Una brevísima nota sobre el Sacro Imperio Romano

Los últimos años del Sacro Imperio Romano, desde 1648 con el Tratado de Westfalia, hasta 1806, con la disolución final, en general tienen mala prensa. Básicamente, el Imperio deja de existir para todos los propósitos prácticos, al dejar de tener el emperador casi cualquier noción de dominio sobre los territorios que lo conforman. El siglo XVIII cada estado al interior del Imperio lucha sus guerras de forma separada (Bavaria y Prusia en particular).

En ese sentido, aparte de la existencia de un nombre uno bien puede decir que ya había dejado de existir, a lo más cosas de protocolo (como que el margrave de Brandenburgo para convertirse en rey debe serlo en Prusia -fuera del Sacro Imperio- pero no puede decirse a sí rey al interior del Imperio) Y sin embargo, si se escarba se encuentran todavía algunas señales de existencia. En 1681, en el caso del segundo sitio de Viena, participa un ejército imperial en la defensa. Los Hohenzollern durante mucho tiempo tuvieron que soportar que sus dominios todavía estaban afectos parcialmente a la jurisdicción en términos legales del imperio (algo que me sorprendió bastante leyendo Iron Kingdom de Clark 2009, una historia de Prusia).

Pero quizás lo más importante sea otro asunto. Todos los pequeños estados al interior de Alemania sobrevivieron sin mayores problemas durante el período en que existió el Sacro Imperio. Una vez disuelto este, todos esos estados desaparecieron prontamente (la unificación es de 1871). Usualmente decimos que eso se debe al nacionalismo del siglo XIX, pero algo me dice que hay un efecto de poder mantener la independencia de un estado pequeño cuando se está bajo un paraguas mayor. Desde el punto de vista de un gobernante de esos estados -Sajonia, Hamburgo, el obispado de Münster- un imperio débil, o sea incapaz de tener mucho dominio sobre ellos, pero existente y con algún tipo de coordinación, o sea capaz de evitar demasiadas intrusiones externas, quizás era la mejor situación.

Uno bien puede observar la situación y dinámicas de la actual Comunidad Europea desde ese prisma: Como una instancia de poder bien lejana de un estado-nación pero lo suficientemente fuerte como para proteger a los pequeños estados europeos. Y desde una óptica de las primeras décadas del siglo XXI, los países europeos de forma individual son en relación al mundo, lo que Bavaria, Sajonia o Prusia eran en el marco europeo.

De la homogeneidad de Chile

El_nucleo_de_Chile¿La homogeneidad de Chile? Pero, cómo, ¿acaso no es evidente lo diferente que son, por ejemplo, Arica de Temuco, y ambos de Punta Arenas? Y sí, pero no es a eso que me refiero.

La zona que resulta bastante homogénea es el viejo Chile, el que va aproximadamente del Aconcagua hasta la ribera norte del Bío-Bío, que es que aparece en la imagen satelital de GoogleMaps en la izquierda. Es lo que ha sido Chile de forma continua desde algo menos de 500 años (descontando el Norte Chico que, aunque también ha sido gobernado desde Santiago desde esos tiempos constituye  efectivamente una zona distinta). Lo que, en cierto sentido, es el núcleo de Chile.

Algo que resulta claramente visible en la imagen es que este núcleo es además uno bastante lineal. La mayoría de las poblaciones importantes (las zonas grises en la imagen) se encuentran en una sola línea. No es tan sólo que estamos ante una zona muy específica donde se concentra el país, sino que al interior de esa zona también podemos observar una fuerte concentración en una sola línea de asentamientos (en particular, desde Santiago a Chillán este fenómeno es muy visible).

Ahora, el caso es que no deja de ser una zona de una extensión (y población) relativamente considerable, como lo muestra la tabla:

Región Superficie Población Densidad
Valparaíso – 11.644 1.803.443 154,9
Metropolitana 15.403 7.314.176 474,9
O’higgins 16.387 918.751 56,1
Maule 30.269 1.042.989 34,5
Bio-Bio – 31.605 1.809.471 57,3
Total 105.308 12.888.830 122,4

Fuente: Wikipedia (sí, decidí no quebrarme la cabeza). Valparaíso sin Petorca e Isla de Pascua, Bio-Bio sin la provincia de Arauco.

