La ceguera de la Oligarquía. Cicerón en el De Officiis.

El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.

En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.

La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.

Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.

Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?

Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)

Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.

No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:

In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)

De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.

Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.

El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.

Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.

Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:

For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)

O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):

In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)

En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.

No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.

Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).

Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.

Y sin embargo…

Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.

Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.

Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:

We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).

Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.

Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:

The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)

Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.

Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.

No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).

NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.

Unas notas sobre el liberalismo autoritario. Dos citas de Sergio de Castro.

Partamos por las citas que son bien ilustrativas (ambas están en La Revolución Capitalista de Chile de Manuel Gárate, que todavía estoy leyendo). Ambas son de Sergio de Castro, Ministro de Hacienda durante la dictadura de Pinochet y una de las principales personas responsables de la implantación del modelo económico.

La efectiva libertad de la persona solo se garantiza a través de un gobierno autoritario que ejerce el poder a través de normas impersonales, iguales para todos (Cap 2, p. 131)

Con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja (Cap 3, p.189)

La primera cita representa un argumento que ha sido escuchado muchas veces en nuestro país: Dado que las libertades se entienden como libertades individuales, no incluyendo las políticas, se sigue entonces que es perfectamente compatible con un régimen autoritario la experiencia de la libertad. Es algo que varios intelectuales liberales dijeron durante la dictadura de Pinochet. Si la libertad es la libertad de llevar la vida individual que se quiera, y se basa en el resguardo de ciertos derechos que permiten lo anterior, entonces no requiere de libertades públicas.

La cita de De Castro agudiza ese argumento en todo caso. No es sólo que sea compatible, sino que sólo en un régimen autoritario podría haber libertad. Y esto porque, finalmente, en una democracia se atentaría contra las libertades económicas (que son todas las libertades), o al menos, es lo que llevarían las democracias, dado que es lo que las mayorías tenderían a pedir. Es una vuelta a un argumento muy antiguo (hay que recordar que la idea que la democracia es el mejor tipo de gobierno es bastante reciente, así que no faltan críticas a ella a lo largo de la historia del pensamiento político).

Lo que me importa más bien es la segunda cita, porque ella ilustra lo que la primera esconde. Claramente quien declara lo de la ‘metralleta en la raja’ no le importan esas libertades individuales y económicas entendidas como libertades para todos. Está defendiendo el uso de la fuerza y la coerción para algunos (a los que hay que obligar a trabajar en vez de que puedan ejercer lo que sea que ellos decidan).

Lo que aparece con la segunda cita es que ni siquiera es la libertad individual lo que está en juego, es la libertad del ‘señor’ que requiere, de manera automática, el no ejercicio de la libertad por parte del ‘siervo’. Y ese no ejercicio, por si acaso hubiera que decirlo, corresponde no sólo a la falta de las libertades políticas, sino también de las libertades civiles.

La restricción del concepto de libertad pasa por sucesivas etapas hasta que queda reducido al núcleo que le importa al autoritarismo liberal: Que los dueños puedan hacer lo que quieran, pasando por encima de la libertad de los otros. El tipo de persona que puede pensar, porque en Abu Dhabi hay libertad de emprendimiento y bajos impuestos hay libertad, sin importar las condiciones de casi esclavitud de muchos trabajadores.

El credo liberal es originalmente (el On Liberty de Mill es probablemente uno de los ecos tardíos de ello, y aquí probablemente Lastarria) uno universalista: La libertad que se defiende se lo hace para todo el mundo (al menos en el discurso). Sin embargo, al correr del tiempo, y con el descubrimiento que buena parte de la población no compartía el credo liberal (ni nunca lo haría) entonces la idea de libertad se fue cerrando, en su sentido y en los sujetos a los que aplica.

El resultado final de ello es un liberalismo que cree que una sociedad libre es una donde ‘con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja’. No deja de ser un resultado triste para un credo que inicialmente era bastante más optimista y abierto.

La individualidad en la Grecia Clásica

Individualidad no es individuo, ni conciencia de ser una existencia individual. Los individuos y la idea que uno es un ser particular, diferente a otros es a un cierto nivel de ‘siempre’: Por algo se tienen nombres para las personas y todos tenemos la experiencia que otros tienen experiencias que uno no ha tenido (como mínimo, tienen otras experiencias particulares.

Con individualidad nos referimos a algo más específico: A la idea que esa existencia individual tiene valor. Una de las expresiones de ello es que las personas no son reemplazables entre sí. Cuando se celebra, como se hace en las culturas modernas actuales, la invidualidad lo que se hace es darle valor a cada existencia individual.

Y eso no ha existido siempre. O por lo menos no se lo puede dar por descontado. Dos citas de textos clásicos nos permiten introducir dicha discusión.

Those of you who are still of an age to bear children should hold firm to the hope of future sons. In their own lives some will find that new children help them forget those they have lost (discurso de Pericles, Tucídides, Guerra del Peloponeso, II: 44)

A husband dead, another can be found,

a child replaced, but once a brother’s lost

(mother and father dead and buried too)

No other brother can be born or grows again (Sófocles, Antígona, Cuarto episodio)

Por un lado, sabemos que la Grecia Clásica, y en particular Atenas -y ambos escritores, y el político que se está parafraseando, son atenienses-, eran culturas que daban gran importancia al individuo. No por nada el mismo Tucídides al inicio de su texto nos dice que fue escrito por ‘Tucídides el ateniense’ y nos dice que lo ha escrito como tesoro para todos los tiempos. Es una cultura que valoraba el competir -y los premios que se podían ganar en ellos, los premios honoríficos-, y que creó tantos juegos (no sólo deportivos, las tragedias que leemos ahora también se premiaban en concursos anuales), es una que valora el logro individual. El mismo Pericles en el discurso, o al menos como Tucídides lo recuerda y presenta, es uno que nos dice que entre las cosas valorables de Atenas es que cada quien puede vivir como mejor le parezca, y eso es una marca de una cultura que valora al individuo. Ya el hecho mismo que los artistas sean conocidos por sus nombres algo nos dice, que se quiera salir del anonimato. Una cultura que usa la idea que es posible para un individuo criticar su tradición (y de hecho uno de los primeros textos, de Hecateo de Mileto, parte diciendo: ‘Así habla Hecateo de Mileto. Escribo todo esto según me pareció verdad; porque las narraciones de los griegos son, en mi opinión, contradictorias y ridículas‘) no es una cultura colectivista.

El caso es que individualistas y todo, es una cultura que puede producir las frases que hemos citado anteriormente. Las frases no necesariamente indican el sentido común, es probable que ambas fueran escritas (en particular en Antígona) para producir un cierto choque. Y sin embargo en ambos casos la escritura es para un personaje (real o de ficción) que el autor de los escritos nos presenta favorablemente.

La idea de individualidad, que cada existencia es plenamente valiosa en sí y cada persona es irreductible, está ausente. En ambos casos, se nos presenta que una persona puede ser reemplazada por otra (que un hijo vale por otro, que un hermano también). El individualismo que está en juego no parece, entonces, basarse en una idea de individualidad -como sí suele estarlo entre nosotros.

Esto, a su vez, nos puede recordar algo que también es sabido: Que los antiguos griegos, amantes de la libertad (que incluye la individual, como el discurso de Pericles hace mención al elogiar a Atenas, no tenían un concepto de derechos humanos básicos. Que al tomarse una ciudad se mate a todos los hombres adultos y se venda como esclavos al resto puede parecerles a lo más brutal, y es claramente una tragedia a lamentar, pero no parece en sí mismo algo que vaya en contra de algún uso o derecho. Cuando los persas amenazan a Atenas con la destrucción de la ciudad y los atenienses eligen tomar sus barcos y abandonar la ciudad, uno de los consejeros, Círsilo planteó que mejor era rendirse y aceptar el dominio persa. Los atenienses decidieron lapidarlo y las mujeres lo hacen con su mujer. Y ello era motivo de orgullo, Demóstenes lo narra como motivo de elogio para la ciudad en su Sobre la Corona (204). Claramente la idea de libertad individual no se basaba en los mismos elementos que ahora.

La individualidad, si se quiere, es un logro a desarrollar, no algo dado. En principio, todas las personas son reemplazables entre sí. Es lo que hacen -en esas obras que se elogian, en esos actos que se encomian- lo que muestra el valor de su individualidad. Eso es buscado, pero no es algo universal, requiere ser mostrado y realizado. La idea de la competencia muestra aquí su relevancia: Es a través de ella que se muestra el propio valor y capacidad, en mostrar que se es mejor que otros, en vencer a otros. La individualidad se manifiesta a través de una acción.

Siendo una idea de individualidad ligada a la acción, entonces puede volverse a la idea de reemplazo. Por un lado, en el origen, cuando solo está el potencial, una persona es tan buena como otra. Por otro lado, incluso tras la acción, era en la acción que se jugaba lo que la persona era singular, pero fuera de ella ya no. Un hermano en tanto hermano vale tanto como otro, lo que los transformaba en individualidades valoradas (y de las cuales vale la pena recordar sus hazañas) no era algo que estuviera en ese carácter de hermano. Es una idea, si se quiere, despersonalizada de la individualidad.

Como todas las cosas la interpretación bien puede ser incorrecta. Y de hecho, no estoy tan convencido de ella. Lo que sí creo que es relevante destacar es el hecho a explicar: Que una cultura que valoraba tanto lo que los individuos hacían podía, al mismo tiempo y en algunos de sus textos más célebres y admirados, mantener posturas que no implican, en los términos que lo hemos definido, valor de la individualidad.

La (vieja) caída del estructuralismo. Una reflexión a propósito de Fernand Braudel

Yo soy estructuralista por temperamento (F. Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)

Pocos declararían ese temperamento en la actualidad. De hecho, las últimas décadas han visto una recuperación no sólo de la historia política (que, al fin y al cabo, era posible recuperarla bajo una mirada estructural), sino del acontecimiento; y pocos tienen esa mirada global y de largo plazo que era el sello de Braudel. Así, por ejemplo, lo señala von Bavel en su estudio reciente sobre economías de mercado, que ‘the more structural approaches to history, which were dominant in the decades after the Second World War, have waned’, The Invisible Hand? Oxford University Press, 2016: p. 19).

Esta caída del estructuralismo y resurgimiento del acontecimiento en historia (o de la agencia en ciencias sociales) requiere ser explicada. Y hay bastante que se puede entender de ello en la propia obra citada, la primera obra clásica de Braudel, que es el representante de una historia estructural y de largo plazo.

Lo primero es hacer notar que la tensión entre estructura y acontecimiento, o para ser precisos entre los tres niveles que distingue Braudel (larga duración, estructura y coyuntura, y acontecimiento) es algo que estructura el texto. Cada nivel es una parte de la obra, y es aquí donde encontramos las discusiones más largas de Braudel sobre acontecimientos.

Las tensiones entre el estructuralismo y el acontecimiento aparecen de inmediato, al inicio de dicha parte. Braudel parte casi disculpándose:

Sólo después de muchas vacilaciones me he decidido a publicar esta tercera parte bajo el signo de los acontecimientos: al hacerlo así la vinculo a una historiografía francamente convencional (3a Parte, Los acontecimientos, la política, los hombres, p. 335)

Y aunque nos dice porque vale la pena: Porque no se puede dar la totalidad sin dar el acontecimiento, porque para dar la perspectiva de quienes vivieron no queda más que narrarla como su drama (que es como lo vivieron), que es finalmente una historia válida.

Pero cada razón se da con una limitante. Es parte de la totalidad, pero lo esencial lo da la larga duración y las estructuras. Ese drama que les dió sentido a sus vidas es más que probable que sea una ilusión. En última instancia el acontecimiento es superficie (‘el efímero polvo de la historia’ p. 335). El acontecimiento puede iluminar lo que es esencial (y así nos dice que los usó al mostrar las estructuras) pero en sí mismo no es mucho lo que importa.

Y sin embargo, a pesar de todo ello, da la impresión que no es sólo eso. La parte de los acontecimientos es bastante extensa (casi 450 páginas en la edición en castellano). Además se nota que Braudel la narra con garbo, es una narración interesante. Nadie dedica toda esa extensión, un capítulo completo a defender que Lepanto si tuvo consecuencias a pesar de la impresión aparente, o todas esas páginas dedicadas a negociaciones diplomáticas entre Madrid y la Sublime Puerta (contando las aventuras de personajes menores, y buscando información sobre ellos) si es que no está genuinamente interesado en todo ello. Braudel, en esa parte, entra en todas las discusiones tradicionales, en discutir las opciones y los posibles errores (y éxitos) de los actores etc.

Por otro lado, la misma narración de acontecimientos no se puede hacer sin volver a los temas estructurales (y de larga duración). Para entender por qué Felipe II vuelve a España, Braudel hace una revisión del estado de España en esos años que da más claridad al respecto que lo que hace en la revisión estructural (p. 406-p.422). La discusión sobre el procedimiento de ventas públicas realizadas para saldar los problemas financieros no sólo muestra con claridad lo que se ha dicho de las limitaciones de los Estados en la época, sino que nos hace más claro el funcionamiento de la estructura (la hace más precisa y específica, mientras que la descripción estructural puede ser muy general). Pensemos en la siguiente cita:

Muchas aldeas aprovechan la ocasión para comprarse a sí mismas, es decir, para redimirse, como se había hecho antes en Nápoles, liberándose así de las jurisdicciones urbanas que las acogotaban. Fue de este modo como Simancas, por ejemplo, se sustrajo a la dominación de Valladolid (3a parte, Cap 1, IV, p 418)

La cita muestra la operación de una concepción de los derechos públicos, de las jurisdicciones (como bienes privados patrimoniales), que nos permite entender con más claridad los límites y problemas de las crecientes burocracias que la misma discusión sobre estos temas en la parte 2 de la obra. Podría decirse que bastaba con mover esa discusión a la parte 2, sacarla de la cadena de los acontecimientos, para subsanar ello.

Ese contra-argumento no es suficiente. La discusión sobre la necesidad de esas ventas es necesaria en la parte 3, porque es parte de la cadena de acontecimientos que se está narrando. Y esa conexión con la cadena nos permite entender ese tema estructural (como se conectan las dificultades de fondos, como ellas se producían, cuáles alternativas podían discutirse dadas las circunstancias etc.). Y si se moviera ello, pasaría lo mismo en otro lugar. A menos que transformarámos la parte estructural incluyendo a los acontecimientos siempre pasaría lo mismo: porque el acontecimiento tiene la característica que es ahí donde operan las conexiones en concreto.

Esto último permite entender porque Braudel al mismo tiempo le quita importancia conceptual al acontecimiento y hace una brillante historia de acontecimientos (política y diplomática). Se debe a que su concepción del acontecimiento (como superficial) no corresponde a su práctica. Pensar la relación entre acontecimiento y estructura como una relación superficie/ profundo no nos permite comprender el acontecimiento. El acontecimiento no es superficial, es la materia concreta donde ocurren las cosas. La estructura no es algo más profundo que el acontecimiento, es una forma de sintetizar (de ver patrones) en esos acontecimientos. Pero lo que ocurre, y a través de los cuales se forman las conexiones que conforman una estructura, son los acontecimientos. Mirado así es que podemos comprender como alguien con talante estructural puede dedicarse a una narración tan detallada, y porque combina la apertura estructural con las preocupaciones sobre alternativas (tan tradicionales), y los hace cuando discute de acontecimientos.

Al final de la introducción de la 3a parte, Braudel recuerda una conversación donde se le sugiere que podría haber escrito las partes al revés. Partir con el acontecimiento (superficial) para ir progresivamente en partes profundas. Braudel dice que la imagen del reloj de arena que se invierte permite entender que los dos caminos son posibles (p. 337). Y sin embargo, creo que hay algo más poderoso. La sugerencia es la ‘normal’ si de verdad se piensa el acontecimiento como superficial, la obra te mostrará ello al ir develando las capas. El hecho que Braudel no hiciera eso, muestra que en su práctica de historiador, de historiador estructural y de larga duración, sabía que el acontecimiento no era eso.

El que el estructuralismo, en su auto-concepción, le quitara relevancia al acontecimiento (y a la agencia), cuando de hecho ello no corresponde desde esa visión, ayuda a explicar su decadencia. Cuando llegó la hora de quienes darle más realce al acontecimiento y al actor, no tenían mucho que responder. Ahora bien, lo que queda es preguntarse porque aparecen quienes desean recuperar el acontecimiento y la agencia. Es lo que intentamos responder a continuación.

Hay razones para la caída de estructuralismo. En última instancia, y eso es aún más claro en el examen de la vida cotidiana que quizás en la historia, no termina de dar cuenta de la vida social. El nivel de determinismo que está inscrito en el estructuralismo es demasiado alto para lo que se encuentra en la realidad (pensemos tantos análisis que muestran efectos estructurales con r2 francamente ridículos). En términos puramente conceptuales, además, resulta difícil pensar en mecanismos tan perfectos que reduzcan realmente al agente a ser un mero conducto de la estructura (nunca es tan claro como operaría ello en la práctica).

Quizás más crucial, en todo caso, que esas razones, existen motivos para esa caída. Y ellos son siempre los mismos (y son nombrados por Braudel en la conclusión citada): la libertad de las personas. El estructuralismo, incluso cuando declara que esa posición es independiente de la pregunta por la libertad, al final vuelve a decir que ella no existe. Braudel, de hecho, dice ello (‘me resisto a discutir sobre todas estas cuestiones concernientes a la importancia de los acontecimientos y la libertad del hombre’ p 794) y en la siguiente página declara que cuando piensa en los individuos ‘tiendo a imaginármelo prisionero de un destino sobre el que apenas puede ejercer un influjo’ (p 795). La segunda parte del epílogo de Guerra y Paz es una de las versiones más famosas de la posición que equivale estructuralismo y falta de libertad.

Ahora bien, queremos sentirnos libres. Una teoría que nos dice que ello es una ilusión será irritante y buscaremos (por lo menos, nos alegraremos) que ella esté equivocada En nuestras ideas de una buena sociedad, de una buena vida social, no hay efectos estructurales. Una socialidad donde fuéramos perfectamente libres no tendría estructura. He ahí la motivación que vuelve tan difícil tener ese temperamento estructuralista que menciona Braudel.

Y sin embargo, ello no es todo. Vale la pena notar las últimas palabras de la conclusión:

Pero el estructuralismo de un historiador no tiene nada que ver con la problemática que preocupa, bajo el mismo nombre, a las otras ciencias del hombre. No tiende a la abstracción matemática de relaciones que se expresan en funciones, sino hacia las auténticas fuentes de vida en lo que ella tiene de más concreto, cotidiano, indestructible, y de más anónimamente humano ( Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)

Lo que está en juego en ese párrafo no es la idea de la prisión que limita la libertad. En esas últimas palabras está en juego otra cosa.

Para entender eso que está en juego se hace menester disolver la idea que la libertad implica la importancia del acontecimiento, y en general la disolución de todo efecto estructural. Es lo que veremos a continuación.

La idea del acontecimiento (y del instante decisivo) no muestra la libertad de los agentes. La libertad de los agentes no se muestra en mostrar que Lepanto pudo pasar de múltiples formas, y que las consecuencias tan diversas de esos resultados mostraría que los seres humanos son libres y que el efecto estructural es mentira (si tal cosa hubiera pasado entonces el mundo sería tan diferente).

