parte de todo lo que explica este tipo de argumentación es, creo, que la moral kantiana se basa en la idea de ley. Toda su lógica está pensada en términos de máximas de conducta (o sea de normas); y la relación con una norma es de seguir/quebrar. La preocupación por el carácter moral (característica de otras éticas, como la aristotélica) es bien distinta. Se busca el carácter, porque lo moral no se deja reducir a una simple aplicación de una regla (por eso, la moral es un asunto de una razón práctica en Aristóteles) -porque lo moral no tiene la forma de una ley. En Kant es al contrario, y la moral se construye sobre el molde de la conducta legal, y por lo tanto de la relación con la conducta legal.

Mi impresión es que lo que está detrás de ese razonamiento no es tanto un tema moral, sino una preocupación política. Es en torno a la pregunta política por el orden social que la idea de la relación con la ley adquiere centralidad. Una preocupación por el carácter, basada en el hecho que la conducta no se deja reducir a reglas (el espíritu no la letra); lleva entonces a defender moralmente el que no siempre hay que seguir la ley. El tema no es tanto el que en la ética de Kant el desobedecer una ley positiva no pueda ser moral, sino fundamentar la idea de deber en torno al cumplimiento de una obligación pensada como una ley.

Pensada la moral como ley entonces es posible hacer algo que es relevante para constituir un orden político (que insisto es distinto de una preocupación estrictamente moral), y en particular para fortalecer la idea que seguir la ley es algo moral. La distinción de la relación del sujeto como legislador de la relación como súbdito.

Esa no es una distinción exclusiva al Kant de su teoría ética (está de hecho en Rousseau y en Kant aparece por ejemplo en su célebre ¿Qué es la Ilustración? que es más bien un texto político). Esa distinción permite unir la libertad con la obligación; y ello es crucial para poder fundar moralmente la idea de obligación. En cuanto legisladores somos sujetos libres que decidimos cuál es la ley -aplicamos nuestras capacidades para la discusión y el razonamiento (que luego son a su vez, para Kant, universales). Ese asentimiento como legisladores es lo que le da la base moral a la obligación de seguir la ley, puesto que no se obedece en términos maquinales, sino a lo que producimos en tanto legisladores. Pero dejando de ser legisladores, portadores de una razón pública de discusión, pasamos a ser sujetos privados, cuya relación con la ley es de obediencia (puesto que ya no estamos creándola, sino operando en un mundo ordenado por leyes).

La distinción entre legislador (ciudadano como público) y súbdito (sujeto privado) que equivale a momentos de libertad y obediencia en relación a la ley, es una distinción política. Una distinción cuya principal utilidad es permitir fundar una visión de cómo se constituye, y como se legitima, el orden político. Es la política entonces la que entrega uno de los fundamentos de por qué pensar la moral como ley, y entonces de por qué pensar la conducta moral como una conducta de ‘deber y obligación’: De un deber que creamos como legisladores y que seguimos como súbditos. Es por ello que los sentimientos morales (para usar la frase de Smith y una preocupación común en el pensamiento inglés del siglo XVIII) no pueden operar como fundamento de la moral -porque a través de ellos no se puede fundar una distinción política.

Si la moral es pensada como ley, eso se debería -entonces- a preocupaciones políticas.

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Nunca hemos dejado de ser modernos

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Suspension du «front de modernisation». Fin de l’émancipation comme seul destin possible. Est ce qui est pire: «nous» ne savons qui nous sommes, ni bien sûr où nous sommes, nous qui avons cru avoir été modernes… Fin de la modernisation. Il fout tout rependre (Latour, Enquête sur les modes d’existence, 2012, p. 22)

Latour nos recuerda unas pocas páginas antes de la cita sobre su tesis de Nunca fuimos modernos. En la Enquête (subtítulo; una antropología de los modernos) además nos menciona que, se haya sido lo que se haya sido, ya no podemos seguir siendo ello. La modernidad ni fue ni podrá ser.

En este sentido de abandono de la modernidad Latour, por cierto, no se encuentra sólo (y dado el giro de sus textos uno podría decir que Latour está en la perspectiva de algo recuperar de todo ello).

En un texto relativamente reciente sobre el pensamiento post-colonial, Julian Go nos dice:

But postcolonial theory is much more simply “bringing colonialism (or empire) in”. It is also a critique of knowledge, including social knowledge and certain strands of social theory. Related to its premise that empire is constitutive of modernity it is a recognition that empire is also constitutive of knowledge (Go, Postcolonial Thought as Social Theory en Social Theory Now (2017), p. 131)

Un poco más adelante, Go cita aprobando a Robert Young que indica que el pensamiento postcolonial es un ‘radical challenge’. Otra forma en que la modernidad (aquí imperial) debe ser abandonada y criticada.

Y sin embargo… Sucede que el gesto que se nos muestra, ese gesto de crítica radical (en el sentido de ir a la raíz), esa necesidad de partir de nuevo, dejando atrás la vieja tradición, es un gesto particularmente moderno. Sólo a los modernos se les pueden ocurrir (y proponer) esas cosas.

En estricto rigor, no sólo a los modernos. A los que quieren partir una nueva religión de salvación suelen plantear lo mismo; pero la modernidad es -y ya se ha mencionado más de una vez- secularización de cosas que aplicaban a la esfera trascendente.

El que la modernidad sigue ahí se muestra en otros momentos. El texto de Go, por ejemplo, plantea que lo que nos trae el novísimo pensamiento postcolonial es un reconocimiento del carácter situado del conocimiento (p. 149-50), un poco menos de 200 años que Marx dijera lo mismo (me imagino que ya se escribió el texto que muestra que muchas de las posturas críticas actuales son, en términos epistemológicos, equivalentes a las de Marx, sólo cambiando de sujeto).

Estas reflexiones provienen, y me refuerzan, de la idea que la modernidad, al fin, no es un conjunto de ideas, sino una forma de vida, una ‘condición’. Y que esa sigue siendo nuestra condición.