100 mil kilómetros cuadrados  y casi 13 millones de personas (un 71% de la población del país en un 14% de su superficie continental, cuando decimos que es el núcleo es porque es el núcleo). En otras palabras, efectivamente bien pudiera tener en su interior una heterogeneidad bastante importante, porque representa una población y una extensión nada menor, y ha alcanzado densidad en general -en particular tomando en cuenta que una parte no menor de esa extensión es alta cordillera- que resulta relativamente apreciable. Es una zona poblada y ocupada.

Pensemos en Europa. Bélgica o Cataluña tienen el tamaño del Maule. La región del Bio-Bio (incluso sin Arauco) es mayor que Bretaña o Sicilia. Entre San Felipe y San Fernando se ocupa un territorio algo mayor que Dinamarca. Toda la zona central es mayor que la República Checa o que Hungría (o que Baviera que es el estado más extenso de Alemania). Y así uno podría continuar. De hecho, la zona central tiene la extensión de Corea del Sur.

En otras palabras, al interior de la zona central tenemos en esas latitudes cambios de idiomas, arraigados particularismos políticos, y todo lo que usted quiera en términos de identidad específica. Extensiones para las que fue necesaria una larga trayectoria histórica que permitiera su unidad política y administrativa. Por dar un ejemplo cualquiera, unir administrativamente Flandes y Brabante (cada uno alrededor de 10 mil kilómetros cuadrados, o sea menos extensos que Ñuble, de acuerdo a The Promised Lands, Blockmans y Prevenier, Tabla 4) les costó a los duques de Borgoña décadas de conflictos, sitios de ciudades, revocación y re-entrega de fueros y así. Cataluña perdió sus especificidades legales y administrativas sólo en 1716 (con los Decretos de Nueva Planta). Bretaña solo en 1488 perdió su última guerra con Francia y sólo en 1532 se unió legalmente al reino francés. Y uno bien podría continuar con otros ejemplos.

De hecho, cada una de las regiones que hemos mencionado requirió también todo un proceso histórico de larga data para construirlas como regiones con cierta unidad: El condado de Flandes, el de Holanda y así sucesivamente no eran unidades, cada ciudad mantenía sus propia jurisdicción y autonomía.

En cada caso fue necesario superar importantes resistencias locales para construir una unidad administrativa. Y en cada caso las diferencias culturales son bastante relevantes (son algo más que una diferencia en ciertos alimentos y ropas), y si todavía hay diferencias culturales habrá que pensar cuan relevantes ellas eran siglos atrás.

Nada de eso sucede en el caso de Chile. Al interior del territorio que analizamos siempre ha existido unidad administrativa y cultural. Es cierto que hay diferencias (la zona más cercana al Bio-Bio está menos marcada por la cultura de la hacienda tradicional, y en cierto sentido Chillán es el centro de la cultura campesina chilena), pero resultan bastante menores en comparación con las anteriormente mencionadas. Santiago no ha tenido mayores problemas en gobernar  de forma unificada toda esta extensión. Los particularismos (pensemos en Concepción a principios de la República) dicen más bien con contiendas de primacía más que defensas de autonomía.

Para tener heterogeneidad, conflictos contra el poder central, más importantes y más fuertes hay que salirse de esa zona. Desde el conflicto mapuche a las movilizaciones en Magallanes o en Tocopilla, los movimientos territoriales más relevantes ocurren fuera de esta zona. En cierto sentido, en lo que es ‘nuevo Chile’ -lo que se integra a esa unidad política entre la década de 1840 (Magallanes) y la de 1880 (el Norte, la Araucanía). Pero con respecto al Chile central, al ‘viejo Chile’, del cual estamos hablando, se puede incluso llegar a decir que toda la mitología de la unidad era real.