Lo que muestra es un mundo en que pocos agentes importan (y ello en pocas ocasiones) y el resto sigue en su marco estructural; el marco que permite que transcurran esos efectos del acontecimiento clave y sin los cuales no se puede ser un momento clave. Para que A sea decisivo (para que Lepanto sea decisivo en esa forma de mirar la historia) se requiere que A tenga las consecuencias B, C y D, y que esa cadena sí ocurra; entonces mientras que A es algo libre, sus efectos (y entonces esos otros acontecimientos) no lo son. Si cada acontecimiento es igualmente poco determinado, entonces nada tiene grandes consecuencias (porque esa consecuencia inmensa depende que ocurran otros acontecimientos que también son indeterminados). La idea del acontecimiento decisivo no es una expresión de libertad, es una expresión de dominación. Para que don Juan de Austria o Andrea Doria sean actores claves se requiere asumir que el resto no lo son.

Más aún, si nos tomamos en serio a ese resto, si nos tomamos en serio al conjunto de los actores, entonces podemos darnos cuenta porque un mundo donde todos los actores son libres sigue teniendo efectos estructurales. Esos efectos son una consecuencia directa de la pluralidad del mundo. La mera existencia de ese conjunto de actores, con las acciones que determina cada uno de ellos como agente libre (o al menos como agente no determinado por el propio actor) basta para producir efectos estructurales. Es por ello que el estructuralismo, que de forma ingenua parece anular al actor, al factor humano, puede aparecer como un resultado de su operación.

Al fin y al cabo, los actores realizan sus acciones y generan sus efectos a través de esas estructuras. Son estructuras (en el caso de Lepanto, estructuras y organizaciones militares, desde las tácticas para usar galeras, la existencia de las galeazas venecianas, de los tercios españoles, de la forma en que la armada turca se organiza etc.) los que permiten entonces que don Juan de Austria pueda tomar decisiones, y que ellas sean relevantes (si ellas no existen, o fueran distintas, no se puede ser el héroe que gana o el villano que pierde la batalla). El actor opera con las estructuras, y a través del entramado de otros actores. Sin eso no puede operar. Y eso es válido para todos los niveles (desde los comandantes hasta un soldado cualquiera o un remero), todos ellos son agentes, y es a través de las estructuras dadas que hacen lo que hacen.

Si una estructura es algo que no se puede cambiar, un límite de la acción; sucede que las acciones se hacen usando esos límites y aprovechándolos. Puedo cruzar una montaña precisamente porque trabajo con los límites de la acción (que es lo que me permite tomar las precauciones adecuadas para poder cruzarla).

Es esta conciencia, sumado a lo que dijimos al principio, que la estructura o el largo plazo no anulan el acontecimiento, lo que permite, quizás, rescatar el temperamento estructural de un Braudel. Un temperamento que, con todos los problemas que pueda tener, permitió escribir un texto tan fundamental y tan brillante como la que hemos comentado.

NOTA. Las citas son con respecto a la edición del Fondo de Cultura Económica de 1976 (que es la que traduce la 2a edición francesa de 1966).

Democracia y Oligarquía en Tucídides

La Guerra del Peloponeso no es, para nada, una celebración de la democracia, y en particular de su versión clásica de democracia directa. Los críticos ya sea del asambleísmo o de la democracia, pueden encontrar en Tucídides muchas citas para avalar las críticas.

Quizás una de las más famosas está en el encomio del liderazgo de Pericles

He controlled the mass of the people with a free hand, leading them rather then letting them lead him. He had no need to seek improper means of influence by telling them what they wanted to hear, he already had the influence of his standing, and was even prepared to anger them by speaking against their mood. For example, whenever he saw them dangerously over-confident, he would make a speech which shocked them into a state of apprehension, and likewise he could return them from irrational fear to confidence. What was happening was democracy in name, but in fact the domination of the leading man (Libro II, 65)

Inmediatamente después procede a compararlo con quienes lideraron Atenas después de su muerte

Pericles’s, successors were more on a level with one another, and because each was striving for first position they were inclined to indulge popular whim even in matters of state policy. The result -inevitable in a great city with an empire to rule- was a series of mistakes, most notable the Sicilian expedition (Libro II, 65)

Atenas prosperó bajo Pericles porque no era realmente una democracia, pero una vez que empieza a funcionar como ellas lo hacen todo se derrumba. El argumento y sus implicancias son conocidos (y han sido mencionados más de una vez, la primera vez que leí esta anotación fue en un artículo de Moses Finley, Demagogos Atenienses, publicado originalmente en 1962 en Past & Present, y que aparece en la colección Estudios sobre historia antigua (publicado en 1974 en inglés, edición en castellano de Akal)

Por cierto, Tucídides no es tampoco un apologista de las oligarquías. En su comentario sobre las contiendas civiles en la Hélade a partir de la guerra civil en Córcira nos dice que si bien cada partido usaba bonitas palabras, al final todos ellos caían en la misma decadencia moral (Libro III, 82). Y es del gobierno oligárquico de los 400 en Atenas, nacido de una reacción anti democrática tras la derrota en Sicilia, que nos dice que son los que engañan al pueblo y de los cuales nos dice que ‘If anyone did speak up [contra ellos], he quickly met his death in some convenient way’ (Libro VIII, 66)

Sin embargo, no se encuentra en Tucídides muchas críticas al gobierno oligárquico como tal (como si las hay, como hemos visto, sobre las democracias).

Mitilene y Platea. Un contraste en decisiones

El propósito de esta entrada es mostrar que hay varios elementos, en el propio texto de Tucídides, que complejizan la anterior aseveración y nos hacen ver que la visión de Tucídides sobre el tema no es tan sencilla.

En el libro 3, durante el quinto año de la guerra (en el verano del 527 AC), hay dos eventos en que podemos contrastar las decisiones de un gobierno democrático y uno oligárquico. En ambos se toman decisiones sobre qué hacer con la población masculina adulta de una ciudad que se ha rendido, y lo que está en juego es si se los mata o no.

Atenas se enfrenta con la revuelta de Mitilene, uno de sus aliados. Durane el sitio, los dirigentes deciden entregarles armas a la población general, a los muchos, los hoi polloi. Una vez que ello sucede, el pueblo decide acabar con la revuelta. Los atenienses, a quienes la rebelión de una ciudad con una relevante fuerza naval había alarmado en demasía, discute en asamblea que hacer. Lo que deciden, instigados por Cleón, es matar a toda la población masculina adulta y vender como esclavos a todo el resto, enviando un navío a Mitilene para informar a los comandantes de dicha decisión. Luego de tomada la decisión, una sentimiento de revulsión se desarrolla, y se llama a una asamblea para el día siguiente.

Tucídides nos presenta los discursos de Cleón, a favor de mantener la decisión, y de Diodoto, a favor de revertir la decisión (Libro III, 37-48). El argumento que la democracia sería inferior por la inconstancia lo hace Cleón (que es un ejemplo de los demagogos que llevan mal al pueblo), y por lo tanto para defender la revocación Diodoto se ve obligado a defender el fundamento de revisar las decisiones:

I have no criticism of those who have proposed a review of our decision about the Mytilenaeans, and no sympathy with those who object to multiple debates on issues of major importance. In my opinion the two greatest impediments to good decision-making are haste and anger. Anger is the fellow of folly, and haste the sign of ignorance and shallow judgment. Anyone who contends that words should not be the school of action is either a fool or an interested party, a fool if he thinks there can be any other way of elucidating a future which is not self-evident; an interested party, if with a descritable case to promote he recognizes the impossibility of a good speech in a bad cause and relies on some good slander to bully both opposition and audience (Libro III, 42)

Los argumentos de fondo, en ambos casos, no se hacen desde la moral o los sentimientos de compasión, que son rechazados (uno nunca sabe si es porque a Tucídides no le parecían creíbles o no, pero algo dice del equipamiento mental del clasicismo griego que no sean esos los argumentos centrales). Ambos hablan desde la razón de Estado: Cleón que a cualquiera que quiera rebelarse debe quedarle claro que la pena de la rebelión es la muerte (Libro III, 40); Diodoto plantea que, por un lado, quitarle toda esperanza a quienes se rebelan los obliga a luchar hasta las últimas consecuencias y, lo más importante, que en estas luchas el demos está con Atenas, como lo muestra el hecho que una vez que el demos de Mitilene tuvo acceso a las armas bajó la rebelión, pero si se los castiga con la muerte a todos, entonces se perderá ese apoyo, que es crucial. Diodoto ganó el debate y la decisión se revirtió (y se envío con toda rapidez una trirreme para que llegara antes que la anterior, lo cual de hecho sucedió).

Después de contarnos estos sucesos, Tucídides procede a narrar el fin del sitio de Platea. Al inicio de la guerra, hay un intento de cambiar el gobierno de Platea, apoyado por los tebanos (aliados de los espartanos); dicho intento es rechazado, y Platea se mantiene en alianza con Atenas. El ejército de los espartanos y sus aliados aparece frente a la ciudad y les ofrece la alternativa de o declararse neutrales o ser tomados como enemigos y ser sitiados. Los plateos responden que, dado que están aliados con Atenas no pueden declararse neutrales sin discutirlo con esa ciudad, y los atenienses ofrecen que el conflicto entre Platea y Tebas sea negociado. Después de todas esas discusiones Platea es sitiada.

Tras cinco años de sitio Platea (lo que queda de la guarnición, los no combatientes habían salido de la ciudad al inicio de la guerra, y parte de la guarnición había escapado antes) se rinde a los espartanos, quedando a disposición de los jueces espartanos, que solo castigarían a los culpables, pero que ningún inocente recibirá castigo.

Los jueces al llegar sólo hacen una pregunta, si habían hecho algo de beneficio para los espartanos y sus aliados en esta guerra (Libro III, 52). Frente a ello, los plateos piden (y obtienen) permiso para hablar, y luego los tebanos responden.

El argumento de los plateos (Libro III, 53-59) es primero la injusticia de la pregunta como tal, que ella no corresponde. Recuerdan los beneficios que toda Grecia había alcanzado con ellos en las guerras médicas, mientras que los tebanos (sus actuales aliados) habían estado con los persas; y que la fuerza de los espartanos se basa en que todo el mundo los piensa decentes y que un veredicto . Los tebanos (Libro III, 60-67) responden que por muchos beneficios que hayan realizado antes para evitar la subyugación de los griegos, ahora son cómplices -y como tanto culpables- de ‘aticizar’, de estar con los atenienses en el intento de esclavizar a la Hélade. Después de la discusión, Tucídides nos dice:

The Spartan judges thought it would still be in order to put the question, wheter they had received any benefit from the Plataeans during the war. They reasoned that they had long urged neutrality on the Plataeans (or so they claimed) in accordance with the original treaty made by Pausanias after the Persian War; and subsequently, before beginning the siege, had offered them the opportunity, on the same basis of refusing commitment to either side. As that offer was rejected, the Spartans considered that their own good itnentions had now exempted them from obligation to the treaty, and that the Plataeans had donde then wrong (Libro III, 68).

Después de eso nos narra el ajusticiamiento de todos los plateos, y Tucídides concluye que todo ello se debió finalmente al deseo de agradar a los tebanos, que serían aliados útiles.

La intención de comparar los dos casos no es la de comparar la clemencia con la brutalidad. Como el famoso diálogo de los melios (Libro V, 85-113) muestra, los atenienses de hecho no eran extraños a realizar acciones de ese tipo. Y la elección que los espartanos dieron originalmente a los plateos (neutralidad) es la que los atenienses niegan a los melios (no aliarse con ellos implica la muerte).

Lo que nos interesa observar es el tema de la constancia, como las democracias caen en ‘popular whim‘. Porque lo que observamos es, precisamente, como los atenienses cambian de decisión -literalmente- de un día para otro. Los espartanos, en cambio, no lo hacen; después de los respectivos llamados, hacen lo que habían decidido. Frente al mismo hecho, destruir una ciudad, los atenienses asumen la posibilidad de cometer error y reaccionar, mientras que los espartanos no lo hacen.

No deja de ser interesante la estrategia de presentación de Tucídides. En el caso del debate sobre Mitilene nos muestra ambos discursos -el juego de mantener la decisión o de revertirla se hace a través del habla y discusión de los que toman la decisión. En el caso de Platea nos presenta la petición de los ciudadanos de esa ciudad y la réplica de los tebanos (que quieren que la ciudad se destruya), no la de los espartanos. El habla que se presenta no es la de las que toman la decisión. De alguna forma ahí también está la diferencia entre el gobierno democrático y el oligárquico.

La constancia de los espartanos, el hecho que realizan lo que se había pensado inicialmente, que no cambian de decisión, es algo que ya ha sido mencionado con anterioridad. Los corintios, en los discursos con los cuales se decide iniciar la guerra, así lo recuerdan. Más claro queda, quizás, en las propias acciones. Todos los años, en el verano, el ejército unido del Peloponeso invade el Ática, y procede a causar destrucción en ella (hay una larga literatura sobre cuántos son los daños reales que ellas causan en todo caso). Los atenienses, en cambio, básicamente cambian de planes con cierta regularidad. Rodean el Peloponeso, se involucran en Sicilia, aparecen aquí y por allá, dejan guarniciones en diversos lugares. Incluso una de sus mejores decisiones (en términos de consecuencias) la de poner una guarnición en Pilos, es tomada de manera bastante irregular y sin demasiada planificación (Libro IV, 4-5).

Como la guerra del Peloponeso es una derrota ateniense, bien podría concluirse que los hechos mostrarían la ventaja de la lentitud y constancia espartana (y oligárquica) en contra de la rapidez y cambio ateniense (y democrático).

La expedición a Sicilia, o del carácter de los siracusanos.

Sin embargo, dicha conclusión olvidaría hechos importantes. Uno puede observar que esa continua invasión del Ática, realizada año tras año, no produce ningún resultado. No hay mucha evidencia que esa acción contribuyera mucho al resultado de la guerra. La principal acción espartana fue, en ese sentido, irrelevante. El hecho decisivo es el que el mismo Tucídides enfatiza, el fracaso de la expedición a Sicilia. La expedición, el hecho que se enviara una expedición tan importante cuando la Asamblea poco sabía realmente de la situación, puede observarse como una muestra del desvarío democrático.

Lo cual podría aceptarse si no fuera por otra circunstancia. La expedición una vez iniciada conoce varios éxitos: el sitio avanza, los atenienses dominan el mar etc.

Son las continuas y variadas reacciones y planes que los siracusanos van inventando lo que produce la derrota ateniense. Tras las primeras derrotas deciden cambiar de sistema de mando, disminuyendo el número de generales (Libro VI, 72), realizan una intensa actividad diplomática, analizan que cambios pueden hacer en sus navíos para darles ventajas contra los atenienses (Libro VII, 36).

Los siracusanos pueden derrotar a los atenienses, finalmente, porque son como ellos. Son también una polis democrática, igualmente caracterizada por un pueblo que busca permanentemente nuevas tretas y nuevas formas de acción. Algo que el mismo Tucídides nos dice (Libro VII, 55 con los primeros reveses importantes) y luego al mencionar como los espartanos desaprovechan una oportunidad

The Syracusans [que ya se nos ha dicho son democráticos como los atenienses] proved the point: they were the most closely comparable in character to the Athenians, and so the most successful in fighting them (Libro VIII, 96)

Para derrotar a un pueblo de cultura democrática, lo que se requiere es otro pueblo de cultura democrática.

La democracia, y esto aparece en el propio texto de Tucídides, genera una personalidad, un tipo de vida, que es la que permite enfrentarse a los desafíos del presente. Podrá tomar malas decisiones, pero es capaz de rectificarlas. La democracia clásica es el gobierno a través de la discusión crítica, rectificar es algo que está inscrito en esas forma. Lo que es criticado como inconstancia es más bien adaptación, y la práctica de adaptarse a las circunstancias y generar nuevas ideas la fortaleza de las polis democráticas.

Ahora, claro está, para que todo ello opere, requiere de la participación constante. Y esa condición no es algo que, de hecho, esté tan disponible y tan claro en nuestras propias sociedades.

Historia de las Tecnologías Sociales (XIII). Religiones Universales

Estupa budista en templo Wat Umong Suan Phutthatham, Chiang Mai, Tailandia. Los estupas son construcciones para guardar reliquias. El budismo es un ejemplo de una religión universal de salvación, y su expansión por el sudeste asiático y por Asia una muestra de su voluntad de conversión. El budismo es la más ‘diferente’ de estas religiones, pero comparte las características básicas de este tipo de religión que emerge entre el primer milenio AC y el primer milenio de nuestra era.

Las religiones de los inicios de la civilización, y de buena parte de las sociedades tribales existentes, son religiones comunales: Sus dioses son pensados como dioses de y para esa cultura concreta. No se espera que otros los sigan, y se  puede mantener la idea (y de hecho así era entre los romanos) que lo que debe hacerse es que cada quien siga la religión de sus mayores.

La aparición de imperios universales, que aspiran al menos a la universalidad, también trae consigo la aparición de religiones universales. En el imperio de los aqueménidas inicia esta práctica con el zoroastrismo (la primera y la menos exitosa de todas estas religiones). Los persas no pretendieron suplantar todas las religiones de los diversos pueblos que dominaron con su religión, pero es claro que por eso mismo consideraban a los otros pueblos como inferiores -existía una religión verdadera y era la que ellos seguían.

En cualquier caso, a ello siguen otras religiones universales: El cristianismo, que nacido en la periferia del Imperio Romano, se convierte posteriormente en la religión oficial de dicho Imperio (y de otros estados cercanos, Armenia o Etiopía); el budismo, que se expande desde la India al Asia Sudoriental y por el oriente de Asia (y que después de ser religión oficial de los Mauria pierde peso en su lugar de origen), aunque parte importante de lo que diremos resulta más aplicable a su versión mahayana; y la aparición de la última de ellas, el Islam en el siglo VII.

Estas creaciones universales han experimentado grandes éxitos, y han resultado bastante más duraderas que cualquier Imperio, y han sabido sobrevivir a cambios sociales importantes y a trasladarse por múltiples contextos sociales. En la actualidad las tres principales que hemos mencionado son las religiones de la mayor parte de la humanidad, y una parte no menor de quienes no creen en religión alguna viven en culturas que han sido muy influencias por dichas religiones.

La conversión y la religión universal.

¿Qué es lo que hace que una religión universal sea universal? Más allá de sus dogmas (de ser la depositaria de la única verdad) lo que las termina de convertir en religión universal es la idea de conversión: la idea que es algo positivo y a buscar que los infieles se transformen en fieles.

La predicación es un mecanismo que usan todas estas religiones, o la admiración a través del ejemplo (la vida santa de alguien que resulta tan meritoria que otros la imitan). No ha sido el único medio en cualquier caso.

La idea que la violencia es un medio para expandir la religión, o al menos para atacar si no infieles al menos herejes (discutiremos esta diferencia más adelante), han sido común. El cristianismo que inicialmente se expandió por medios muy pacíficos y cuya principal relación con la violencia era recibirla, cuando adquieren la capacidad de imponer por la violencia su religión la usaron, y ya tenemos usos de ello en el caso de la disputa del arrianismo  (ya el 343 en el Concilio de Sardica los obispos reunidos mencionan una serie de actos de violencia ejercidos entre cristianos, en su caso atacando a los arrianos; pero los actos de violencia fueron mutuos), y la expansión del cristianismo contra el paganismo fue usado, por ejemplo, por Carlomagno en sus guerras contra los sajones. La primera expansión del Islam fue realizada a través de medios violentos; aun cuando esta expansión no es igual a la conversión: el Islam reconoce a los ‘pueblos del libro’ su legitimidad y por lo tanto su conversión no fue exigida, y durante siglos subsisten importantes grupos cristianos en tierras islámicas, sus conversiones son posteriores y basadas muchas veces en las ventajas de incorporarse a la sociedad de los creyentes (no se pagan tributos y se accede a los beneficios de esa comunidad); y la expansión del Islam en el sudeste asiático se realizó por conversión y no por conquista: los comerciantes musulmanes expandieron una religión que no estaba en contra del comercio y varios soberanos adoptaron una religión que les permitía una conexión con un mundo mucho mayor y durante el siglo XIV Ibn Battuta pudo conversar con soberanos musulmanes en Sumatra (con la inscripción más antigua de un soberano islámico fechada en 1297). La guerra santa ha sido un acompañante de las religiones universales, y es el budismo -al mismo tiempo la menos organizada de todas esas religiones y la más cercana a ser más bien una enseñanza y ejemplo de vida de santidad- donde ello menos ocurre.

Estas religiones no inventan la asociación entre religión y guerra (entre los mesopotámicos en más de un período las guerras entre Estados son vistas además como luchas entre sus dioses), pero sí inventan como motivo de ellas, o al menos justificación y racionalización, a la religión. En cualquier caso, un mandato de predicar, o de ampliar las tierras de la religión (el Dar al-Islam del islamismo), resulta común.

Religiones universales de salvación

Una segunda característica, que fundamenta el éxito de la primera, y es quizás la fundamental -la que las diferencia específicamente de otras religiones, es que son religiones de salvación. En ese sentido, lo que realizan es una operación de internacionalización de la religión. Las religiones comunales suelen ser religiones centradas en los ritos y en las prácticas externas: Con tal que ellas se cumplan, no interesa mucho que es lo que piensen las personas (y así en la antigüedad clásica una parte no menor de la élite era bastante poco religiosa en los primeros siglos de nuestra era, pero dado que seguía practicando los ritos no resultaba tan relevante).

Estas nuevas religiones, en cambio, tienen otro punto de partida. Se enfrentan, simplificando mucho, al problema del mal en el mundo, e intentan darle una solución a vidas llenas de dolor y sufrimiento (las religiones de salvación no se entienden si no se parte de una experiencia muy común para la cual la expresión ‘valle de lágrimas’ es adecuada). Es también respuesta a una ansiedad más ‘metafísica’ si se quiere -al hecho de la muerte e intentar darle sentido. La preocupación por la salvación es una forma de orientación trascendente; y el paso del antiguo paganismo clásico al cristianismo un caso de una cultura que pasa de una orientación hacia el mundo a una orientación desde fuera del mundo. La exhortación a despreocuparse por lo que sucede en este mundo para preocuparse de lo que realmente importa -la vida eterna o la liberación de la vida en el mundo- es común en estas religiones. La Ciudad de Dios (escrita entre el 412-426) de Agustín es uno de los textos clásicos donde se manifiesta esta actitud.

Las religiones comunales, que muchas veces estaban más orientadas a propiciar a los dioses para asuntos concretos en este mundo no estaban particularmente bien orientadas para ello. Tampoco es que no tomaran en cuenta estos asuntos, y de hecho versiones de vida de ultratumba son comunes (y comunes son las que ofrecen visiones positivas). Resultaba extraño, en todo caso, lo que las religiones de salvación sí ofrecen: una promesa de salvación universal.

En otras palabras, todos pueden salvarse, superar la existencia brutal y dolorosa, y acceder a una existencia superior, alejada del mal. Teológica y filosóficamente el paraíso cristiano, el islámico y el nirvana budista son muy distintos, pero todos ellos son formas de salvación a la que pueden acceder todos los individuos.

Y ello es una promesa poderosa. Una anécdota personal. Años ha, escuchando una versión del Mesías de Haendel, el coro del Aleluya, con todas sus repeticiones del ever and ever viví la potencia de la promesa de vida eterna. La fuerza de esa promesa entre las primeras poblaciones a las cuales se predicó debe haber sido inconmensurable. La idea que tú, individualmente, eras objeto de la preocupación divina por tu salvación cambió todas las cosas.

Si la conversación es la forma operativa a través de las cuales se establece una religión como universal, la salvación es el fundamento de dicha operación: El mandato de convertir se acrecienta cuando se lo piensa como la forma de lograr que los otros se salven (¿como dejar que los otros no se salven?) y el aliciente a ser convertido se acrecienta cuando se recibe la promesa que serás salvado.

La conversión y la salvación dependen, como se puede observar, del hecho que una religión universal tiende a la exclusividad. Ello es manifiesto en el caso del cristianismo y el Islam, lo es menos en el budismo -donde es menos manifiesto que el camino budista sea la única forma de alcanzar la salvación, sin embargo es claro que se destaca que es el pensamiento budista el que muestra las verdades principales sobre la vida y los objetivos a lograr. No se aplica tanto la idea que fuera de esta religión no hay salvación, pero sí se mantiene que es esta religión donde se conocen los estándares de la salvación (y se sigue, entonces, que entrega la forma más adecuada).

El desarrollo de la teología. 

Lo cual nos lleva a la tercera característica de interés: La exclusividad de la salvación lleva al enfrentamiento con las otras religiones. Ahora, todo lo que hemos dicho -conversión, salvación, exclusividad- requiere de un discurso que lo fundamente. Hay un motivo por la cual estas religiones tienen profetas fundadores: hay que dar razones para establecerlas como el camino a la salvación.

Lo cual quiere decir, entonces, que estas religiones desarrollan, si no inventan, la teología -el discurso racional sobre los temas religiosos. No por nada crean escuelas religiosas, y que para ser un funcionario de estas religiones hay que estudiar (lo cual no es cierto en muchos otros casos). El ulema islámico, aquellos versados en el conocimiento de su religión (y, en este caso, lo que estaba íntimamente ligado, el conocimiento e interpretación de la ley), con sus respectivos lugares de estudio, ya aparecen alrededor del siglo X. En el caso del cristianismo el que los clérigos deban haber estudiado es algo que progresivamente se va instaurando, y por lo cual en más de una ocasión de reforma se fortalece.

No por nada en todas ellas hay una relación no menor con los desarrollos filosóficos realizados fuera de la religión, o ellas mismas lo crean. Mientras que, de hecho, en Grecia -lugar puesto muchas veces como origen de la filosofía, y aunque ello se niegue, lugar de desarrollos filosóficos de largo aliento- no era así. Platón tuvo más influencia en el cristianismo que en la propia religión de su época; y la influencia de Aristóteles en el pensamiento islámico en su edad de oro y en el escolasticismo medieval es bastante conocida. En el caso del budismo podemos plantear tanto que desarrolla una filosofía de manera interna, como que en la discusión con otras tradiciones entra en diálogo con filosofías externas (es el caso en China por ejemplo en la relación con el taoísmo). Es este tipo de religiones el que conoce y desarrolla esta unión de filosofía y religiosidad

Todos estos desarrollos crean un discurso que defiende entonces como la propia religión es correcta y las otras, los de los infieles no lo son. Pero además al crearse este fundamento se crea, por lo mismo, la posibilidad de la separación al interior de la religión: diversas versiones e interpretaciones (fundar algo en un argumento genera la posibilidad de alternativas por ese mero hecho). Las diferencias entre católicos y ortodoxos en el cristianismo (y antes del cisma del siglo X tenemos las diferencias con el arrianismo, con el nestorianismo y todas las vicisitudes dogmáticas de los primeros siglos); en el Islam la diferencia entre suníes y chiítas; en el budismo la diferencia entre theravada y mahayana. No entraremos en las diferencias que sustentan estas divisiones, sino centrarnos en que ellas existen y tienen fundamentos internos. En una religión politeísta tradicional no hay conflicto entre los diversos dioses ni interpretaciones oficiales, pocas veces hay libros sagrados. Aquí si hay una serie de creencias que definen una ortodoxia, y por lo tanto una heterodoxia. Las religiones universales de salvación no sólo generan la categoría de infiel, generan la idea del hereje.  El hereje no necesariamente es alguien a combatir (en el budismo las diferencias doctrinales no son de ese estilo) o donde las diferencias sean tan profundas que se abra un abismo completo (así, los cristianos usualmente reconocen ciertas prácticas realizadas por otros, como el bautismo); pero sí aparece como alguien con ideas incorrectas.

La exigencia de estudios y de interpretaciones opera porque, en último caso, estas religiones cuentan con escritos sagrados. El budismo originalmente no cuenta con ellos, Gautama es más bien un predicador oral (más cercano a una figura como Sócrates o Confucio en última instancia), pero el desarrollo del budismo fue generando algunos textos que adquieren ese carácter. Textos sagrados no son, en sí, un invento de estas religiones: cánticos y ceremonias puestas por escrito son conocidas. Lo importante es lo que ellas hacen con esos textos: estudiarlos, analizarlos y discutirlos; no meramente usarlos en la práctica del culto. Las religiones universales intelectualizan la religión.

La aparición del monasticismo como funcionario religioso.

Hay una característica del personal religioso que también resulta de interés: la importancia que adquiere el monasticismo (que surge alrededor del siglo V AC en el caso del budismo y en el siglo III en el cristianismo). El monje no es tan sólo un personaje que elige una vida ascética, una vida bajo una regla exigente; desde el punto de vista institucional resulta relevante que estamos ante un caso de alguien que (a) es religiosamente muy celebrado e importante y que (b) no tiene relación directa con la administración del culto hacia la población general.

En el monje queda de manifiesto el hecho que las religiones de salvación no se pueden reducir a la reproducción de los ritos y prácticas sagradas. Ya es significativo que el culto como tal adquiera características de predicación hacia el conjunto de los feligreses -quienes no necesitan sólo participar de la actividad comunal sino escuchar lo que su religión les dice. A eso hay que sumar el hecho que algunos de los miembros más importantes de su religión no tienen relación con la administración de actividades de culto en los que participa toda la comunidad, sino que están orientados (internamente) a una comunidad de virtuosos religiosos, de especialistas en la santidad.

El monasticismo, que adquirió un gran impulso en estas religiones, sintetiza el carácter interno, profundamente individual que tienen estas religiones. Todas ellas, finalmente, lo que prometen es la salvación individual de cada persona.

Lo hacen incluso aunque la construcción de una vida en comunidad es algo que es común en la generación del monacato. La vida en el monasterio es, al mismo tiempo, una forma muy intensa de vida en comunidad y la realización de una individualidad muy fuerte. Es una combinación que no se da en muchas situaciones, y está entre lo que convierte la vida monástica en algo tan peculiar.

Excurso sobre la naturaleza moderna del cristianismo en sus primeros siglos.

La idea que la modernidad es secular, o al menos que la modernidad se encuentra en oposición a la religión, no ha dejado de ser una afirmación recurrente y que se mantiene, a pesar de todas las críticas a la tesis de la secularismo. Muchas veces la discusión se plantea en el nivel de las creencias individuales; pero en una historia institucional no es ese el camino a seguir.

Desde ese punto de vista lo que resulta interesante es observar como varias prácticas que se asocian con la modernidad no sólo ya están en las religiones universales de salvación -al fin y al cabo, la afirmación que las ideas modernas son versiones secularizadas de ideas religiosas es antigua-; sino que estamos ante prácticas características de la modernidad que son parte de las que fundan esas religiones.

El caso del cristianismo y la práctica conciliar es, en este sentido, relevante. La doctrinas se elaboran, o al menos se determinan, en concilios. Lo cual es muy usual en los primeros siglos de dicha Iglesia, listando a continuación los concilios ecuménicos: Concilio de Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla (553), Constantinopla (680-1), Nicea (787). Los concilios posteriores son tras la división entre iglesia de occidente y oriente. Los principales dogmas, la condena como herejías de los derrotados, se establecen en dichas ocasiones.

Un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Las decisiones de los concilios, se podrá decir, son producto de presiones externas y no de la libre expresión de sus participantes, pero así ocurre con muchas de esas instancias, lo cual no quita que sean deliberaciones colectivas. Hay una vieja expresión de Edward Gibbon, nada amigo de la religión, en torno a que el mero hecho que en los concilios reaparecieran prácticas como el soborno era una muestra de cierta libertad, sólo se compra cuando la obediencia del otro no está dada. Nada de ello obsta para que las principales decisiones dogmáticas se establezcan de ese modo, no por una decisión individual (si se quiere la centralización de ello en el Papado es algo posterior, así no funcionó la Iglesia en sus primeros siglos; y de todas formas la práctica conciliar no ha desaparecido del catolicismo). Fue la comunidad la que decidió que el dogma era la trinidad o la encarnación.

Ahora bien, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación con la cual se llega a una decisión, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? No sólo las instituciones políticas parlamentarias, sino incluso se puede decir que la ciencia, una de las instituciones distintivas de la modernidad, no opera de un modo individual, sino a través de una discusión colectiva. En ese sentido, se puede plantear que el cristianismo tenía un carácter de cierta modernidad ya en sus inicios.

Las religiones universales de salvación son uno de los ‘inventos’ más relevantes de la vida social que se produjo después del origen de la civilización. Si bien su carácter universal se puede plantear se ha asociado al desarrollo de los imperios universales, es claro que les han sobrevivido. Quizás las necesidades a las que dan cuenta, y las formas y prácticas con lo que lo han hecho, han resultado cruciales para las personas. No es extraño, en todo caso, entender el atractivo de sus promesas.

El Avesta, las escrituras sagradas del zoroastrismo, la primera de ellas, terminan de este modo:

‘Keep us from our hater, O Mazda and Ârmaiti Spenta! Perish, O fiendish Drug! Perish, O brood of the fiend! Perish, O world of the fiend! Perish away, O Drug! Perish away to the regions of the north, never more to give unto death the living world of the holy spirit!’ (Fargard XXII)

La promesa de vida en vez de la muerte es la promesa basal de estas religiones, y uno de los fundamentos de sus permanencias.

Notas de Lectura. La práctica de la división de poderes

After some experimentation with different political organizations, around 1200 a system was adopted in Genoa with strengthened the cooperation between factions and formed a balance between leading families, with policy setting separated from policy implementation (Bas van Bavel, The Invisible Hand?, Oxford University Press, 2016, Cap 3, p. 99)

El texto de van Bavel es fundamentalmente sobre el desarrollo (origen, auge y caída) de economías de mercado a través de la historia (usando el Iraq medieval, el Norte de Italia del renacimiento y los Países Bajos desde el medievo hasta la modernidad temprana). Al describir los desarrollos en el Norte de Italia aparece la cita usada anteriormente.

La separación entre diseñar políticas e implementarlas, ¿que significa? Por un lado, puede decirse que todo desarrollo burocrático implica esa separación. Por otro lado, si sólo fuera eso no tiene mucho sentido poner el énfasis que establece el texto. Esto implica que hay otro elemento en juego. O al menos, con esa interpretación comentaremos el texto.

En cierto sentido, un problema común a cualquier organización política es cómo relacionarse con el poder, potencialmente arbitrario, del ‘soberano’. Hay múltiples formas de intentar solucionarlo. Una es la de aconsejar al príncipe que está en su interés no ser arbitrario, y proteger a la población (toda la literatura de ‘espejo de príncipes’ son diversos textos que intentan enseñarle eso a un príncipe). Otra modalidad es la de intentar eliminar dicha posibilidad a través del reemplazo del soberano personal por el gobierno de la ley (‘rule of law’ como es la frase en inglés). La idea tiene cierta fuerza en los últimos siglos, y ha sido también usada en otros contextos (por ejemplo, las repúblicas clásicas de la antigüedad, que así se presentaban a sí mismos). La conformación de un aparato burocrático altamente moralista y moralizante, que representa al príncipe su arbitrariedad, con altos riesgos personales, fue la solución ensayada en la China imperial. El alto número de ejemplos de mandarines ejecutados muestra que los riesgos eran reales, por otro lado no se puede negar que ese segmento fue el dominante durante varios momentos en China, y que algún nivel de efectividad mantuvo. Si se quiere el imperio Chino era autocrático pero no arbitrario (y al fin y al cabo, es difícil que un poder estrictamente arbitrario pueda ser estable). El occidente moderno eligió, finalmente, la opción de la separación de poderes, o de equilibrio entre ellos: Ya sea a través que ningún ente tiene todas las atribuciones o que se pueden controlar mutuamente.

Volviendo a nuestra cita: Esa división que aparece manifestada, en un contexto que enfatiza el balance entre actores, hace pensar entonces en los usos de la división de poderes, y que -entonces- ella ha operado en las costas occidentales de Eurasia desde mucho antes que fuera pensada por Montesquieu u otros. Y uno puede pensar otros ejemplos: los Justicias de Aragón, que son de la misma época, encargados de dirimir los pleitos entre el rey y quienes tenían fueros, pueden pensarse como formas de dividir el poder soberano. He ahí una idea y una práctica bastante vieja, que es parte del repertorio político europeo por siglos.

La discusión previa nos muestra que esa práctica es, en todo caso, una de las posibles elecciones para enfrentar el problema de la arbitrariedad. Otras sociedades tomaron otras elecciones al respecto. Lo que las distingue no es el hecho que el poder arbitrario sea una preocupación, sino las formas a través de las cuales se enfrentan a ello.

 

Historia de las Tecnologías Sociales (XII). La Creación de la Formación Imperial

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Uno de los pilares de Asoka (en Vaishali en el Estado de Bihar), emperador de la dinastía Mauria en la India entre el 267 y el 232 AC, que subyugó casi la totalidad del subcontinente. Las capacidades de la formación imperial se muestran en los monumentos construidos a lo largo de la India, su costo en el remordimiento producido por sus conquistas, que le hicieron convertirse al budismo.

Cuando los Asirios, en el primer milenio AC, conquistan buena parte de las tierras civilizadas lo que hacen no es tan sólo crear una leyenda de tiranía, además construyen el primer imperio de la historia. La afirmación anterior depende de qué entendemos por imperio. Al fin y al cabo, la palabra ha sido usada para referirse a formaciones previas (los Hititas por ejemplo); y de palabras bien puede siempre discutirse. El tema es que, incluso si ‘imperio’ no resulta la mejor nomenclatura, con los asirios aparece un nuevo tipo de formación política, que se enfrenta (y debe resolver) nuevos tipos de problemas.

Lo primero es efectivamente un tema de tamaño. Un Imperio es una formación que domina una gran cantidad de territorio y a una gran cantidad de personas. Dejo ello en el vago ‘gran’ porque claramente eso es variable en términos cuantitativos, dependiendo de la tecnología de comunicaciones y administrativa. Lo relevante es que (a) son claramente más grandes que otros estados y (b) se encuentran en los límites y tensionando las capacidades administrativas y de comunicación. En kilómetros cuadrados, el Imperio Romano o los Tang pueden ser menores a un estado contemporáneo, pero en términos de velocidad de comunicaciones claramente eran ‘más grandes’ que cualquier estado moderno. Una decisión (y su resultado) es conocido con un tiempo relevante de desfase, y ese tiempo y ese desfase es algo que debe ser tomado en cuenta a la hora de tomar decisiones. Lo mismo con población, buena parte de los imperios de la época pre-moderna tienen poblaciones de un estado medio en la actualidad; pero la administración de dicha población, tener que generar el aparato administrativo y las condiciones que permitieran su estabilidad, resultaba bastante más complejo: En última instancia, son sociedades agrarias, donde la gran mayoría de la población trabajaba en la agricultura, soportar una superestructura de gran tamaño resultaba difícil. Alguna vez creo haber leído en Braudel que mantener una tasa impositiva superior al 15% en un estado de la modernidad temprana (siglos XV-XVIII), tasas menores a la mayor parte de las sociedades actuales, resultaba inviable, y esa afirmación también resulta razonable para los estados de los que hablamos. En esos dos sentidos (mayores que otros, y en un nivel donde se tensiona las tecnologías administrativas disponibles) es que los imperios se diferencian de otras formaciones de la época. La siguiente tabla nos señala estimaciones de población para algunos de los principales imperios y son tamaños claramente más importantes que los de otras formaciones estatales de la época, cada uno de ellos siendo una proporción importante de la población mundial en la época. En ese sentido, son ‘colosales’ en comparación con lo posible en sus épocas.