Dos Revoluciones en 1917 (o de por qué los bolcheviques, incluso desde una perspectiva ‘revolucionaria’ estaban equivocados)

No deja de ser llamativo que en un año en que se conmemoran 100 años de la revolución rusa, la revolución de febrero -que es el inicio de la revolución, el momento que marca la caída del zarismo- no haya sido muy comentada. La discusión será claramente con relación a la revolución de octubre -a la toma del poder por los bolcheviques. Y sin embargo, en el hecho de separar y llamar a esto dos revoluciones ya hay algo de interés.

Comparemos con la revolución francesa, y pensemos en los jacobinos como equivalente a los bolcheviques. La adquisición del poder por los jacobinos es un momento crucial en la evolución de la revolución francesa, pero a nadie se le ha ocurrido ponerlo como una segunda revolución. Y es claro, su poder emerge de los pasos anteriores, y no se basa en un quiebre -hay intervenciones pero, finalmente, es la Asamblea la que convoca la Convención, es al interior de la Convención como van adquiriendo poder, y es la Convención la que determina, por ejemplo, crear el Comité de Salud Pública. Pero la toma de poder de los bolcheviques es una ruptura contra el gobierno existente.

Lo cual nos lleva al primero de los puntos. En realidad, no hay revolución de octubre, hay golpe de octubre. Los bolcheviques se toman el poder no luchando contra el zarismo y la reacción, sino contra el gobierno revolucionario existente. Existe cierta tendencia a ver en los bolcheviques no la culminación de la revolución sino su traición: Que el poder de los soviets es capturado, y en cierto sentido destruido, por el partido. La tradición marxista, defendiendo al partido que era su representante en 1917, por cierto plantea más bien que la verdadera revolución es la de octubre. Que mientras lo de febrero no era más que una ‘revolución burguesa’, una clase que en la Rusia de 1917 no estaba a la altura de su tarea histórica,  por lo tanto era necesaria la revolución proletaria de octubre. Por cierto eso requiere la mistificación de reemplazar la sede del poder proletario desde los Soviets, que era donde ellos se habían organizado, a la vanguardia del partido.

Sin embargo, aquí podemos pasar al segundo punto, que dice relación con el tema básico de hacer la revolución para instaurar el comunismo en octubre. La tradición marxista del siglo XX ha tenido uno de sus puntos comunes en declarar la genialidad de Lenin en superar el dogma marxista clásico, que primero es necesario una revolución burguesa que establezca el capitalismo, y sólo luego puede producirse una revolución proletaria posteriormente -una vez que la burguesía ha producido una sociedad capitalista desarrollada. Pero Lenin habría pensado y ejecutado algo distinto: la posibilidad de saltarse las fases y pasar directamente a construir el comunismo. El hecho que los bolcheviques se tomaran el poder mostraría, entonces, la corrección basal de esa estrategia.

Y sin embargo… El carácter de una revolución, bien se puede decir, no se lo da las opiniones de quienes la llevan, sino sus resultados. Los holandeses estaban luchando por su independencia contra España, pero lo que hicieron fue instaurar la primera república burguesa y capitalista de la historia. Y algo similar se puede decir de la Guerra Civil Inglesa (la revolución francesa, y en general el período revolucionario atlántico de finales del siglo XVIII, es la última, en cierto sentido, de las revoluciones burguesas). Si aplicamos entonces ese baremo al caso de los bolcheviques hay que decir que, al fin y al cabo, lo que instauraron no fue el comunismo. Medido bajo el baremo de avanzar a lo que se quería habrá que decir que el putsch de octubre fue un fracaso total. Fue un éxito total en lo que concierne a tomarse el poder, pero eso es otra cosa.

Más aún, y si se quiere abundar en el asunto, podemos decir que el triunfo del putsch de octubre fue la causa de la derrota de la revolución obrera en países desarrollados. Sabido es que la situación en Alemania al final de la Primera Guerra Mundial era revolucionaria, y que había posibilidades relevantes de una revolución de izquierda (los espartaquistas de Luxemburgo y Liebknecht). Pero dado lo ocurrido en Rusia, entonces la reacción resultó mucho más fuerte, y condenó a la revolución al aislamiento y a la derrota. Y ello no es menor porque, volvamos a la idea inicial, Alemania era un lugar bastante más adecuado para la tarea de hacer una revolución comunista que Rusia.

La idea de Marx no era un simple tema de fases. Era basal: El comunismo sólo podía desarrollarse en situaciones de abundancia. Y luego, entonces requiere el capitalismo de forma previa, porque (y esto es claro en todos los escritos de Marx) el capitalismo es una máquina que produce abundancia. La cornucopia de las mercancías debe ser transformada en algo que libere a la humanidad de la explotación, pero primero hay que tener cornucopia. O sí se quiere, en Marx la idea es que esa cornucopia deje de ser de mercancías, pero no que deje de ser cornucopia. Si se parte de la ausencia, entonces el comunismo resulta imposible.

Y Alemania a principios del siglo XX quizás no era una sociedad de la abundancia (de hecho, seguía siendo más pobre que Inglaterra durante los ’30), pero claramente ya no era una sociedad de la miseria como lo era Rusia. Los soldados soviéticos a finales de la Segunda Guerra Mundial, invadiendo Prusia, o sea un territorio que bajo los estándares alemanes no era de los más ricos, se sorprendían de lo que para ellos era abundancia y lujos de los campesinos alemanes (lo cual, por cierto, aumentaba su ira, al ver que un país rico los invadía a ellos, que claramente sufrían bastante más pobreza). Era además parte del centro de la economía capitalista, o sea de tecnología ‘de punta’, de gran capital humano y cultural etc. En otras palabras, como lugar para el posible experimento resultaba bastante más ventajoso que Rusia, del cual en teoría no se podía esperar ningún resultado positivo, y al final efectivamente eso fue lo que sucedió.

En otras palabras, el asalto al Palacio de Invierno no es más que un golpe que derroca a la revolución existente (y recordemos que sabemos cuál es la organización que se dan a sí las revoluciones obreras, tanto la Comuna de 1871 como len 1917 replican lo de construir consejos locales, o sea cualquier cosa menos ser dirigido por el partido); y la idea en sí de instaurar el comunismo en un país atrasado, pobre y campesino mostró que era tan ilusa como siempre se lo había pensado. En cierto sentido, octubre es la derrota de la revolución.

 

NOTA. Alguien podría retrucar que los bolcheviques sí representaban la voluntad del pueblo y de la clase proletaria y campesina, porque -más allá de cualquier otra cosa- en la Guerra Civil fue claro por quien finalmente tomaron partido. Y sí, pero eso olvida cuales eran las alternativas para ese momento. Dado que todos los ejércitos blancos tenían como objetivo la contra-revolución total, o sea volver al zarismo tanto como se pudiera, y olvidarse de todo lo formado desde febrero en adelante; entonces era claro que para defender la revolución como tal (y defender, por ejemplo, que los campesinos se quedaran con sus tierras, que era la principal demanda del campesinado ruso, que pudieran quedarse con sus tierras y los dejaran en paz) sólo quedaban los bolcheviques. En otras palabras, el apoyo a los bolcheviques en ese momento era porque el bando contrario luchaba contra toda la revolución. No estará de más recordar que, finalmente, los bolcheviques terminaron destruyendo lo que para los campesinos había sido uno de los principales logros de la revolución, quedar en propiedad de sus tierras, pero eso es materia de otra nota.

Una nota a 200 años de Chacabuco

El 12 de Febrero de 1817 es una de las fechas clave de la historia nacional. El cruce de los Andes, la victoria de Chacabuco ese día, y el inicio de lo que llamamos la Patria Nueva son eventos decisivos. Ahora bien, ese bicentenario, y en general los bicentenarios próximos (2018 es el bicentenario de la declaración de Independencia y de la Batalla de Maipú, que es el evento de cierre), han tenido una menor repercusión pública que lo ocurrido con el bicentenario celebrado el 2010. Y esto nos algo nuevo, ya que la discusión sobre el centenario también ocurrió en 1910, y por lo tanto en relación con 1810.