 

Población de algunos de los principales Imperios Premodernos (1200 AC-1500)

Imperio Período Población Estimada Fuente
Imperio Aqueménida 550-330 AC 30-35 Wiesehöfer, Josef (2009) The Achaemenid Empire pp 66-98 en Ian Morris y Walter Scheidel, The Dynamics of Ancient Empires, Oxford University Press, p. 77 (se presenta la estimación alta, la baja da 17 millones).
Imperio Mauria 320-180 AC 15-30 Dyson, Tim (2018) A Population History of India, p.30. Oxford University Press. La estimación es para todo el subcontinente, la población del Imperio debe ser algo menor porque no incluyó todo el territorio, pero sí la mayor parte de éste.
Imperio Romano (Principado) 27 AC-235 54-55 Temin, Peter (2013) The Roman Market Economy, Princeton University Press, p 245. Citando a Hopkins y Goldsmith
Califato Omeya 661-750 23-33 Blankinship, Khalid Yahya (1994) The end of the jihad state. State University New York, p. 37-38
Imperio Romano de Oriente (Justiniano) 527-565 26 Treadgold Warren (1997) A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press, p. 278
Dinastía Song 960-1127 (Song del Norte) 104 Kuhn, Dieter (2009) The Age of Confucian Rule, The Belknap Press of Harvard University Press, p.74 En base a censo del 1.110 de los Song del Norte
Imperio Mongol 1206-1259 100 Wikipedia (bien sé que esto debiera desaparecer; pero hasta ahora búsquedas infructuosas en poder encontrar una mejor fuente). El período se refiere al imperio unificado.

Lo segundo, ligado a lo anterior, es que los imperios suelen pretender ‘universalidad’: que todo el mundo obedece y se somete a quien domina el Imperio. En algunos casos (como los Asirios y en algunos momentos en China) se puede decir que son la única formación estatal existente en los alrededores; pero lo normal, de hecho, es que los Imperios tengan a su alrededor otras formaciones estatales. Lo que permite plantear lo de universalidad se basa en cómo se relacionan con otros estados. Un imperio generalmente asume que los otros estados son inferiores a éste, y esa inferioridad debe ser reconocida. Una forma muy común es que el gobernante de ese otro Estado recibe oficialmente (y mantiene) el mando de su territorio por merced del Imperio, y múltiples formas de estados satélites o vasallos se han desarrollado a lo largo del tiempo. La entrega de tributos o de ‘regalos’ también es común, con la dirección de ambos clara: el tributo es algo que recibe el Imperio, el ‘regalo’ algo que entrega; y en más de un caso (en el Imperio Romano de Oriente o en la dinastía Song en China por ejemplo) el que un Imperio entregara recursos a otra formación para evitar la conquista se transformó en un problema político grave, puesto que afectaba el estatus de lo que implica ser un ‘Imperio’. La situación más compleja es cuando un Imperio se enfrenta o relaciona con otro -o sea, con otro estado que también tiene pretensiones de universalidad. La práctica más sencilla es la de negar la pretensión del otro imperio (y así cuando los embajadores del Sacro Imperio Germánico notaban indignados que el emperador en Constantinopla se refería al primero como rex, en otras palabras como uno más entre otros y de menor estatus que un emperador). Ello no siempre resultaba posible: el ‘otro’ era claramente un imperio similar al de ellos (y por ejemplo, los partos en sus negociaciones con Roma varias veces se refirieron a ambos como los dos soportes del mundo). Y sin embargo, de todas formas se mantiene la idea de universalidad puesto que la legitimidad cultural se asocia al propio imperio. En otras palabras, hay un sólo estado que representa la cultura correcta y adecuada, otro ‘imperio’ podrá ser fuerte pero no es simbólicamente equivalente (y esta es una diferencia con una situación de competencia entre pares, donde los diversos estados se reconocen como parte de una misma comunidad).

En ese sentido, y resumiendo un poco la discusión hasta ahora, un Imperio es una formación que equivale a un ‘mundo’. Los imperios pueden tener conexiones entre sí (embajadas, rutas comerciales etc.), pero tenemos un imperio cuando toda un área cultural y económica, de gran alcance, (y nos referimos a un área cuando las relaciones e identificaciones al interior de ella son tales que les da cierta unidad y las diferencia de lo que queda afuera) queda bajo un sólo Estado que claramente domina a toda esa área. Como pretensión, de hecho, es anterior a la época en que nos referimos -más de una formación mesopotámica, desde Sargón de Akkad en adelante, pretendió dominar las cuatro esquinas del mundo; pero en este caso estamos ante una pretensión que tiene sentido en la realidad. La dinastía Han sabía que al otro costado de Eurasia había un imperio similar al suyo, pero eso no quitaba que el emperador fuera el Hijo del Cielo y soberano, en ese sentido, del mundo. Los territorios sinizados eran ya un mundo, y reconocían sólo una fuente de poder.

Una tercera característica que resulta relevante para acercarse a lo que es un imperio es que en un Imperio domina un territorio habitado por múltiples culturas: al interior de un Imperio conviven diversos grupos (con diversas costumbres, religiones etc.). En muchos casos establece una distinción jerárquica entre una cultura (pueblo) central / culturas (pueblos) subordinados; y es una distinción que se establece legal y normativamente. El Imperio no reconoce a todos sus habitantes como ‘iguales’, y esta jerarquía ‘cultural’ se adiciona a la estratificación puramente ‘socio-económica’. En cualquier caso, un Imperio debe enfrentarse al tema y problema de cómo manejar diversas culturas y sus tradiciones. De hecho, se puede observar que existe un cierto ‘aprendizaje’ al respecto. La palabra tiranía que usamos en relación a los Asirios no fue casual, la forma en que los asirios trataron a los pueblos conquistados (transferencias de población, matanzas etc.) dejó no tan sólo una mala memoria, produjo que tuviera una base de lealtad pequeña que facilitó su reemplazo. El imperio neo-babilónico que lo sucede inmediatamente sigue, en líneas generales, esa práctica. Con los persas aparece una nueva forma de relación, en la cual si bien la cultura persa aparece como la dominante, las prácticas y creencias de los otros pueblos son respetados y tolerados. Buena parte de los imperios posteriores aprendió a seguir la senda inaugurada por los persas: gobernar una formación conformada por múltiples culturas y pueblos implica reconocerles un lugar y aprovechar esa diversidad -incluso si se asume el mayor valor de la cultura dominante,

 

Las herramientas del Imperio.

Para administrar estas extensiones de territorio y esas magnitudes de población fue necesario crear nuevas prácticas, o al menos poner más énfasis y desarrollar más algunas. El caso más claro son las comunicaciones. Los Imperios necesitan crear sistemas de correos (y esto implica en la época, por ejemplo, crear y mantener caballos y personal a intervalos con cierta regularidad), rutas de transporte eficiente para ejércitos y para las comunicaciones. No es raro que los caminos ‘imperiales’ o sean de uso exclusivo de la administración o ella tenga prioridad en su uso. Así un aristócrata como Plinio el Joven, amigo personal y enviado especial del emperador Trajano, requiere pedir permiso especial (o dar disculpas) por el uso de la infraestructura imperial para enviar mensajes personales (hay un par de ejemplos en el Libro X de sus Cartas). Claro está que el permiso es concedido (porque las amistades personales son relevantes en tal tipo de régimen), el caso es que hay que pedirlo.  Las comunicaciones imperiales son un camino de dos vías: Se necesita poder enviar las decisiones de forma eficiente y rápida desde el centro hacia la periferia, pero también se requiere recibir la información desde la periferia; y más de un imperio generó estrategias para dar cuenta de ello. Gacetas oficiales en China, describiendo la situación de las provincias; redes de informantes (los ojos y oídos del rey) entre los persas, y así sucesivamente.

El problema administrativo de manejar un Imperio fue resuelto de diversas formas. Así, el Imperio Han (y esto es cierto hasta los inicios de los Tang) eligió el camino de una gran cantidad de unidades de pequeño tamaño. Cada una relativamente fácil de administrar, y siendo pequeñas no representando amenaza para el poder imperial. Otro camino, seguido por los persas y los Romanos, fue el de la gran provincia, con un sátrapa o un gobernador representando al emperador. Esto disminuye el peso de la administración imperial, y requiere en buena parte seguir usando las herramientas y grupos ya existentes. En más de una ocasión se ha descrito al Imperio Romano como una agrupación de ciudades, sobre las cuales se establece el manto imperial; y la autonomía ‘municipal’ siguió siendo relevante hasta el Principado. Los grupos dirigentes en el Mediterráneo tenían una larga tradición de realizar gastos y construcciones públicas, y eso disminuía la carga administrativa del Imperio (no se requiere de la intervención imperial para la construcción de infraestructura). El intento de respetar los territorios ya existentes, de superimponer pero no de reemplazar, está detrás de esta estrategia. Que resulta más ligera, pero tiene el problema de producir un centro de poder bastante relevante a nivel sub-imperial, lo que facilitó en muchas ocasiones rebeliones o pérdidas de poder de la autoridad central. Si se quiere el problema de dónde ubicar la autoridad sub-imperial es también una forma de enfrentarse al problema de las comunicaciones: Una unidad pequeña garantiza tiempos rápidos, pero no siempre es la unidad adecuada para generar una respuesta a un tema determinado; una unidad mayor se demora algo más (pero siempre menos que el centro imperial) pero puede ser la que tiene la capacidad para resolver problemas. Donde poner cada capacidad de decisión es un tema crucial para la ‘buena’ administración imperial

En cualquier caso, ninguna de estas soluciones (y en este resumen no estamos intentando catalogar ni describir todas ellas) resulta completamente estable. La administración en pequeñas unidades es un peso relevante, y así los Tang se ven finalmente obligados a reconocer ‘la provincia’ como unidad; el peligro de las grandes provincias (y de las legiones que la protegían) hace que en el paso del Principado al Dominado, tras el período de anarquía militar (235-268, la crisis del siglo III), se creen unidades más pequeñas.

La formación de administraciones más complejas genera además tendencias a la profesionalización. No es extraño que los Imperios, en particular en sus inicios, dominen a través de la aristocracia terrateniente (incluso si, como en Roma, se encuentran en conflicto): Es el grupo que posee los recursos y desde el cual se extraen los estratos dirigentes la que tiene el tiempo y recursos, por ejemplo, para adquirir el conocimiento y experiencia de administración (y un aristócrata domina su ‘hogar’, su ‘oikos’, con servidores y campesinos de un modo análogo a como lo hace un emperador o un gobernador, la analogía entre el hogar y la política tiene sus bases en ello). Ahora bien, la presión a la ‘eficiencia’, al ‘éxito’, lleva en más de una ocasión a procesos de profesionalización: El mando de los ejércitos o el manejo de las finanzas no siempre puede finalmente ser llevado a cabo por aristócratas, y ya sean libertos imperiales (Roma), eunucos (en más de un imperio) o funcionarios seleccionados en examen (la solución implementada en China, en particular con los Song en adelante, aun cuando es bastante previa), es personal con algún nivel de especialización -y la mayor parte de las veces, sin otra base de poder que su posición- los que toman los puestos.

Construir un imperio es una empresa que requiere una estructura militar. Es la capacidad de crear un sistema militar, una organización relativamente estable, relativamente bien ordenada, que a su vez sea flexible y capaz en relación con sus enemigos lo que resulta crucial. Los romanos no es que tuvieran mejores generales que sus adversarios, es que su sistema militar (desde la disposición táctica de la legión a la capacidad de generar y mantener grandes cantidades de soldados de su población) era superior; algo que se ha señalado desde el libro VI de las Historias de Polibio en adelante. Los mongoles si tuvieron mejores generales, pero es también el sistema militar mongol el superior: la capacidad de mezclar tropas de arqueros montados ligeros con otros tipos (caballería pesada), la organización militar por decenas (que permite una mayor flexibilidad a la hora de comandarlas), la disposición a aprender y a incorporar nuevas técnicas (el uso del saber técnico y de los propios técnicos de los pueblos conquistados a la hora de sitiar ciudades por ejemplo). Las dinastías chinas, incluso las más débiles militarmente como los Song, pero claramente los Han y los Tang, más poderosas, tenían a su disposición un número de tropas y un sistema militar enormes (y no por nada una de las conquistas más difíciles de los mongoles fue el de la dinastía Song). El hecho que un Imperio se forma conquistando también nos hace recordar que entre las herramientas para construirlos y mantenerlos es el poder militar, y el tratamiento de las rebeliones. La propaganda imperial siempre menciona su capacidad de construir una zona pacificada y estable, y así hablar de pax imperial es común -y no se puede negar que, en efecto, un imperio estable suele constituir una zona de relativa paz interna, en la cual el comercio y la vida social puede prosperar. Pero los instrumentos de su creación suelen ser extremadamente violentos, y los pueblos que se resista a un imperio sólo esperaban crueldad y violencia. Es conocido el caso de Asoka (268-232 AC), emperador de la dinastía Mauria, que después de conquistar a los Kalingas y observar la violencia generada reniega de ella y  se convierte al budismo

After that, now that (the country of) the Kalingyas has been taken, Devanampriya (is devoted) to a zealous study of morality, to the love of morality, and to the instruction (of people) in morality. This is the repentance of Devanampriya on account of his conquest of (the country of) the Kalingyas. For, this is considered very painful and deplorable by Devanampriya, that, while one is conquering an unconquered (country), slaughter, death, and deportation of people (are taking place) there (Edicto de las Rocas Mayores 13)

La paz de los imperios ha sido construida siempre en bases de sangre.

La ciudad imperial

Con los imperios emerge un nuevo tipo de ciudad: las capitales de los imperios son ciudades claramente distintas de otros tipos de ciudades. Esto, a su vez, nos hace ver que la aparición de nuevas instituciones y tecnologías sociales, y en general el desarrollo de la vida social, cambian las instituciones generadas en etapas previas. El urbanismo, el hecho de la ciudad, no es construido en esta época, lo que sucede en la época de los imperios es que las ciudades se transforman.

La ciudad imperial se distingue de otras formaciones por su tamaño. No es extraño encontrar poblaciones de varias centenas de miles de personas, y más de una capital imperial se ha estimado con poblaciones superiores al millón de habitantes. En general, varios de los imperios clásicos han tenido niveles de urbanismo no menores. La capital imperial, si se quiere, es una ciudad hipertrofiada. Para mantener una ciudad como Roma o Chang’an (en ambos casos se han estimado poblaciones superiores al millón de habitantes, y si bien en ambos casos ello se ha discutido, el hecho que ello pueda haber sido postulado da una indicación del tamaño) se requieren grandes esfuerzos logísticos. En el caso de Roma se requiere disponer de flotas importantes para mantener la importación de granos, en el caso de Chang’an se requiere crear el Gran Canal conectando el norte y el sur de China, para también poder transportar el grano.

La ciudad consumidora no es un invento de los grandes imperios, no todas las ciudades han sido ciudades productivas o comerciales; y sin embargo, por su tamaño son las ciudades de consumo por excelencia. Ninguna capacidad productiva es la que mantiene a las grandes poblaciones de las capitales imperiales. Lo que las mantiene es que al ser el centro de un Imperio es donde se dirigen los recursos de la administración, donde se dirigen las grandes fortunas. Si bien no es ahí donde se producen, es ahí donde se gastan. Y esto implica que una ciudad imperial no puede ser sólo consumidora -las grandes masas populares no pueden vivir solo de estipendios públicos, pero las actividades comerciales o artesanales que realizan están orientadas, tienen su base, en las riquezas que son traídas a la ciudad. El gasto que producen las grandes familias (que traen recursos de otras zonas) y la administración central genera actividad -de construcción, de entretención, de diversos productos para sus gastos-, y su constitución como grandes centros de consumo promueve la actividad económica. Una ciudad imperial no es una mera entidad parasitaria, y en última instancia las funciones administrativas y simbólicas que produce eran en su época vistas como necesarias, pero no constituyen grandes centros productivos.

Al escribir sobre el nacimiento de las ciudades, hicimos mención que una ciudad es un lugar de concentración de actividad, y de mayor división del trabajo. Y una ciudad imperial es una que lleva esas tendencias al máximo. La concentración que genera produce, a su vez, vulnerabilidades. Cuando toda la actividad se concentra en un sólo lugar, que es el centro del prestigio, el poder y la riqueza (las tres motivaciones sociales que mencionaba Max Weber al discutir sobre estratificación), lo que sucede en esa ciudad resulta decisivo. Y muchas veces termina produciendo perspectivas inadecuadas: que lo único que importa es lo que sucede en la capital. El Imperio Romano de Oriente sobrevivió a muchas de sus crisis porque Constantinopla resultaba inexpugnable, y resistió sitio tras sitio; al mismo tiempo, la tendencia a pensar el imperio como un asunto de su capital no era menor. La vulnerabilidad que produce la concentración puede ilustrarse con el saqueo de Bagdad por parte de los mongoles: La destrucción total de una capital imperial sirve como signo el fin de la edad de oro del Islam porque ese saqueo implica, al mismo tiempo, una destrucción de  una parte importante de los recursos culturales y económicos de esa civilización.

Las ciudades imperiales suelen deslumbrar a quienes las visitaban, y suelen deslumbrar a quienes observan sus restos en siglos posteriores. Al mismo tiempo el gigantismo que genera esa grandeza no deja de ser un peligro.

 

Digresión. Feudalismo y repúblicas.

El período que abordamos no sólo se caracteriza por la aparición de esta nueva formación. Claramente también subsisten estados territoriales o ciudades-estados. Además tenemos ya sea las primeras apariciones (o al menos una documentación que permite describirlas) de formaciones como el feudalismo y las repúblicas. Es posible que ambas sean previas al período que estamos tratando (1200 AC-1500), sin embargo los estados previos mejor conocidos son todos de otro estilo.

El estado típico anterior a este período es un estado territorial, con una burocracia estatal y capacidades administrativas importantes, que dedica una parte importante de su quehacer a la administración, producción y distribución de recursos que son de su propiedad. La complejidad organizativa que muestran las tabletas cuneiformes es, como lo hemos mencionado, bastante alta. Los estados imperiales, merced al tamaño que tienen, desbordan esas capacidades. Un imperio puede redistribuir (pensemos en distribución de granos en el Imperio Romano) pero ya no opera de forma central distribuyendo directamente el excedente a su capa de funcionarios. Los sistemas feudales y la emergencia de las repúblicas son ejemplos de otras formaciones que también se alejan del modelo del estado territorial burocrático.

Usar la palabra feudalismo es, en más de un sentido, un error. El sistema desarrollado en la Europa del medioevo, con sus relaciones jurídicas de vasallaje, con una relación compleja entre rey y aristocracia, con el desarrollo del siervo como productor basal, que es lo que se puede llamar feudalismo es una realidad particular a Europa. El hecho que, por ejemplo, las decisiones judiciales tomadas por un jurado de pares no pudieran ser revocadas por el rey era visto por un musulmán de la zona fronteriza al Reino de Jerusalén, que también vivía en una red relativamente descentralizada y no bajo un imperio) como algo peculiar, como algo ‘exótico’ (en el Libro de la Contemplación, de Usama ibn Munqidh).

Lo que sí es común, y para ello usaremos incorrectamente feudalismo, es la existencia de formaciones donde el funcionario y el terrateniente se desdibuja. Donde la forma de administrar los diversos territorios es a través de la entrega de un ‘beneficio’, que consiste en el usufructo de determinada propiedad -sobre la cual se es básicamente gobernador. Usualmente esos ‘beneficios’ tienden a hacerse hereditarios, en vez de corresponder sólo al funcionario en tanto funcionario. Esta situación tiende, entonces, a debilitar la autoridad central, al tener el séquito una base independiente de poder. Situaciones de debilidad del poder central en manos de estratos que se apropian de determinadas rentas y bienes ocurren múltiples ocasiones; y en varios casos de estados que se forman por conquista: La recompensa a los seguidores es la apropiación de rentas, tierras o personas (por ejemplo, en estados nómadas y en más de un caso de estado islámico en expansión hacia las tierras de los no creyentes). Todo ello termina formando una capa aristocrática descentralizada que se adueña de parte importante del poder de la formación política. En varios casos, esta dinámica entre poderes descentralizados (en lucha) y una autoridad central genera un soberano que tiene legitimidad simbólica pero poco poder real (por ejemplo, en el Japón de la era Heian); y puede terminar con la hegemonía de uno de esos poderes descentralizados. En cualquier caso, para poder hablar de feudalismo es necesaria esta tensión, si no hay poder central no tenemos feudalismo como formación política, sino simplemente la coexistencia de diversos Estados; es el hecho que todos estos aristócratas que poseen poder y pueden luchar entre sí se mantienen al interior de una formación lo que genera una serie de dinámicas

Una dinámica que favorece la emergencia de este tipo es la pérdida de la distinción que basa una organización: La diferencia entre bienes y recursos organizacionales y bienes y recursos personales. Al perder relevancia dicha distinción, al tratarse los bienes de la organización como bienes personales (como bienes del hogar), entonces se facilita el que la organización pierda el control de los recursos y que el ‘beneficio’ se independice como tal -sea visto como algo en propiedad de quién lo ha recibido. Esto se puede llevar al extremo cuando el territorio del Estado como tal es tratado en términos idénticos a una herencia privada (y así los reinos se dividen entre los hijos, la disolución del Imperio Mongol entre estados herederos tiene su base en la repartición de la herencia entre los reclamantes familiares; algo similar sucede con el estado merovingio o carolingio en Europa occidental).

Las repúblicas son una formación bastante menos común que las otras que hemos mencionado, los casos más claros están en el Mediterráneo y en la India. La mayor parte de las repúblicas son o nacen de ciudades-estado o corresponden a federaciones de éstas (como la Liga Aquea en la época helenística); pero una ciudad-estado no necesariamente es una república. Hay múltiples ciudades-estados comerciales que han estado dirigidos por reyes. Para poder tener una república, en los términos que se los entiende en la época, un tamaño reducido es un requisito habilitante, pero no es algo que lo genere por sí sola. En lo que sigue me centraré un poco en la experiencia mediterránea, que la conozco algo más.

Porque además en esa zona es una donde la república se constituye como una de sus formas basales de gobierno. Ya sea bajo bajo oligarquías o democracias (porque las tiranías, la forma sin reyes del gobierno de uno, resultan en general poco duraderas), muchos son, de manera relativamente estable, estados que están finalmente conformados a través de un sistema de asambleas y magistrados (que son elegidos y responden a dichas asambleas), así ocurre en la grecia clásica, en las ciudades de Italia y en el régimen cartaginés. Ahora bien, el requisito que una república es conformada por la institución asamblea genera una dificultad para su expansión. Una polis puede dominar a otras, pero no las incorpora en la formación. En momentos en que se generan estados de mayor extensión, entonces estas repúblicas son dominadas por monarquías o se transforman en regímenes con un gobernante. Es el caso de Roma, donde la combinación de instituciones republicanas para el gobierno interno con el manejo de un Imperio no resultan estables. Una vez que Roma adquiere un imperio, al poco tiempo las tensiones políticas internas aumentan: la relación entre la adquisición del Imperio y el mayor auge de las luchas entre optimates y popolares, bajo cuyas luchas la violencia política se convierte en casi permanente en el último siglo AC, es algo ya mencionado desde Salustio en adelante, si bien en las fuentes romanas esto es leído en términos morales y no sociales, como una pérdida de carácter. Todo ello desemboca en las crisis donde se crea la figura del Emperador. Incluso si la herencia republicana se mantiene, y bajo el Principado así ocurre (el Senado y la élite senatorial siguen teniendo relevancia para la administración del imperio), pierden progresivamente poder y relevancia.

En estas repúblicas se puede observar una relación importante entre su estructura política y la estructura militar. La falange de hoplitas o las legiones romanas son, finalmente, estructuras militares conformadas por habitantes rurales (granjeros) que pueden costear sus medios de producción militar (sus armas y su armadura). Esto implica además que la ciudad clásica es una ciudad que incluye a sus habitantes rurales del mismo modo que sus habitantes rurales. El ciudadano, en ese sentido, no es el burgués; y se ha planteado que, de hecho, la polis griega democrática -Atenas en particular- es una de las pocas formaciones políticas dominadas por el segmento campesino.

Estas estructuras, a su vez, son decisivas para comprender su evolución: La limitación de las guerras entre falanges se explica, en buena parte, por el hecho que son hechas por granjeros (o en general, por personas que tienen que ganarse la vida) que sólo pueden combatir por períodos cortos; y Roma ‘compró’ su superación de esa limitación (permitiendo campañas largas, con conquistas mayores) a costa de una profunda crisis de los propietarios rurales pequeños, que no dejó de resultar clave a la hora de la crisis final de la república.

En cualquier caso, una república (al menos, las repúblicas clásicas que observamos) es un gobierno por discusión, no es por nada que desarrollaran el estudio de la retórica a tales niveles. Es importante recordar que la discusión sobre políticas de gobierno no se limita a las repúblicas, facciones y disputas siempre existen: y ni siquiera la discusión abierta es exclusiva a estos regímenes. El debate sobre la sal y el hierro en la dinastía Han en China, en el 81 AC, es una discusión abierta sobre política pública (sobre si crear monopolios estatales para ambos productos). La diferencia que impone una república es en la resolución del debate: No algo que decide una persona (el monarca) sino algo que decide una colectividad. Las repúblicas clásicas son órganos de gobierno por discusión en un sentido literal: las decisiones se toman en una discusión que toma un cuerpo colegiado; y recordemos lo común que es poner varios magistrados en una posición (dos cónsules o diez generales). El decisor individual es algo que se deja para ocasiones de crisis.

Las repúblicas y los sistemas feudales son ambos mecanismos para poner límites al poder -pocas veces estrictamente arbitrario, pero siempre autocrático- de un monarca. El precio que se pagaba por ello en este período es la debilidad del poder central. Unir un poder central fuerte a mecanismos de limitación del poder es, se puede argüir, una invención posterior.

 

Historia de las Tecnologías Sociales (XI). La consolidación de la conexión de la civilización en el Viejo Mundo (500 – 1500)

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El Canon de Ibn-Sina (más conocido como Avicena). Uno de los máximos textos de la edad de oro del Islam, que influyó además en Europa, escrito por un intelectual nacido cerca de Bukhara, en Asia Central. Aparecen ahí unidos varios fenómenos claves del período: la expansión del Islam, la expansión de la civilización por Eurasia y la comunicación de las viejas zonas civilizadas.

El hito inicial de este período es la irrupción del Islam, y una de sus características principales es la consolidación de las conexiones entre todas las áreas civilizadas en el viejo mundo (como ya dijimos, son los tiempos clásicos de la ruta de la Seda). Al mismo tiempo, un tema ‘cultural’ que estas diversas áreas se enfrentan, y resuelven de formas muy diferentes, es la relación entre las nuevas religiones y sus viejas culturas. En esta entrada primero haremos una muy breve narración por las principales áreas civilizadas del viejo mundo; y luego nos centraremos a discutir estas dos tendencias que hemos mencionado -conexiones y relación con su tradición ‘clásica’.

1. La irrupción del Islam.

El año 610 Mahoma empieza a predicar en La Meca. Hacia el 622 huye a Medina (la Hégira). El 629 conquista La Meca, uniendo a los árabes. Después de ello se inicia una rápida expansión militar: Enfrentados a unos debilitados Imperio Romano de Oriente y Sasánida (que justo habían terminado una ruinosa guerra entre ambos), el 634 triunfan en Yarmuk frente al imperio romano, y proceden a conquistar Egipto, Siria y (temporalmente) Anatolia, sitiando infructuosamente Constantinopla entre 674-768 (con otros intentos posteriores) ; el 636 triunfan en al-Qadisiyyah, iniciando la conquista de los sasánidos, y con ello de Mesopotamia y de Irán. A estos triunfos siguen otros (en el Mediterráneo y en Asia Central), y hacía 751 ganan la batalla de Talas en el Sir-Daria contra un ejército chino de la dinastía Tang. El 711 se inician las irrupciones hacia el valle del Indo, que es el mismo año donde en Guadalete derrotan a las fuerzas del rey visigodo e invaden España.

En alrededor de un siglo, el Islam -la última religión monoteísta proselitista- conquista una parte no menor del mundo ‘civilizado’ y además entra en contacto directo con todas las zonas ‘civilizadas’ del viejo mundo, desde los francos latinos en el occidente de Eurasia hasta el Imperio Chino en el oriente del mismo continente. Esos dos hechos -la constitución definitiva de la constelación religiosa ‘moderna’ y el contacto directo al interior del viejo mundo- marcan un hito importante del desarrollo de la historia de las sociedades, y el nacimiento del Islam, entonces, se constituye en uno de los principales hitos de dicha historia. Los siguientes alrededor de 1.000 años (hasta los eventos del 1.500) pueden observarse como el último despliegue de la civilización antes de la emergencia de las ‘sociedades modernas’.

 

2. El Nacimiento de Europa.

La caída del Imperio Romano de Occidente es una noción común. Como todas las nociones comunes muy criticada, pero sigue existiendo una base a la noción. La idea de colapso -de pérdida de ciudades, disminución del conocimiento de la escritura, la ‘edad oscura’- funciona relativamente mejor para las partes del imperio más lejanas del mediterráneo. En España o en Italia hay transformaciones, y las grandes ciudades disminuyen bastante de población (para el caso, la misma Roma), pero no hay desaparición de la vida urbana. Las zonas que recupera Justiniano -Italia, el norte de África, parte de España- corresponden precisamente a zonas donde seguía operando la vida ‘civilizada’. Por otro lado, el Imperio Romano de Oriente seguía operando, más o menos bajo los mismos parámetros tradicionales. Si se quiere, la vida urbana había perdido fuerza, pero la misma Constantinopla o las viejas ciudades de cultura griega como Antioquía o Alejandría seguían funcionando. Todas las discusiones y elaboración teologal de los primeros siglos del cristianismo como religión oficial muestran una sociedad que seguía teniendo capacidad para generar un estrato dedicado al estudio -y ello es muestra clara de complejidad.

En cualquier caso, tras la irrupción del Islam, la situación cambia radicalmente. Hasta ahora habíamos usado para referirnos a las civilizaciones en el costado occidental del viejo mundo el término de ‘mediterráneo’; pero eso deja de funcionar en la época. Los estados ‘europeos’ pierden sus territorios en Siria-Palestina y en toda la costa sur del Mediterráneo -terrenos llenos de obispos y patriarcas que dejarán de serlo o donde ellos perderán relevancia. Al mismo tiempo, se van formando los estados generados por las invasiones bárbaras (los francos, los lombardos en Italia en particular); y de hecho, el tiempo de las ‘invasiones’ puede terminar con la aparición y sedentarización de los magiares en la llanura húngara. Sigue existiendo, empero, un elemento de continuidad: El Imperio Romano de Oriente sigue siendo la principal y más poderosa formación estatal europea durante la época, y Constantinopla lejos siendo la ciudad más importante; y para los tiempos de Basilio II (976-1025), cuando el imperio vuelve a dominar la península balcánica completa, Anatolia, con algunas posesiones en Italia, Crimea o Siria, ha alcanzado su máxima extensión.

Entre los siglos VIII y X uno puede observar además una expansión de la ‘civilización’ -en otras palabras, de una formación estatal, de la escritura, de las ciudades- más allá de lo que habían llegado los romanos. Carlomagno (gobierna entre 768-814) implica una expansión en Alemania con la subyugación de los sajones, y en los siguientes siglos hasta alrededor del 1.100 encontramos el nacimiento y desarrollo de las diversas monarquías que formarán el sistema europeo: Se forma el Sacro Imperio Romano Germánico, la corona de San Estaban (Hungría) el año 1.000, el 966 Mieszko I se convierte al cristianismo en Polonia, y así con otros países. Son al mismo tiempo los siglos en que se refuerza la vida urbana en los lugares donde ella ya existía (por ejemplo, el movimiento comunal en Francia en el siglo XII, que sirvió para reforzar la autoridad de la dinastía de los capetos) o su expansión en zonas que no la habían conocido previamente (Hamburgo nace el 808 y es sede de obispado el 831, el castillo de Praga fue fundado en 880). El mundo ‘feudal’ que ya se está conformado hacia el año 1.000 es un mundo rural, con un bajo nivel de escritura, y con un Estado que sólo con dificultad fue diferenciándose como tal del patrimonio familiar; pero en cualquier caso, ya cuenta con esos elementos; y el desarrollo del medioevo irá acrecentando la  importancia de esos elementos, cosas tan ‘medievales’ como las catedrales o las guildas son fenómenos urbanos finalmente.

La forma de nombrar los ejemplos de creación de Estados no es casual: en toda esta expansión de las formas de la civilización, eso se hace a través de la conversión al cristianismo, y buena parte de los ‘elementos’ de la civilización están relacionados con la organización del cristianismo. El principal estrato letrado son los clérigos (que son los que conocen el principal lenguaje de la escritura, el latín), muchas ciudades se generan a partir de una sede obispal y en cualquier caso las instituciones religiosas son centrales en su desarrollo, y durante buena parte de la época el ‘funcionariado’ también estaba asociado a la religión. Antes de ser Europa, eso era la cristiandad.

Una cristiandad que, por cierto, estaba dividida. Las tensiones entre los ‘latinos’ y los griegos ortodoxos (entre el papa en Roma y el emperador y el patriarca en Constantinopla) se habían desarrollado por largo tiempo, y hacia el 1054 se desata el cisma entre las dos iglesias (que se excomunican mutuamente). La expansión de la civilización por Europa también se hará, entonces, bajo la égida de dos formas del cristianismo -y en última instancia de dos fuentes de legitimidad y de cercanía cultural. La civilización del medioevo en Europa era una que pensaba y buscaba en términos de universalidad (una Iglesia y un Emperador) pero en la práctica ello no resultó de esa forma.

La edad media europea ha tenido mala prensa en general, en particular siendo mirada con menosprecio por la civilización islámica y por sus sucesores, y los críticos del eurocentrismo siempre recuerdan la posición periférica de Europa en esos tiempos. Sin embargo, tras los primeros siglos de reconformación, que son de hecho su período más débil, lo que sigue es un período de expansión y crecimiento: crece la población, se ‘civilizan’ nuevas tierras, tecnológicamente, de hecho, son siglos de grandes transformaciones (nuevas formas de arado, el nacimiento de tecnologías mecánicas como relojes etc.). La situación de las ciudades es un buen ejemplo de lo que se genera en la Edad Media: Se desarrolla una red urbana relativamente densa (en los Países Bajos en el Rin, en el Norte de Italia, lo que todavía es la ‘blue banana‘ en la Unión Europea) con muchas ciudades de tamaño medio o pequeño. No hay ciudades comparables a las grandes ciudades imperiales (aparte de Constantinopla, de la cual hay múltiples testimonios del impacto que tuvo en quienes la visitaron), pero posee gran vigor y dinamismo: Una ciudad como Rostock, en la costa del Báltico, tiene 10 mil habitantes hacia fines del siglo XIV, pero es sede de Universidad desde 1421, posee un reloj mecánico astronómico en 1472 e imprime su primer libro en 1476. Es el dinamismo conjunto de múltiples ciudades de rango más bien menor lo que constituye una de las características claves de la historia europea. Hacia los últimos siglos del período (en la Baja Edad Media y durante el Renacimiento), Europa vuelve a recuperar la posición de la civilización mediterránea en la antigüedad clásica: una más entre otras zonas de alta civilización.

 

3. Del Califato universal a la disgregación de la unidad del islamismo.

La expansión árabe genera una unidad política: El Califato. Al principio, todas las tierras dominadas por el Islam reconocen sólo un líder. El primer Califa es Abu Bakr (632-634), sucesor de Mahoma; y durante las primeras transiciones se mantiene esa unidad, a pesar de las diversos conflictos: la rápida expansión de los sucesores de Mahoma mantiene la unidad de la empresa. Hacia el 750 el Califato alcanza su máxima extensión -incluyendo tierras desde la península ibérica hasta la transoxiana y el Sindh en India.

Sin embargo, esta extensión termina siendo inestable y el imperio se divide. Hacia los 750 los abasidas se rebelan, y los descendientes de la dinastía gobernante entonces (los Umayyads) se refugian en Córdoba, disgregándose la unidad política. A partir del siglo XI aparecen ya varios pretendientes al título único de Califa (paralelo a la situación de múltiples Papas en la Europa Medieval). Sin embargo, al menos en los primeros momentos es claro cuál es el centro del mundo islámico, y la nueva capital de los abasidas Bagdad, fundada en 762 por Al-Mansur, una de las principales ciudades imperiales de la época; y la amistad con Harun al-Rashid (786-809) aparece remarcada en las biografías de Carlomagno -que adquiría prestigio entonces a través de ese contacto. De todas formas, más allá de la pérdida de la unidad política, la idea de la unidad (del Califato) sigue teniendo gran importancia, e incluso cuando el califa abasida pierde poder mantiene importancia simbólica para otras dinastías -que buscan que el califa los reconozca.

En cualquier caso, empiezan a aparecen diversas dinastías en las tierras islámicas. Normalmente los historiadores se refieren a los estados por el nombre de su dinastía, y eso refleja una característica de dichos estados. Dado que la legitimidad está basada en la comunidad única y global del Islam, ninguna de estas dinastías tiene una legitimidad propia estable (asociada a una identidad o un territorio más allá de la dinastía gobernante). Un sultán es precisamente un líder político que no tiene la legitimidad del califa y que se basa en su éxito político y militar. Esto genera ciclos dinásticos relativamente rápidos: Almohades, Fatímidos, Seljucos, Ghaznavidos, Jorezmitas. De hecho, Ibn Jaldun (1332-1406) planteaba que el ciclo de conquistador nómada que instaura una dinastía que se transforma en una dinastía sedentaria, que después pierde el poder a manos del siguiente conquistador nómade. Es una observación que aplica bastante bien lo que ocurre políticamente durante el período.

Dentro de la miríada de dinastías aparecen algunas bases de poder con cierta recurrencia: Quienquiera que dominara Egipto solía adquirir gran poder, varias dinastías iraníes adquirieron relevancia, y la cultura persa también gran prestigio, lo que le permitió mantener una tradición literaria y cultural propia (una parte no menor de los intelectuales y literatos musulmanes de la época son de hecho iraníes). En cualquier caso el fin de la unidad política del Califato implica que el Oriente Medio, por primera vez desde los Asirios, no está bajo un régimen imperial unificado, sino que existen varios estados que compiten entre sí.

La civilización islámica alcanza su ‘edad de oro’ aquí. La seguridad en sí misma que adquiere el Islam en la época es típica de toda civilización en su apogeo (mirando como inferior a las otras culturas, expandiendo y ‘aculturizando’ otros territorios, en particular el Asia Central). La invasión mongola y el saqueo de Bagdad el 1258 representa un hito clave en cerrar este período.