La pregunta central es ¿a qué se debe ello? Al fin y al cabo, estos son los eventos que en términos concretos generan la independencia. Un fallido cruce de los Andes (ya sea en el propio cruce o en la batalla posterior) hubieran cambiado la historia posterior de forma bastante clara. Pero se prefiere recordar y celebrar la Primera Junta de Gobierno, la cual -recordemos- ni siquiera tiene la independencia entre sus objetivos (incluso pasando por alto el carácter ostensible a favor del rey del acto del 18, es auto-gobierno local pero no independencia lo que está en juego al decidir crear una Junta al interior de Chile en vez de seguir las instrucciones desde Lima).

La respuesta es relativamente sencilla. Baradit por estos días ha insistido en el hecho que el Ejército de los Andres y Chacabuco son fundamentalmente empresas argentinas (en realidad, cuyanas, mendocinas). El Ejército usó los refugiados desde Chile para crear unidades, y le dio mando a O’higgins, pero es claro cuál es el núcleo del ejército, y de donde venían las tropas y los suministros.  En última instancia, se usa todo lo que esté disponible, pero si no hubiera venido ningún chileno a sumarse al Ejército de los Andes, la expedición se manda igual -y probablemente hubiera tenido el mismo éxito. Enfatizar los hechos de 1817-1818 es obligar a los chilenos a recordar que la independencia se le debemos a nuestros vecinos.

Pero incluso hay algo más. Porque el hecho es que todo el drama local entre 1810 y 1814, e incluso el drama local hasta 1817, se demuestra a partir de la expedición de San Martín como irrelevante. Si no hubieran existido la Primera Junta, el Primer Congreso Nacional, ni hubieran actuado Carrera u O’higgins o Rodríguez, el caso es que en 1817 San Martín de todas formas cruza los Andes, derrota a los realistas en Chacabuco y obliga a Chile a independizarse. El drama de 1810-1817 puede haber servido para convencer a la población local de la necesidad de la independencia, pero no sabemos cuán necesario esto hubiera sido este proceso (es cosa de comparar lo fácil que la población de Perú se adapta a la idea de independencia, aun cuando el proceso no parte de ahí); pero en todo caso es por completo intrascendente en relación al hecho de la independencia.

La irrelevancia de los procesos locales se muestra con mayor claridad si recordamos por qué San Martín cruza los Andes. Hacia 1817 es claro que en el Alto Perú se está en una situación de tablas. Las ofensivas desde el Río de la Plata hacia el Perú fracasan, las ofensivas desde Perú hacia el Río de la Plata también. Pero claramente en Buenos Aires están interesados en que el núcleo de poder realista en Lima sea derrotado. Luego, Chile es simplemente otro camino, uno que no se había pensado previamente, para solucionar ese dilema. Y luego, Chile es liberado no por sí, sino como un asunto incidental en un drama mayor.

Lo que sólo muestra que, y no es la primera vez, que algunas de las decisiones claves que afectan lo que sucede en Chile no se toman en relación con este territorio -que es algo más fuerte, incluso, a que las tomen personas de fuera del territorio. Lo que ocurre en 1817 tiene su antecedente en la decisión española de no abandonar Chile luego de la rebelión de 1598 para defender al Perú (y al Potosí), que un posible abandono dejaría vulnerable a una intervención europea (la misma razón por la cual se decide repoblar Valdivia más adelante). La nula importancia de Chile dentro del mundo colonial queda muy de manifiesto cuando incluso el cierre del período se debe a consideraciones que no tienen que ver con Chile.

 

PS. Una nota adicional. Durante un tiempo circulaba la idea de un ejército jamás vencido. Lo que es claro es que el ejército chileno sufre una derrota total en 1814 -hasta la desaparición completa del ejército organizado. La ‘victoria’ de 1817 no es una victoria del ejército chileno, que simplemente no existe a la fecha. El hecho que chilenos combatieran en el ejército de Los Andes no cambia el hecho base que es un ejército del otro lado de los Andes. Quizás para mantener ese mito es que resulta útil centrar la discusión de la independencia en 1810, y transformar entonces el asunto en un drama local en tres actos. Pero en realidad, estamos ante dos obras separadas.