Otro momento clave ocurre durante ese mismo siglo. Grupos étnicos turcos del Asia Central durante mucho tiempo habían estado en la periferia de las civilizaciones (atacando algunas veces, migrando otras). El 1071 los turcos selyúcidas derrotan a los bizantinos, y a partir de ahí se instalan en Anatolia, fundando el Sultanato de Rum (generando la crisis que generará la recuperación de los Comnenos en Bizancio y las cruzadas). A partir de ahí diversos estados y grupos turcos se irán desarrollando en esa zona. Uno de ellos serán los Otomanos.

La expansión de los otomanos por Anatolia y por los Balcanes, y la toma de Constantinopla en 1453, con la cual se da término al Imperio Romano de Oriente, o sea al último estado que mantenía continuidad con la antigüedad clásica, genera una nueva formación imperial. Al final del gobierno de Mehmed II (en 1481) dominan las zonas ya mencionadas, y con Selim I (1512-1520) adquieren Egipto y el dominio sobre las ciudades sagradas del Islam (la Meca y Medina), permitiendo hacerse con el título de Califa. En el siglo XVI el Medio Oriente vuelve a estar bajo un poder imperial (y al mismo tiempo, Irán queda bajo el dominio de los safávidos). El conflicto entre Otomanos y Safávidos vuelve a reproducir el conflicto entre el Imperio Romano de Oriente (las mismas tierras -Balcanes, Siria, Egipto) contra una dinastía irania, sólo que en este caso bajo el manto de la civilización islámica.

 

4. India. De la caída de los Guptas al inicio del Imperio Mogol.

Ningún Estado ha dominado todo el subcontinente India. Los Maurya que se acercaron no lo hicieron en el extremo Sur, y la dinastía Gupta, caída el 550, si bien tenía territorios hacia el sur con vasallaje nominal, en realidad estaba centrada en la llanura indo-gangética. Y tras la caída de los Gupta aparece una multiplicidad de diversos reinos en el norte; y en cierto sentido es el sur de la India donde aparecen formaciones estatales más estables y duraderas: los Chola dominan el sureste de la India entre los 850-1279, y son sucedidos por Vijayanagra que domina en general el sur de la península.

En cualquier caso, la falta de formación imperial no implica una ‘caída de la civilización’: La vida urbana, las formaciones estatales y la escritura siguen ordenando la vida social. Y de hecho, se desarrollan ciertas visiones y prácticas en torno al conflicto y alianzas entre formaciones estatales de pares, aparece (tal y como en la Europa de la modernidad temprana o en el ‘club de los grandes poderes’ en la edad del bronce) la expectativa de coexistencia (con su mezcla de conflicto y cooperación) entre diversos estados. Incluso el comercio, aunque parece experimentar algunas tensiones (por ejemplo, monedas de peor calidad), de todas formas con el paso del tiempo India se integra de manera más profunda en las redes comerciales globales -de hecho, siendo uno de sus pasos centrales a través de los cuales se conectan diversas zonas. En cualquier caso, el comercio pre-moderno es, en general, un comercio de mercancías caras de bajo volumen, y en la India eso es incluso más marcado (no hay nada similar a los grandes envíos y comercio de granos en la Roma o en China Imperial); por lo que no habría que sobre-enfatizar ello, pero es claro que al menos las élites participan de redes bastante amplias. Al mismo tiempo, la ‘civilización’ si se quiere se expande y se densifica, con procesos de ‘conquista’ agraria en el Decán, con la correspondiente creación de formaciones estatales. En cualquier caso, en este período de disgregación política, la India asume su posición como uno de los núcleos civilizacionales centrales del viejo mundo.

Al mismo tiempo que ello ocurre nos encontramos con dos procesos cruciales. Por un lado, el hinduismo se atrinchera como la religión nativa de la zona (lejanos están los tiempos en que Asoka, en los Maurya, era budista), lo cual implica a su vez un reforzamiento de la estructura de castas. Lo segundo es la invasión de dinastías islámicas. Ya desde el siglo VIII se inician invasiones de grupos islámicos, que inicialmente se concentran en la cuenca del Indo. Hacia el 1.200 aparece el Sultanato de Delhi que implica la dominación islámica del norte de la India. La existencia de dinastías islámicas en territorios donde la población permanecerá resueltamente hindú, y las relaciones entre musulmanes e hindúes se transforma en uno de los problemas perennes de estas formaciones (¿se coopta a las élites? ¿conversión, explotación, discriminación, coexistencia etc.?). La separación entre un norte de la India bajo formaciones musulmanas y un sur de la India bajo formaciones hinduistas se transforma en una característica importante de estos siglos.

Las dinastías islámicas, en cualquier caso, no son en sí mismas estables; y nuevas invasiones y conflictos con dinastías que provienen de la zona afgana o iraní son permanentes. Una de ellas es la invasión de Babur, que al vencer en Panipat en 1526 al sultanato de Delhi marca el inicio de la dominación Mogol del subcontinente -la última dinastía que adquiere un poder sobre buena parte de éste antes de la dominación inglesa. Este cambio, contemporáneo a la irrupción directa de europeos en el Océano Índico marca un cambio relevante en la configuración social del subcontinente, y el inicio de la modernidad temprana. Con ello cerramos nuestra relación entonces de la zona.

 

5. China: Los Tang y los Sui.

Tras la disolución de la dinastía Han (220), China pasa por una de sus varias etapas de pérdida de unidad política. La época de los tres reinos (que dio origen a una de las novelas históricas más famosas de esa civilización), pero además empiezan a ocurrir dos fenómenos importantes. El primero es que en el norte de China aparecen dinastías de otros pueblos que dominan a grupos de la etnia Han, lo cual genera entonces un tema nuevo: cómo pueblos nómadas dominan a un pueblo sedentario y con una cultura de mayor prestigio, y cómo se adaptan a ello -en varias situaciones, esa adaptación fue asimilarse a la cultura china, lo que generó varios conflictos. Es interesante comparar lo que ocurre con la caída del Imperio Romano de Occidente, que en cierta forma es un proceso similar (otros conquistadores que se asientan y dominan a un pueblo más numeroso con una cultura más prestigiosa). El segundo proceso, y este va a marcar muchos siglos posteriores, es el inicio de un movimiento demográfico y económico en el cual el sur de China empieza a adquirir mayor importancia, cambiando a lo largo de los siglos el núcleo de la civilización china.

Hacia el 581, China vuelve a reunificarse bajo los Sui, pero esa dinastía no se estabiliza y es reemplazada por los Tang el 620. El segundo emperador Tang, Taizong (626-649) se expande hacia Asia Central, enseñoreándose sobre los pueblos turcos de la zona. La expansión hacia Asia Central va de la mano con el hecho que la dinastía Tang es la más abierta al exterior de las dinastías imperiales, la más ‘curiosa’ y dispuesta a tomar costumbres de fuera. La capital Chang’an tenía además de los templos daoístas (nativos si se quiere), una gran cantidad de templos budistas (religión que se expande bastante en la época), pero incluso también templos zoroastristas e incluso un templo cristiano (nestoriano).

La dinastía Tang, en sus inicios, es un nuevo intento de ordenar la sociedad bajo un influjo más bien agrario. El ‘sistema equitativo de tierras’ bajo el cual toda la tierra era propiedad del Estado y se distribuía bajo la idea de una cierta cantidad igual por cada hombre adulto, que permitiera así tener una base campesina importante; un sistema militar regimental basado en la distribución de tierras a cada soldado, que permitiera que este se mantuviera a sí mismo (y estuviera separado del campesinado); y una estructura impositiva basada en tributos en productos agrícolas y trabajo, así lo muestran. Del mismo modo, la importancia de familias aristocráticas, tanto en términos de su propiedad de tierras cómo en términos de su importancia para el reclutamiento de la burocracia imperial, que se manifiesta, por ejemplo, en la importancia legal que adquieren las diferencias de estatus.

Frente a ello, se desarrolla bajo los Tang una poderosa economía comercial. El sur de China, que estaba alejada de las tradiciones de la China tradicional, se desarrolló más comercial y urbanamente. Además, el hecho mismo que la capital de los Tang (Chang’an en un principio y Lyoyang posteriormente) se ubicara al norte, alejada de los lugares más dinámicas y requiriendo grandes transportes de alimentos, ayudó a la construcción de una gran cantidad de infraestructura de transporte -en particular, el gran Canal conectando las cuentas del Yangtzé y del Huang-He-, lo que generó entonces una ampliación enorme de los mercados (al disminuir los costos y tiempos de transporte). Se puede recordar que, siglos más tarde, una de las primeras dinámicas de Inglaterra al inicio y previo a la revolución industrial fue, precisamente, la construcción de canales. Esto generó una economía monetaria, y una base impositiva, distinta de la agraria a la que estaba dirigidas las instituciones Tang, y generó una nueva fuente de poder.

Como también las transformaciones militares fueron generando fuentes de poder que terminaron afectando la estabilidad de la dinastía. La relación con estados nómadas alrededor, las necesidades de profesionalización de la defensa, produjeron algunas de las bases para la rebelión de An Lushan (756-763), que dislocó profundamente la prosperidad de la dinastía, con una mortandad que se ha calculado en decenas de millones. Tras la derrota de la rebelión, la dinastía tuvo que aceptar pérdida de poder en manos de líderes militares regionales, no pudiendo recuperar la fuerza del poder central. A esto también se puede sumar el hecho de la pérdida del acceso a las tierras del Asia Central -con pérdida entonces de acceso a buena caballería, que implicó una pérdida de poder militar.

Muchas veces nos decimos que China ha sido usualmente el centro del mundo, y que sólo una perspectiva de ‘corto plazo’, centrada en los últimos siglos, podría olvidar eso. Es cierto que China casi siempre ha sido importante, pero su carácter de central puede discutirse. Los Han son prácticamente equivalentes, no superiores, al contemporáneo Imperio Romano; sin embargo, bajo la dinastía Tang, que además culturalmente representa un momento siempre admirado por generaciones posteriores, sí se puede plantear con mayor claridad que China era el centro del mundo.

Un centro que, como hemos visto, estaba experimentando cambios importantes. Varias de ellas van a eclosionar en la dinastía siguiente, los Song, que a su vez implican un nuevo momento en la discusión cultural de cómo combinar las diferentes tradiciones existentes al interior de China. La confuciana dinastía Song dirigida por burócratas elegidos por exámenes, y con una profunda y dinámica economía comercial y urbana, con cambios importantes en los sistemas monetarios resulta de particular interés para un análisis más profundo (como veremos más adelante).

 

En este apretado resumen hay territorios enteros que casi no hemos mencionado. Todo lo ocurrido en  las tierras rusas (la Rus de Kiev, Principado de Moscovia, Novgorod) ha quedado subsumida en ‘la expansión de la civilización europea’; la incorporación de Mali y del Sahel en general, con el uso del Sahara como ruta comercial de caravanas como parte de la expansión del Islam. Tampoco hemos mencionado la influencia del Islam en el Asia Sudoriental, a través de mercaderes y misioneros, aumentando aún más la complejidad religiosa de dicha zona del mundo, y los sucesivos Estados que se forman en el intento de dominar las ricas rutas comerciales de la zona o los estados territoriales (Angkor); y aún menos hemos mencionado los desarrollos en Corea o Japón. En este último, estamos en la era Heian (794-1185) donde emerge esa configuración de emperador-sin-poder y clan-militar-con-poder que ha caracterizado parte importante de la historia de esos territorios, donde tenemos otro ejemplo de recepción del budismo, y donde aparece la práctica de usar como ‘moneda’ de cuenta el arroz. En lo que no hemos mencionado no sólo hay mucho de interés, sino bastante que es útil para comprender las diversas formas institucionales que adquiere la civilización. Sin embargo, los límites de espacio exigen sacrificar y nos hemos centrado en los cuatro áreas ‘centrales’.

 

6. Las relaciones entre civilizaciones.

Como ha aparecido en varias ocasiones en el resumen anterior y hemos enfatizado como una de las ‘marcas’ de este período, se encuentra una mayor intensidad de los contactos entre civilizaciones. A continuación algunos comentarios sobre estas relaciones en los extremos de Eurasia (en esta entrada más bien breve, en la obra real le daremos más espacio, por ahora casi opera como marcador de posición).

Las relaciones entre el Islam y el Cristianismo, ambas religiones monoteístas, ambas religiones con pretensiones universalistas y proselitistas, y además con base común, fueron altamente complejas. Por un lado, tenemos una importante influencia desde el Islam hacia el Cristianismo: El redescubrimiento de Aristóteles sigue esa vía, y los comentaristas musulmanes tuvieron fuerte influencia en el escolasticismo (eran autores a los que discutir). El movimiento iconoclasta en el imperio romano oriental (disputa que dura entre el 730 y el 842) también se puede observar, al menos en parte, como un ‘préstamo’ desde el Islam, siempre receloso de las imágenes. Por otro lado, las conquistas islámicas dejan a dinastías musulmanas gobernando a poblaciones cristianas. Durante períodos bastante largos, proporciones importantes de cristianos siguen viviendo bajo gobierno islámico, el hecho que al ser una religión del libro no pudieran ser simplemente atacados y, por el otro, que se les impusiera un tributo, por un lado eliminaba herramientas para la conversión y disminuía el incentivo para hacerlo por parte de los Estados (muchos de los conversos lo hacían por las ventajas que tenía ser musulmán en dichas sociedades). En cualquier caso, como tratar a estos grupos se cuenta entre los elementos que diferencia distintas dinastías musulmanas.

Pero además la relación entre el Islam y el Cristianismo se orienta por la emergencia de la idea de guerra santa. Si bien motivos religiosos para las guerras han existido por bastante tiempo (ya en los anales asirios es posible leer justificaciones en nombre de los dioses), realizar guerras con el propósito expreso de conquistar tierras y convertir pueblos se desarrolla con fuerza en este período, y en esta frontera. Aunque las relaciones, como hemos visto, no se limitan a la guerra (y relaciones comerciales siempre existieron), ella también es importante. En sus diversos movimientos (ya sea de expansión musulmana o cristiana), con diversos actores (almohades, turcos, españoles, bizantinos, francos) la relación entre el Islam y el Cristianismo en muchas ocasiones se mantuvo hostil. Incluso en las redes muy complejas de alianzas que se formaron una y otra vez en esas tierras de frontera (con alianzas que cruzaban la diferencia religiosa), la diferencia que generaba y ordenaba esas redes era la hostilidad religiosa.

El otro gran espacio de interacción entre civilizaciones es la irrupción del budismo en China. Es una religión ‘externa’ que adquiere gran popularidad. Si bien los primeros indicios están ya en la dinastía Han, es en el período posterior cuando se inserta claramente como una de las tradiciones más importantes, proliferando templos y monjes, y traduciéndose la relación con el budismo en más de una ocasión en un problema político. Las tradiciones ‘nativas’ eran orientaciones hacia como tener una vida buena, sin tanta orientación a una trascendencia fuera del mundo (eso es claro en el confucionismo, y aunque el daoísmo se aleja un poco de esta descripción, el dao es algo que se puede decir está en el mundo, no fuera de él). Esta expansión de un pensamiento externo genera muchas reacciones más bien conservadoras, pero con el tiempo aparecen tradiciones ‘nativas’ del budismo en China (el budismo chan, más conocido en su nombre japonés -zen). La forma en que se integran las diversas tradiciones es una de las dinámicas centrales en el pensamiento chino, y será un tema relevante para la dinastía Song.

La expansión del budismo además nos recuerda además que los mayores contactos de civilizaciones no son tan sólo una aparición de culturas foráneas en China, con toda la curiosidad que generan en los Tang. Es también un tema de la búsqueda desde China hacia el exterior. La llegada del budismo no sólo son predicadores y monjes que llegan a China, es también toda una serie de monjes y estudiosos chinos que salen de China a buscar conocimiento y sabiduría fuera, que viajan a otros lugares. En una cultura casi siempre tan segura y orgullosa de sí misma (algo que no rompe el hecho que otros lleguen a China, eso puede verse también como marca de superioridad) ese hecho no dejó de marcar una nueva dinámica.

Como ya dijimos estos son más bien marcadores. La dinámica de estas relaciones entre civilizaciones amerita un examen más detallado, pero eso será para una etapa más adelantada de este trabajo.

 

7. ¿Cómo relacionarse con el pasado ‘clásico’?

Simplificando mucho las cosas, podemos ordenar la relación de las cuatro áreas analizadas -cada una de ellas afectada tanto por una tradición cultural ‘clásica’ y por una (relativamente) nueva religión de salvación.

El caso donde hay mayor rechazo a la nueva religión de salvación es el área India. El budismo, de hecho, queda más enraizado en áreas de influencia india (como el Asia Sudoriental) o incluso en el área china; pero es reemplazado en su región de origen por una reacción bastante fuerte de la cultura previa. La cultura clásica de la India, en ese sentido, resistió el embate de la nueva religión de salvación. En última instancia, permitía su propia forma de salvación (a través del ciclo de re-encarnaciones). Si además tomamos en cuenta la supervivencia de esta cultura a la presencia de varias dinastías conquistadoras islámicas, la fortaleza de dicha tradición es clara.

El siguiente escalón lo representa el caso chino. La relación entre las tradiciones chinas ‘propias’ (confucionismo y daoismo) con la religión de salvación importada (el budismo) no fue sencilla, pero la promesa de salvación que trae el budismo fue atractiva, y adquirió gran fuerza durante la dinastía Tang -a pesar de varios ataques de los tradicionalistas contra, por ejemplo, los monasterios. La dinastía de los Song, que sucede a los Tang, en todo caso es un renacimiento de la importancia del confucionismo, que termina por reinstaurarse como la ortodoxia -los clásicos a estudiar por toda persona que quisiera incorporarse en la administración. El budismo, en cualquier caso, se reconstruye en tradiciones formadas al interior de China (y lo mismo puede decirse del caso japonés), y el confucionismo cuando se reinstaura lo hace a través de una nueva síntesis, en que se integran los elementos de las otras tradiciones. La tradición previa se constituye como dominante, pero al final, a pesar de los diversos conflictos, no lo hace rechazando sino incorporando la religión de salvación.

Si China es un caso de síntesis entre lo tradicional y la religión universal de salvación con predominio de lo tradición, la civilización Europa es también una forma de síntesis entre ambas (en este caso, entre la antigüedad clásica greco-romana y el cristianismo), sólo que esta vez con predominio de la religión de salvación. Aquí la religión de salvación se establece como la oficial, la vida se enmarca en los rituales y formas que ella establece (matrimonio, bautismo en los ciclos individuales de vida, pero también organizando el calendario anual y la visión temporal), es ella la que da la unidad cultural a todo estos territorios, llegando algunos autores a plantear que la Iglesia es la institución central del feudalismo. Al mismo tiempo, el saber clásico no fue completamente olvidado: el cristianismo tiene una base de neoplatonismo relevante, el imperio Romano siempre fue un modelo a seguir. Si bien múltiples textos se perdieron, en particular en la zona latina (y los latinos perdieron prácticamente el conocimiento del griego), el Imperio Bizantino mantuvo una mayor parte de ellos; y en cualquier caso durante todo el medioevo los modelos clásicos estuvieron disponibles y por diversas vías tenemos varios ‘renacimientos’ (recuperaciones de saberes clásicos) a lo largo del período: una vez que el paganismo clásico había dejado de ser alternativa, usar motivos de la mitología clásica se volvió aceptado y común. La Divina Comedia de Dante es una ilustración de cómo combinar el pasado clásico con la religión de salvación, y del lugar relativo de ambos: Se puede celebrar a Virgilio que será el maestro que acompaña el viaje, pero éste no accederá a la última fase, en el paraíso.