De las sociedades seculares

Sabido es que Newton le dedicó un buen tiempo a la alquimia, que para nosotros es algo sin sentido, en comparación con el desarrollo de la física clásica en los Principia, que es para nosotros su obra fundamental. Ello es una de las señales más claras del cambio de visión de mundo desde mediados del siglo XVII a la actualidad.

Del mismo modo, si uno se decide a leer el Leviatán, una de las obras fundantes del moderno pensamiento político y social (por más que buena parte de ese pensamiento se escriba contra Hobbes) uno encuentra una larga discusión sobre una ‘Common wealth’ cristiana; y largas disquisiciones acerca del poder espiritual y su control (es el material de la Parte 3, y el capítulo XLII sobre el poder eclesiástico debe ser el más largo del libro). Y uno podría recordar que Spinoza escribió un Tratado Teológico-Político. ¿Quién haría algo así ahora? Incluso para quienes sus creencias religiosas influencian de manera importante sus posturas políticas, no gastarían muchas páginas en discutir sobre la relación entre el poder civil y el poder eclesial (e incluso la mera idea de un poder eclesial que determine para todos lo que deben pensar al respecto suena extraña). Para Hobbes y Spinoza (y para sus detractores en ese tiempo)resulta, por el contrario, obvio que no puede haber fundamento para un poder civil si es que no es superior al eclesial.

The maintenance of Civill Society, depending on Justice; and Justice on the power of Life and Death, and other lesse Rewards and Punishments, residing in them that have the Soveraignty of the Common-wealth; It is impossible a Common-wealth should stand, where any other than the Sovereign, hath a power og giving greater rewards than Life; and of inflicting greater punishments, than Death (Hobbesn Leviathan, Chap XXXVIII)

Hobbes continua planteando que, obviamente, la vida y la muerte eterna son asuntos mayores que la vida y la muerte, y que luego los temas religiosos no pueden desentenderse de los civiles. Si se quiere la paz civil, entonces, se requiere que el soberano también lo sea en religión (Spinoza concluye exactamente lo mismo). Sus detractores de la época no atacan la relación sino que, más bien, intentan poner el poder civil bajo el eclesiástico.

Ahora bien, para nosotros eso no tiene sentido. Para nosotros evitar que el poder civil quede bajo el eclesiástico, la situación de facto y de jure en todas las entidades políticas del ‘occidente’ moderno, implica la separación de ambos, no que el poder eclesiástico quede bajo el civil. ¿Que es lo que hace eso posible?

Que el fundamento de la argumentación de Hobbes, que es compartida por todos en la época, es que las creencias religiosas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo y lo injusto, tienen influencia en lo que se aspira en la vida social. Sólo si se quiebra esa relación, que planteemos que las creencias religiosas no tienen mayor relevancia en el ámbito social, es que resulta posible entonces nuestra situación. Lo cual implica, entonces, que estructuralmente nuestras sociedades son seculares.

Normalmente en sociologías la tesis de la secularización se observa como una tesis de las creencias de las personas: ¿Son religiosas las personas? ¿Influencia la religión sus vidas personales? Y otros elementos. Mirado así entonces se puede concluir que es una tesis falsa que extrapola lo que ha sucedido en ciertas sociedades a otras donde claramente las personas todavía son religiosas.

Lo cual sólo muestra con claridad lo que no queda más que llamar desviación individualista (o quizás mejor desviación de las creencias individuales). El caso es que en buena parte de nuestras vidas la religión está en general ausente: Que para entender el ámbito económico o científico no hace falta recurrir a la religión. Digamos, que para entender porque la empresa X ofrece un nuevo producto o cambia el precio de un determinado producto la religión sea indiferente. Conste que si la empresa decide ofrecer un nuevo producto para un grupo religioso determinado (‘los X consumen esto y no otro’) desde el punto de vista de la empresa es una decisión como cualquier otra, y se satisface un nicho de mercado como cualquier otro. Son sociedades seculares porque nadie anda preocupado en demasía (aparte de quizás su influencia personal) de si la Iglesia lo excomulga o no -siendo que en sociedades donde la religión sí era importante la excomunión era causa de desobediencia civil y militar.

Todo ello es cierto considerando que para muchas personas de forma individual su religión es un tema relevante. Esto puede llevar a que las autoridades eclesiásticas tengan influencia en la vida política y social; pero lo hacen como cualquier grupo de presión o influencia, y por el mismo motivo (son líderes de opinión). Lo que desaparece es la influencia directa del poder eclesiástico en tanto poder eclesiástico.

En resumen, la secularización -entendida como una característica estructural de las sociedades modernas- es una tesis correcta. Y la prueba está en que, precisamente, se puede hablar de múltiples temas, del poder político en particular, sin hacer referencia a asuntos divinos. Y eso es algo que es estrictamente imposible cuando la religión era la fuerza viva de la sociedad.

Sobre la antigüedad de Chile

En una novela (Echeverría de Martín Caparrós) que leí hace poco, se cuenta la historia de Estebán Echeverría, que a principios del siglo XIX, desea producir para su nuevo país, su propia literatura: Crear la literatura argentina. Y pensaba que, pace Lastarria, ese esfuerzo no tuvo mucho sentido en relación a Chile.

Y ello por un motivo muy claro: la literatura chilena es muy anterior al nacimiento de la república. La Araucana construye el mito de Chile, y por más que en el poema no haya chilenos (hay españoles y mapuches), y por más que el poeta no sea chileno (y su intento sea cantar las hazañas de sus connacionales, o sea de los españoles), el caso es que funda una literatura y una idea (es cosa de observar como se refieren a él diferentes escritores chilenos posteriormente). Y si se negara el carácter de parte de la literatura nacional a Ercilla, es innegable que con la Histórica Relación de Ovalle ya se cuenta con una obra mayor escrita por alguien nacido en estos lares (dado que Ovalle alcanza a aparecer en el Diccionario de Autoridades de la RAE, uno puede decir que lo de obra mayor no es antojadizo). Se puede plantear, y sería correcto, que no existe una tradición continua, que los casos mencionados (y otros que se podrían sumar, Lacunza, Molina, de Oña etc.) son siempre aislados entre sí. Se podría aducir entonces que efectivamente hay que esperar a la República para tener un ‘campo’ literario (con movimientos, disputas y otros elementos). Todo ello sería cierto, pero el caso es que la literatura chilena, con todas sus debilidades, existía desde antes del siglo XIX. Cierto que nuestro caso no es el de México, donde supongo que a nadie se le ocurriría hacer nacer la literatura con la Independencia, pero el caso es que existe tal cosa como la literatura chilena colonial.

Muchas veces se tiene la tentación de pensar a Chile (y esto es válido también para otros países en nuestra parte del mundo) como si naciera en la Independencia, y la idea de ‘naciones jóvenes’ se usaba (y todavía en ocasiones se escucha). Sin embargo, en realidad Chile tiene una trayectoria histórica de mayor data. Como mínimo habrá que decir que no falta mucho para contar 500 años desde la irrupción española. Y más aún habrá que notar que Chile, al menos el Chile central, existe desde antes. Una cosa que varios cronistas de la conquista señalan es la unicidad de la lengua entre, al menos, Aconcagua y Chiloé. Esa unidad de la lengua de Chile no deja de ser curiosa: Es un territorio bastante extenso que se constituye como una sola lengua sin participación de un Estado u otra institución. Esa unidad de lengua constituye per se una unidad cultural, y en ese sentido Chile (o al menos el núcleo central) es pre-existente a la llegada de los españoles.

Si bien la irrupción de los españoles constituye un hito que produce una discontinuidad abrupta en la historia de este territorio: Lo que sucede en el siglo XVII o XVIII no es una continuación de lo sucedido anteriormente, y no se entiende sin algo que es -desde el punto de vista de los pueblos originarios- algo completamente exógeno. Pero, con todo, hay algo que si se mantiene -la unidad como tal que constituyen esos territorios.

En ese sentido, Chile es antiguo.