El Islam es donde más se observa una ruptura con respecto a la tradición anterior, no faltan declaraciones en torno a la pérdida de relevancia de todo lo que no es el Islam. Esto es particularmente cierto si pensamos como ‘tradición anterior’ la de las civilizaciones del medio oriente antiguo. E incluso así, ello no fue total -la cultura y el lenguaje persa tuvieron por mucho tiempo un gran prestigio en las tierras musulmanas, y con ello existió cierta continuidad de tradiciones de dicha cultura. Es bastante menos cierto si incluimos como ‘tradición anterior’ a la tradición mediterránea, puesto que ahí claramente hay una incorporación. Esto tanto en términos culturales (como es bien sabido, la cultura islámica genera una importante tradición filosófica a partir de comentar a Aristóteles, y de ahí llega a las tierras latinas) como en términos institucionales (hay un uso relevante de tradiciones administrativas romanas, en particular en los primeros siglos). Sin embargo, se puede aducir que posteriormente, y casi como reacción defensiva (a las cruzadas, a las invasiones mongolas, el saqueo de Bagdad ya mencionado no es un tema menor), existe más bien un abandono de esa incorporación, y un mayor énfasis en la cultura generada a partir de la nueva religión de salvación.

En cualquier caso, podemos observar que cada núcleo civilizatorio respondió de manera diversa a este común problema de la relación entre las ‘nuevas’ religiones de salvación y las antiguas tradiciones.

 

8. El Asia Central y la Ruta de la Seda.

En el período anterior al que esbozamos ahora, los pueblos de las estepas no representaron mayor problema para las civilizaciones. Los romanos expedicionaban en Crimea, para los Han tampoco su relación con los pueblos de las estepas fue muy compleja. Si bien no eran tierras donde pudieran expandirse, Ciro en el 530 AC muere en campaña contra los masagetas en Asia Central, tampoco representaban una preocupación tan importante.

Eso cambia con este período, en el cual los pueblos de las estepas adquieren mayor potencia militar (cambios en la caballería y una progresiva mayor organización de estos pueblos) sí se transforman en un problema. Más de una dinastía en el Oriente Medio pierde su poder y es reemplazada por una nueva que emerge de las estepas; los pueblos de las estepas durante un buen tiempo dominan a pueblos de etnia Han en el norte de China, y los magiares invaden y ocupan Hungría. La invasión del Imperio Romano de Occidente por los hunos de Atila es uno de los primeros y más conocidos episodios de una preocupación que será constante para las sociedades agrarias y ‘civilizadas’. Hay que mencionar que esta preocupación no implica una superioridad militar permanente de estos pueblos, el Imperio Romano de Oriente derrotó a los pechenegos entre el 1091 y el 1122 (en los tiempos de la restauración de los Comnenos, no uno de los períodos de mayor auge del Imperio basado en Constantinopla); los Tang dominaron a los pueblos esteparios (el emperador Taizong ya mencionado tenía títulos imperiales distintos en relación al pueblo Chino y a su dominación de pueblos turcos).

El párrafo anterior está escrito desde la perspectiva de los núcleos civilizados tradicionales, que ven a los pueblos de las estepas como una amenaza (‘bárbaros’ destructores). Sin embargo, ello es parcial. Las relaciones militares conflictivas no se deben sólo a las invasiones desde las estepas, hay también un perpetuo intento de dominación hacia las estepas (partiendo por el ya mencionado Ciro el Grande). Y también, y esto es crucial, porque no hay sólo relaciones de conflicto militar -el Asia Central se transforma en esta época también en una importante ruta comercial.

El desarrollo de la ‘Ruta de la Seda’ implica la aparición de una conexión comercial más directa entre las diversas zonas de Eurasia, y genera la aparición de una serie de ciudades comerciales en las etapas de las caravanas que cruzaban en esa ruta (Samarcanda, Bukhara, Tashkent), ciudades en las que se formaron culturas y sociedades bien diversas que recibieron influencias de buena parte de Eurasia. El desarrollo del urbanismo en la estepa es un cambio importante, la dinámica de la relación nómades-sedentarios urbanos ocurre al interior de la zona. Al mismo tiempo que aparecen ciudades en la zona se desarrollan formaciones estatales. Los invasores son ya también Estados. Los kanatos de los turcos occidentales y orientales (que se forman alrededor del 550 y hacia el 630 ya están en división  decadencia) son uno de los primeros estados (mas allá de una confederación tribal) en la zona, pero su duración nos hace ver lo complejo de la construcción estatal en la zona. Existe un impulso a formar estados, pero combinar instituciones estatales y formaciones tribales no resulta fácil, y muchos estados son de corta duración. De hecho, no son pocas las situaciones en que estados formados por estos grupos adquieren estabilidad a costa de ‘imitar’ a los pueblos civilizados ya establecidos (es una dinámica que ocurre en varias ocasiones en China, pero no sólo ahí).

Con todo y sus dificultades, son un tipo de estado diferente, una nueva ‘invención’, porque la base demográfica y económica siguen siendo grupos nómadas. La vida urbana y la formación estatal ya no están ligados aquí a una base agraria, campesina, o al menos, necesitan combinar pueblos agrarios con su base nómada; al mismo tiempo la combinación de las sociedades urbanas (que en más de una ocasión conforman ciudades-estado) con estados nómadas es en si misma también algo complejo y diferente. Estas dinámicas diferencia a la expansión de la civilización en esta zona de otras expansiones, no es un mero expandir de la forma ‘normal’ de civilización. Las embajadas desde los estados civilizados suelen sorprenderse por estos gobernantes que residen en tiendas, pero ello es parte de como adaptar la formación estatal a estos pueblos.

Cuando Gengis Kan sea coronado el 1206 y unifique a las tribus mongolas, dará inició a la formación de un impero basado en las estepas, y que creará el imperio contiguo más grande de la historia. Las irrupciones de los mongoles irán desde Europa Oriental (Polonia), hasta su intento de invasión de Japón, y sus incursiones en Egipto (donde el 1260 los mamelucos derrotarán a los mongoles en Ain Yalut, en la primera de las derrotas directas de un ejército mongol). Las conquistas mongolas nos recuerdan además que la imagen de unos destructores invasores de las estepas puede ser parcial, pero los pueblos civilizados tradicionales tenían motivos para pensar de ese modo. La conquista de los Jorezmitas (a su vez un estado formado desde las estepas, que dominaba Irán y los actuales Turkmenistán y Uzbekistán) produjo un nivel de destrucción que no se recuperó por siglos; el saqueo de Bagdad de 1258 duró una semana y la ciudad, una de las principales ciudades de la época, quedó despoblada. La mortandad de las conquistas mongolas se ha calculado entre 20 y 40 millones de personas, que las vuelve uno de los eventos de mayor mortandad proporcionalmente en la historia.

El Imperio formado por tales conquistas estaba en contacto directo con buena parte de las zonas civilizadas de Eurasia (aunque no es el primero, ya en , y generó condiciones para un mayor desarrollo de la Ruta de la Seda. Como muchos imperios, tras las masacres de las conquistas, se puede llegar a hablar (y de hecho algunos lo han hecho) de una pax mongolica; y de una primera globalización en el siglo XIII. De la potencialidad y de los límites de esa globalización trataremos en la última entrada antes de las sociedades modernas.

 

La razón por la cual hemos finalizado esta entrada con esta discusión de la ruta de la seda y el Asia Central es porque uno de los desarrollos más importantes hacia el final del período, que hemos tocado al pasar en otros momentos, son las invasiones mongolas. Esto por una razón muy sencilla que dice además porque decimos ‘final’ del período. Cuando en 1492 Colón inicia la irrupción europea en América y Vasco de Gama viaja desde Portugal a India circunvalando África se inicia la ‘modernidad’, en al menos uno de sus aspectos: la conformación por primera vez de flujos efectivamente globales. Al mismo tiempo, o algo posteriormente, se generan los desarrollos que constituyen las sociedades modernas. El desarrollo de un imperio ‘global’ basado en el Asia Central a partir de Gengis Khan (1206-1227) nos muestra el máximo de flujo alcanzado antes de la modernidad. La dinastía Song en China (960-1279) es como formación social también permite vislumbrar elementos de la modernidad (en términos de desarrollo urbano y económico). La última entrada antes de iniciar la serie de la modernidad se dedicará precisamente a esos desarrollos -a esa alborada de la globalización y la modernidad.

Historia de las Tecnologías Sociales (X). Ampliación y consolidación de la civilización (1200 AC-500)

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El Panteón en Roma, uno de los monumentos de la capital de unos de los principales imperios universales de la época. La caída del Imperio Romano fue la disrupción de mayor magnitud en las formaciones imperiales, y con todo, siempre han existido personas que pueden leer la inscripción -la civilización, incluso en sus mayores crisis, ya no perdía totalmente continuidad

Como habíamos dicho al inicio de toda esta serie de entradas, al comenzar cada era procederíamos a dar una mirada rápida a los acontecimientos, para posteriormente entrar en la serie de entradas sobre los cambios institucionales. Es lo que haremos entonces con el período que va del 1200 AC al 500 de nuestra era (en realidad 622, pero los números redondos tienen sus ventajas para la recordación), que como planteamos en la entrada anterior, se puede caracterizar como un período de ampliación y de consolidación.

A. El Medio Oriente Imperial: Desde Asiria pasando por la Persia Aqueménida hasta la dinastía Sasánida.

Tras la dislocación de la crisis del final de la Edad del Bronce, aparecen -en particular en el área sirio palestina- una importante cantidad de pequeños estados, organizados en torno a ciudades o a grupos étnicos (es de hecho, el caso del desarrollo del estado de Israel por ejemplo). Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, las viejas formaciones estatales -ya sean ciudades-Estado o los estados territoriales- son reemplazados y subsumidos en un nuevo tipo de formación: Los imperios.

Asiria había sido ya uno de los estados que se había incorporado en el club de los grandes estados. En la Edad del Hierro, Asiria se convierte en imperio incorporando todas las otras formaciones estatales de los alrededores: Babilonia, los estados de Siria y Palestina, el sur de Anatolia, hacia el 671 AC invade Egipto y bajo Asurbanipal (668-627 AC) alcanza su máximo desarrollo territorial. Fuera de los dominios asirios no es mucha la tierra ‘civilizada’ que queda (Urartu al norte, en Anatolia oriental y en Armenia, es uno de los pocos estados organizados fuera de la órbita asiria).

El Imperio Asirio, después de alrededor de tres siglos de crecimiento, se desploma con cierta rapidez. Egipto recobra su independencia, y el resto del imperio es dividido entre Babilonia (Nabucodonosor) y por los Medos. Tampoco ello dura demasiado tiempo, y nuevamente toda la zona del medio oriente será conquistada por un nuevo imperio: Los persas.

El imperio persa -basado en una zona de antigua civilización, pero tradicionalmente periférica, Elam, en el suroeste de Irán- no sólo reemplaza a los anteriores, sino que los expande: Incluyendo definitivamente en su interior además de todos los territorios de Asiria, Irán, partes de India, y toda Anatolia. El imperio persa no solamente es territorialmente un imperio más extenso que los anteriores, sino que sus mecanismos administrativos parecen ser más adecuados a la tarea de gobernar un imperio: la administración provincial, las comunicaciones con el centro y -lo que no es menor- un tratamiento más tolerante y más respetuosa con los pueblos dominados (algo que la tradición hebrea y la griega apuntaron). Aunque sea exageración, no por nada el Cilindro de Ciro, declaración de dicho rey al 539 AC, al tomar Babilonia al inicio del imperio, donde declara que restablece sus cultos y repatria a los pueblos deportados ha sido tomada como origen de los derechos humanos. El  imperio de la dinastía aqueménida es, hasta los 330 AC, claramente la formación imperial más extensa conocida en la historia, y en su duración de dos siglos, un modelo claramente exitoso.

La zona del medio oriente quedará bajo manos de una dinastía helenística (los Seléucidas), pero prontamente buena parte de la zona queda bajo el dominio de una dinastía ‘local’, los Partos inicialmente y posteriormente los Sasánidos. Inicialmente se hacen con la mitad oriental de lo que era el imperio aqueménida, y con el tiempo también incorporaron Mesopotamia (conquistando la capital helenística de Seleucia); y los conflictos con el Imperio Romano sobre los antiguos territorios persas serán más o menos continuos hasta el final del período que hemos marcado -o sea, con las conquistas árabes.

El oriente medio es donde se origina la forma imperial, y desde su origen durante todo el período se constituye en la forma principal de organización de esta zona. Las dinastías se suceden, y hay estados ‘tapón’ hacia otras zonas imperiales o en la periferia, pero en general estamos ante una sucesión de dinastías imperiales.

B. La Expansión del Mediterráneo hasta el Imperio Romano.

Uno de los procesos más importantes de esta era es la expansión de la civilización, y uno de los casos más claros de ello es su expansión por el mediterráneo. En primera instancia, se recupera donde ella había sufrido un declive -en Anatolia y en siria-Palestina, y en el área griega-, pero además, con la expansión fenicia y griega, por las costas del mediterráneo: Sicilia, Túnez, la ‘Magna Grecia’ en el sur de Italia, Marsella fue colonia griega y Cadiz cartaginesa (que es, luego, en segundo grado, fenicia). Además, tenemos el desarrollo secundario de Estados en Italia (los etruscos y latinos), y uno de ellos -Roma- se convertirá finalmente el unificador imperial de toda la zona. Hacia finales de nuestra era se expande también -vía conquista e imitación- por España y Francia, incluso más allá del ámbito mediterráneo. Los galos, al menos como los describe César en los Comentarios a la Guerra de las Galias, se encontraban al fin del período helenístico (hacia el 30 AC), claramente en proceso de generación de ciudades y de Estado: Los oppidum que menciona pueden no alcanzar el estado de ciudad, y por algo César no usa la palabra ‘ciudad’ para ellos, pero claramente son una concentración de actividad, y los líderes y asambleas de las diversos tribus galas quizás no eran Estados, pero ya se movían en esa dirección.

Ahora bien, el desarrollo de esta expansión se construye inicialmente como una expansión de la forma ciudad-Estado, y en el caso particular de la Grecia clásica, en una de sus formulaciones más claras. Al mismo tiempo no deja de ser un nombre complejo, puesto que entre los griegos -en contraposición a otros ejemplos- la polis no se basa en la distinción entre lo urbano y lo rural (como sí ocurre en el medioevo europeo): el habitante rural es tan miembro de la polis como el habitante de la ciudad (y en el caso romano, la estructura política está pensada para asegurar el dominio rural de hecho). En la ciudad es donde se desarrollan muchos de los elementos que conforman parte de la cultura griega (el ágora se ubica ahí, junto a los templos,  gimnasios, teatros y asambleas) y para los griegos resulta evidente que la vida civilizada es una vida con ciudades; pero la ciudad no se piensa separada y opuesta de lo rural. Algo similar se podría defender con respecto a Roma, y claramente los griegos mismos pensaban que Cartago se podía entender con las mismas características que las suyas (en la Política, Aristóteles discute la constitución de esa ciudad)

La expansión del reino macedónico con Filipo y Alejandro cambia esta situación. Macedonia domina a las polis griegas (aunque no son incorporadas propiamente bajo dicho reino, sufren su hegemonía); y con la conquista de Alejandro del imperio persa cambia la situación de manera completa: el mundo clásico se une políticamente al mundo del cercano oriente. Al morir Alejandro el 323 AC este proceso en vez de ocurrir bajo un solo estado (con Macedonia simplemente tomando el relevo de los aqueménidas, como estos hicieron con las dinastías previas), lo que genera es la aparición de nuevas monarquías: El egipto de los Ptolomeos, la dinastía seléucida (en la zona siria y babilónica), el reino macedónico propiamente tal, varias ligas en Grecia federando a las antiguas polis, y una gran cantidad de reinos más pequeños y más fugaces (hay reinos helenísticos e influencias griegas hacia el Asia Central e incluso en la India).

El período helenístico conforma, entonces, una nueva situación de coexistencia de grandes poderes. A las monarquías derivadas de Alejandro hay que sumar las potencias del Mediterráneo Central (Cartago y la república Romana), y también la re-emergencia de una dinastía persa nativa (los partos) -aunque en ese caso, no hay demasiada relación con otros poderes aparte de los Seleúcidos. Es una situación que no había aparecido desde el club de los grandes poderes al fin de la edad del bronce, en el cual importantes estados territoriales coexistían y estaban en relación, y su duración es algo similar (alrededor de 3 siglos). Sin embargo, al revés que el período de Amarna (y de otras situaciones de competencia entre Estados, como las ciudades mayas o los estados europeos) no parece haber existido mucha legitimidad del hecho de esa existencia: Las dinastías helenísticas parecen haber coexistido más porque fueron incapaces de derrocarse a sí que por otro motivo, y claramente los Romanos veían a todo poder con una fuerza similar a la suya como una amenaza que debía ser eliminada o neutralizada, y en cuanto adquirieron mayor poder empiezan a tratar a otros estados como inferiores, y que deben seguir la égida de Roma (los últimos libros de las historias de Polibio, que es la principal narración contemporánea, son claros en mostrar el poco deseo de Roma, de su senado en particular, en tener iguales). Por otro lado, unos cuantos siglos parece ser lo que estas configuraciones pueden durar, hasta que son reemplazadas por otras.

Cuando la crisis de la república romana lleve, al mismo tiempo, la desaparición del último reino helenístico (el Egipto de los Ptolomeos), se conformará un nuevo imperio universal, el primero y el último que cubra toda la zona mediterránea: el Imperio Romano, que a su vez expandirá la vida civilizada al interior de Europa (hasta la frontera del Rin y el Danubio).

C. La India hasta los Imperio Maurya y Gupta.

La historia de la India tras la desaparición de Harappa es compleja, y menos fácil de seguir (hay, de hecho, menos fuentes escritas y no contamos con la tradición historiográfica que permite conocer el mediterráneo o incluso China). El período védico es conocido por lo que produjeron culturalmente (los epónimos vedas), pero el desarrollo social y político es menos claro.  También, con el desarrollo de la edad del Hierro (o sea posterior al 1200 AC) aparecen diversos estados (conocidos como janapadas); y en la India también aparece la forma republicana de gobierno (en un desarrollo paralelo al de la zona mediterránea), si bien aquí esta forma convive con monarquías más tradicionales. En esta zona también se observa una expansión de la forma de vida ‘civilización’, y alrededor del 500 A.C se expande la urbanización en el valle del Ganges, dividiéndose dicha llanura en alrededor de 16 estados (nuevamente, entonces, ante una estructura de competencia entre estados pares). El fenómeno de expansión de la civilización, podemos observar, es una característica clara de este período.

La civilización en la india nunca pudo entenderse sólo a partir de lo que ahí ocurría. Ya la cultura del Indo tenía contactos comerciales muy importantes con Sumeria; pero en este período ya encontramos contactos políticos. Las satrapías orientales del Imperio Aqueménida se ubicaban en esta zona, y sabido es que Alejandro Magno llega al Indo, y si bien el resultado de las batalles se ha puesto en duda, aparecen elementos culturales griegos en la india. En todo caso, a partir de este momento ya existen contactos culturales y comerciales directos entre la zona mediterránea y la India (en otras palabras, desde España hasta Bengala). Aunque sea sólo para marcar diferencias, ya son conocidos entre sí (y en la literatura filosófica india hay diálogos en que se debaten entre las concepciones locales y las griegas). Estas irrupciones son seguidas de la primera formación imperial generada en la India: el Imperio Maurya (322-185 AC), que domina toda la zona norte y central del subcontinente (las zonas tamiles del Sur son las que quedan fuera de su influencia). A este imperio sucederá después el Gupta (320-550) ya en nuestra era. Si bien ninguno de ellos unifica todo el subcontinente, conforman entre ambos un período relevante en que la formación imperial domina buena parte de éste.

En todo caso, en este período ya se forman (en particular, parece haberse formado en los siglos posteriores a la caída de la civilización del Indo y en la ‘invasión védica’, cuando la documentación se vuelve más común ya está más bien formada) algunos de los elementos claves de la civilización india, en particular las castas. Las castas no son solamente estamentos endogámicos, son grupos profesionales bien definidos que a su vez son endogámicos (la unidad real del sistema no son las castas amplias, sino toda una variedad de sub-castas). Esto vuelve al sistema mucho más intrincado; y tiene como consecuencia la necesidad de una interconexión relevante entre aldeas: La única forma de mantener la endogamia al interior de uno de estos segmentos es buscando posibles parejas en otras aldeas. El amplio número de sub-castas (que siguen estando ordenadas jerárquicamente) produce un escalafón bastante más preciso que otras formas de estratificación social (y no por nada uno de los ensayos más famosos sobre el sistema se llama Homo Hierarchicus). Este sistema cerrado no implica, al interior del pensamiento de esta civilización, ausencia de movilidad social; dado que las creencias internas mueven la movilidad social a una escala de múltiples vidas -lo cual, más de una vez, se ha mencionado como parte de la estabilidad del sistema.

D. China: De los inicios del Estado a la unificación Qin-Han

El origen de la civilización en China sigue un camino más bien separado del resto. A la formación de la civilización Shang en el valle del Huang He (1766-1122 AC), le siguen la dinastía Zhou -al menos así lo pensó la tradición china posterior. La caída de la dinastía Zhou generó un período de pérdida de unidad (ya no más un sólo Estado), que han sido llamados el período de primaveras y otoños (771-476 AC) y de los reinos combatientes (475-221 AC) -con múltiples estados que se dividen China de maneras muy diversas y sin alcanzar propiamente una situación de estabilidad, sucediéndose unos a otros. Al final del período emerge la dinastía Qin, de corta duración, y la dinastía Han, que unifican toda la zona, y de hecho expanden de manera muy importante el territorio cubierto por la civilización china. Son las dinastías con las que se marca el inicio de la era imperial en China.

Para comprender lo que sucede en estos años es importante recalcar que todos estos procesos ocurren en el valle del Huang He -esa es la zona que puede pensarse como unificada o como dividida; y que no alcanza al resto de lo que actualmente consideramos China. De hecho, los inicios de las formaciones estatales en el valle del Yangtsé, si bien influenciados por lo que hemos mencionado, son diferentes; y ello con mayor razón en relación con el actual sur de China. En la época, esas zonas no son ‘China’.

La competencia entre Estados, que es un fenómeno que hemos visto ya en las otras zonas (con la excepción del medio oriente quizás que siendo la más antigua es también donde más prontamente emergieron imperios), fue particularmente intensa y cruenta en China. Si bien sabemos que las fuentes suelen exagerar con respecto a los números, en general los diversos datos parecen ser consistentes en mostrar organizaciones estatales capaces de usar y administrar grandes cantidades de recursos. La intensidad de la competencia también generó, tempranamente en comparación con otras civilizaciones, un alto grado de burocratización del Estado -la emergencia de una categoría muy importancia de funcionarios. Si bien todavía esta burocracia no alcanza algunas de sus características más distintivas durante este período, la importancia del segmento de funcionarios ya la distingue.

Una de las características de los desarrollos chinos es que se desarrollan con cierto ‘aislamiento’ del resto. No se puede entender, por el contrario, el desarrollo del Mediterráneo sin su conexión con el Medio Oriente, y la expansión griega produjo fuertes interacciones y cambios en relación con donde se ubicaban las fronteras al respecto. Las batallas de Alejandro y la existencia de reinos griego-bactrianos muestra contactos directos de la tradición mediterránea (griega) con la India. China, durante este período, se mantiene más bien separada; y sus relaciones e impactos, son menores. Sin embargo, ello estará a punto de cambiar.

E. Los expansión de las culturas complejas en Asia: Asia Sudoriental, Corea, Japón

Por ahora me limitaré más bien a señalar el fenómeno más que a contarlo y describirlo (aunque sea muy someramente). También durante este período se produce una expansión de la forma de vida civilización a lo largo de Asia: Aparecen los primeros estados en Corea y en Japón -y así más o menos en el mismo período que el Estado aparece en las islas y penínsulas más occidentales de Eurasia, también lo hace en sus islas y penínsulas más orientales.  También se expande el Estado en el Asia sudoriental, apareciendo diversas formaciones estatales en la actual Indonesia (en más de un caso adquiriendo prosperidad al controlar el comercio marítimo entre India y China), o en Vietnam. Los pueblos del asia sudoriental de hecho siguieron migrando (pueblos con lenguas austronesias llegaron a Madagascar y son también el origen de la expansión de la especie a lo largo del Pacífico isleño)

Ambas expansiones son, a su vez, expansiones basadas culturalmente en las civilizaciones más establecidas. Corea y Japón imitan a China; el Asia Sudoriental en general mira a la India. Y lo que generan a su vez es la conexión definitiva entre las civilizaciones en Eurasia: durante el primer siglo DC, cuando ya está desarrollado el estado de Funan en el delta del Mekong, uno de los primeros de los cuales contamos con datos en Asia Sudoriental, las redes comerciales tienen continuidad desde las islas británicas al archipiélago japonés. Estas redes no implican contactos directos (un comerciante que al mismo tiempo manejara transacciones a lo largo de todo esta franja), pero la circulación de bienes es continua. En Funan se encuentran monedas y cristalería romana, cerámicas del oriente medio, y bienes de la India y China. La conformación de esta franja continua de civilizaciones en Eurasia entre los últimos siglos AC y los primeros siglos de nuestra era representa uno de los hitos fundamentales de la historia de la civilización.

F. La adquisición de la continuidad

En este momento podemos observar la historia que hemos mencionado.

Una de las características esenciales de este período es la adquisición de la continuidad. Esto en dos sentidos. En primer lugar, observamos una sucesión de dinastías y de estados, pero en ninguna parte a lo largo de la narración tenemos colapsos de la civilización como tal. Una dinastía puede caer, pero o es reemplazada por otra, o por un período de desunión, pero no volvemos a tener períodos ‘oscuros’ -donde se pierden las características de la forma de vida civilizada o se pierde incluso el recuerdo de las civilizaciones previas. Hubo que redescubrir la civilización micénica y descifrar el Lineal-B; pero nunca hubo que redescubrir la existencia de Grecia o descifrar las letras con que se escribieron sus documentos. En segundo lugar, como ya lo mencionamos, se adquiere continuidad en el sentido espacial: Un viajero (inexistente en ese momento pero es pensable) podría haber viajado desde Inglaterra a Japón a través de una red de intercambios comerciales entre ciudades y usando el medio de la moneda (creación de estas sociedades civilizadas) sin dejar en ningún momento la forma ‘civilización’. Es cierto que hay noticias de embajadas romanas en el Imperio Han, y que tanto China como Roma tenían alguna idea que al otro costado del continente había un imperio tan grande y ‘civilizado’ como el suyo, pero son noticias escasas y el contacto esporádico.

También podemos notar que en cada uno de las zonas que hemos dividido la narración (el medio oriente, la zona mediterránea, el subcontinente Indio y China) lo que observamos es la emergencia de formaciones imperiales que cubren toda esa écumene. La única excepción son las zonas de expansión en el Asia oriental que discutimos al final, que son al mismo tiempo las más recientes de las discutidas (y que, en general, pueden observarse como ramas derivadas de las zonas anteriormente citadas). Esta emergencia y proliferación de este tipo de formación estatal es una de las características relevantes del período.

La ‘invención’ de esta formación específica, el Imperio universal, va de la mano con otra invención, ahora cultural: la religión universal de salvación. En este período surge el zoroastrismo, el cristianismo, el budismo, y finalizamos el período con la emergencia de la más reciente de todas ellas: el Islam. Siendo todas ellas muy diferentes (y la primera de ellas, el zoroastrismo, fue al final la de menor éxito histórico) tienen en común el hecho de plantearse como tema el tema de la salvación de cada individuo a través de una búsqueda de la trascendencia (frente a un mundo y una vida que se perciben en forma negativa, y por lo tanto de la cual hay que salvarse) y ser religiones misioneras -que intentan convertir a quienes se encuentra fuera (que no han sido salvados).

La emergencia de estas religiones, y sus expansiones, generan que en cada zona hay que resolver el tema de cómo relacionar o asociar esta nueva cultura con la cultura previa -que no conocía estas religiones de salvación. De hecho, en cierto sentido, este va a ser uno de los temas fundamentales del siguiente período que hemos mencionado: como en cada zona la relación entre la nueva religión de salvación y las viejas creencias culturales se desarrolla. El período que observamos es uno donde estas religiones se expanden, pero en todos ellos existía una estructura cultural previa diferente. Se puede hacer notar que tanto en la civilizacion greco-romana como en China no hay segmentos importantes de sacerdotes como poderes separados (los funcionarios religiosos en Grecia y en Roma son magistrados civiles comunes y silvestres), y que en ambos sus marcos civilizatorios básicos no están formados por dichos segmentos: Son poetas y literatos los que escriben sobre temas ‘religiosos’ (es Hesíodo u Homero, no un grupo sacerdotal); y en el caso chino, sus héroes civilizadores (los que en el relato son los que traen la civilización) son reyes más o menos legendarios, y su sabiduría la tienen pensadores (Confucio o Lao-Tzé). Esas serán cosas ajenas a cómo funcionarán las religiones de salvación.

Esto a su vez tiene una consecuencia clara: Que en cada una de estas zonas esos desarrollos previos constituyen su ‘clasicismo’. O para decirlo de otro modo: En estos siglos se escriben y se desarrollan las formas de pensamiento  que en cada zona constituyen su patrimonio específico y sus orígenes (los pensamientos a los que vuelvan cuando quieren partir de sus orígenes): Platón o Virgilio en el caso de la zona occidental de Eurasia, los Upanisad en la India, Confucio o Zhuangzi en China. Y esos, como lo hemos mencionado, son textos que no han sido olvidados, sobre los cuales se puede decir que continuamente han sido leídos por generaciones ‘urgidas por diversas razones, leen con previo fervor y con una misteriosa lealtad’ (la frase es de Borges).

Al mismo tiempo, la civilización también difiere: bajo el mismo marco de las características de la vida civilizada que se crearon en el período previo (más las ‘invenciones’ de este período, desde el Imperio a la moneda), podemos observar su progresiva diversidad. La zona mediterránea fue una zona de ciudades-estado y eso se manifiesta también en su Imperio, el Romano, que en comparación con otros, se mantuvo mucho tiempo casi como una federación de ciudades, y la administración imperial, particularmente durante el Principado (27 AC- 235, el período que más recordamos de dicho imperio -el de Augusto, Nerón, Trajano), se basó en la cooptación de las élites aristocráticas de las diversas ciudades que lo conformaron. Esto en contraposición con el Imperio Han -la dinastía china contemporánea- que resulta mucho más burocratizada, y donde el segmento de funcionarios resulta mucho más crucial.

Como una primera idea, y aquí soy muy consciente de la debilidad de la hipótesis, pero usémosla como guías, uno podría establecer los siguientes rasgos distintivos. Antes de mostrarlos, declarar que distintivo no equivale a esencial -distintivo es un rasgo que es peculiar a una zona (que nos permite identificarla), pero no necesariamente es lo más crucial o relevante. Lo que distingue como especies a un tigre de un león no es necesariamente lo más importante para comprender sus formas de vida (que es la vida de un tigre o de un león). Lo mismo vale aquí. Los rasgos institucionales distintivos que observaremos no necesariamente son los cruciales para entender su evolución, pero valdrían como cosas que los diferencian en este nivel (y nuevamente, estoy hablando de rasgos institucionales, no culturales).

Partamos por los dos casos que me parecen más claros. La civilización de la India tiene como característica distintiva la institución de las castas -que une la división del trabajo, la estratificación social y una ideología que estabiliza el orden social de una forma muy diferente a cómo ocurre en otras civilizaciones. En el caso de China la aparición de un segmento importante de funcionarios estatales, que adquiere con cierta presteza un nivel importante de autonomía con respecto a la sociedad o incluso el gobierno central (funcionarios ‘representando’ al emperador diversos problemas del país, a costa de sus vidas, es un relato común en las narraciones chinas, y su repetición como historias que sucedieron y su repetición como asuntos que se narran es una muestra clara del ethos de este segmento). En este período no se desarrolla la institución del examen, el reclutamiento sigue siendo más bien aristocrático; pero el segmento como tal ya existe. Al mismo tiempo, esto se asocia a otras dos características de China: la idea del ‘mandato del Cielo’, que la legitimidad se basa -finalmente- en la buena administración y que cuando la dinastía demuestra una administración inferior ha perdido dicho mandato, y luego se legitiman las rebeliones (al menos, la rebelión exitosa que puede instaurar una nueva dinastía que administre bien). La idea que la legitimidad tiene que ver con la buena administración es una idea de funcionarios, si se quiere.

Sigamos con los casos que tengo menos claridad. En el caso de la civilización mediterránea como he pensado en varios candidatos: ¿La importancia que adquieren las ciudades? (que incluso afecta cuando aparece un estado Imperial). La ciudad como tal no es privativa de esta zona, y plantear que es su importancia no me termina de convencer, o lo mismo con el hecho que es una civilización urbana que al mismo tiempo no hace diferencia de estatus entre el campo y la ciudad. Pero ya sea como aristocracias urbanas o como futuras burguesías, se podría plantear como  ¿La constitución del consejo, del gobierno que es abiertamente producto de la deliberación y de la discusión entre varios? El hecho que en el occidente las repúblicas hayan sido comunes y que incluso sus monarquías no hayan estado exentas de instituciones de asamblea (como es claro en la subsecuente Edad Media) lleva a pensar en ello; incluso uno puede recordar la importancia de la asamblea en la formación de la religión cristiana (que forma sus dogmas a través de concilios universales, en otras palabras a través de asambleas). El régimen donde institucionalmente manda sólo el rey es limitado temporal y espacialmente en Occidente, siendo que parece ser la norma en otros espacios). Lo mismo se podría decir del Derecho como tal, y la idea que existe una disciplina (un campo de estudio) específico en este campo, que no es igual e idéntico a las leyes en vigor (el jurisconsulto no es sólo alguien que conoce todas las leyes), y la idea del estado de derecho, del gobierno de la ley. Pero nuevamente, ¿es tan distintivo? La formación imperial China puede ser autocrática, pero al mismo tiempo discusiones abiertas entre funcionarios eran un fenómeno real (los discursos sobre la Sal y el Hierro del 81 AC es una instancia muy conocida de debate al interior de la corte china, y constituyó un debate abierto); y si bien la posición del Derecho es distinta en el caso romano que en otras zonas (los legalistas en China manifiestan una doctrina sobre el Estado y sus poderes bien distinta de lo que la idea de estado de derecho en Occidente, y en ambos casos la idea de la ley es que aparece como crucial), ¿alcanza ello para ser una característica distintiva?

En el caso de las civilizaciones del medio oriente, el problema es el inverso. En vez de pensar en varias posibilidades, no tengo claro cuál podría ser la distinción. Pero quizás ello se debe al hecho que la aparición del Islam y las conquistas árabes resultan un cambio más fuerte y más fundante en relación con la tradición previa y entonces se me dificulta pensar que puede ser distintivo. En los casos anteriores lo que resulta distintivo es algo que puede calificar el período que discutimos, pero también lo que proviene después.

En cualquier caso, esta discusión nos hace llevar al cierre del período y de esta entrada: las invasiones árabes.

G. El fin del clasicismo

Una cosa es adquirir continuidad en el sentido de mantención a través de los vaivenes, otra cosa es evitar los vaivenes. El imperio es finalmente algo relativamente costoso: su carga administrativa no es menor, y en cierto sentido ella es progresiva. El paso del Principado al Dominado en Roma es también el paso de una administración relativamente ligera a una más pesada; y el hecho que en China, como ya mencionamos, se acepte como evidente el ciclo dinástico de buenos emperadores en el inicio a malos emperadores al final, muestra también que no se puede dar por descontado que un Imperio funcione.

De hecho, mantener un imperio unificado resultará complejo. Tras la caída de la dinastía Han (220 AC) si bien no hay colapso de la civilización, si hay varios siglos de desunión, y de pérdida de territorios en el norte a manos de grupos distintos a la etnia Han (sólo con los Sui, en el 580 DC, vuelve a unificarse China). En la India algo similar: La dinastía Maurya se desintegra y posteriormente aparece el Imperio Gupta -pero no es un simple traspaso de una formación imperial a otra (como el paso de Asiria a Persia, o de los Partos a los Sasánidos). En años recientes se ha tendido a minimizar la idea tradicional de caída del Imperio Romano, enfatizando más que la idea de invasiones violentas la de incorporación de nuevos pueblos; y por otro lado el Imperio Romano de Oriente puede haber sufrido crisis, pero es la continuidad de Roma (y un emperador bizantino es heredero continuo de Augusto y lo mismo con su capital, Constantinopla). Y es cierto que se puede exagerar el impacto de dicha caída: Al fin y al cabo, nunca se perdieron las letras romanas, y a través de la Iglesia el latín se mantuvo. Pueden existir diversos renacimientos cuando se recuperan elementos del pasado clásico (Aristóteles, el redescubrimiento de múltiples textos perdidos, la recuperación de la importancia del derecho romano en el siglo XV); pero el caso es que olvido completo nunca existió. Lo cual no quita que, comparado con las otras caídas, es de mayor magnitud. Hay una importante pérdida del nivel de urbanización, o de la alfabetización, y de los intercambios comerciales -más importante mientras más alejado del mediterráneo (en las tierras ‘nuevas’ de la civilización en el norte de Francia o en Alemania), pero no limitado a ellos. Sólo en el medio oriente, tierra de civilización antigua, las crisis se resuelven pasando de una dinastía imperial a otra, pero sin perder dicha formación.

En cualquier caso, aunque no son temas contemporáneos, claramente a lo largo de los primeros siglos de nuestra era nos encontramos con las dificultades de mantener Imperios, que varían en magnitud (desde la desunión en China o India, hasta la pérdida de intensidad de la civilización en Roma). En esta situación es donde aparece la última religión universal -el Islam- que a su vez genera uno de los imperios más extensos. Al menos culturalmente, en el sentido religioso, emerge una configuración ‘moderna’ (todas las grandes religiones que todavía son relevantes en la actualidad). La expansión del Islam, a su vez, va a producir contactos más directos entre las civilizaciones. Planteamos que había emergido una franja continua de civilizaciones en Eurasia pero que no había contactos directos; eso es algo que se conformará en el período subsiguiente: El Islam ‘toca’ a todas las zonas civilización, y a través de la expansión de la civilización en el Asia Central se conforma la ‘ruta de la seda’.

La conformación de un mundo religioso moderno, el contacto más directo e intenso entre civilizaciones, y el problema de como relacionar el pasado ‘clásico’ con el nuevo mudo de las religiones de la salvación, constituyen un nuevo período del desarrollo de las civilizaciones. Es por ello entonces que podemos cerrar este período con la Hégira, la migración de Mahoma de la Meca a Medina, el 622 como el hito con el cual cerramos este período e inauguramos el siguiente.