Una vez como tragedia y la otra como farsa. A propósito de la elección de Trump

Estados Unidos acaba de elegir como presidente a alguien cuya retórica y promesas de campaña son fascistas. Hemos abusado tanto del epíteto que ha terminado de perder todo sentido, pero en este caso resulta literal y precisa. Una campaña basada en posturas autoritarias, en la hostilidad al inmigrante, en una retórica racista, defensora de una grandeza pasada, en un nacionalismo agresivo, defendiendo una política proteccionista y de gasto público expansivo para conseguir trabajos, un discurso anti-elitista, y de un populismo excluyente (el de los ‘reales’), con una defensa de los valores tradicionales, con poco respeto por las instituciones y por los límites que ellas imponen. Ninguna de estas características per se constituye fascismo. Se puede ser conservador sin ser fascista, se puede defender el proteccionismo sin serlo y así con todas ellas. Es la combinación lo que constituye fascismo.

Y constituye fascismo porque en combinación todas ellas dicen lo mismo: Un rechazo general a un mundo abierto -y a los cambios económicos y culturales que este ha traído.  Y una abierta defensa del hecho puro de ‘ganar’, de la fuerza por sobre principios, donde no hay otro epíteto negativo que ‘perdedor’.

Constituye fascismo porque representa el mismo tipo de crítica y la misma salida que lo fue el fascismo en los ’30, y con una base social similar. Clases medias en decadencia (o sectores populares en decadencia) que miran en general todos los cambios de las últimas décadas con pesar, en última instancia porque objetivamente no han sido los beneficiarios de ellos. Las clases trabajadoras blancas de EE.UU pueden mirar a los ‘5o y mirar un período de gloria. Cuando, para usar el caso más claro, uno de ellos en empleos sin mayor calificación podía sostener con un sólo ingreso (y en condiciones laborales relativamente decentes) una familia, y podía pensar en una trayectoria de avance. Eso ha perdido en las últimas décadas.

Y frente a ello observa que múltiples otros grupos sí avanzan. Las personas con mayor educación tienen una trayectoria ascendente. E incluso las minorías, los grupos que estaban bajo ellos, también tiene una trayectoria en ascenso. Este grupo incluso negará que sigan siendo discriminadas y se sentirá a sí mismo discriminado -pero más allá que esa visión sea incorrecta, proviene de un sentimiento que tiene una base de hecho: más allá de sus situaciones, ellos se sienten abandonados por todo el movimiento de los últimas décadas mientras los otros grupos pueden percibir una trayectoria de avance y fortalecimiento.

Además pueden sentir que de ser considerados el núcleo de lo bueno y lo decente, de ser ‘la sal de la tierra’ para usar una vieja frase; pasan a ser considerados el núcleo de todo lo que es indigno y negativo. En algún sentido, y esto es común a todo el mundo occidental de las últimas décadas, las clases trabajadoras han pasado de ser vistas positivamente a ser vistas de forma negativa, y esto en particular entre los grupos intelectuales de izquierda.

Esa situación hace que incluso si sus demandas no son fascistas, es fácil que terminen apoyando una retórica de este tipo. La crítica populista, por decirlo de algún modo, tiene muchas salidas. Y de algún modo para grupos en decadencia es más fácil el populismo de derecha que el de izquierda. Es cosa de ver como opera el discurso anti-elitista en ambos. En el caso del populismo de derecha la élite ilegítima es la élite cultural (todos esos artistas e intelectuales), en el caso del populismo de izquierda es la élite económica (los banqueros).

La crítica populista parte en general de una crítica anti-élite general, pero entre estos grupos es fácil que se convierta centralmente en una crítica a la élite cultural. En última instancia, pueden reconocerse estos grupos en la élite económica, por el tipo de actividades que realizan y el tipo de deseos que tienen: La élite económica logra lo que ellos quieren y realiza actividades que para ellos es comprensible. Por decirlo de alguna forma. todo el oro y el dorado del hogar de Trump no evita que sea visto como un ‘hombre del pueblo’: Porque es la casa que les gustaría, y porque pueden entender y alabar a quien se hace rico con bienes raíces, y sus tropelías (las bancarrotas, no pagarle a quienes contrata) ser vistos como ‘pillería’. Pero la élite cultural es directamente contraria a ellos: Sus costumbres e ideas les son ajenos, no pueden entender la legitimidad que alguien que se dedica a esas actividades sea parte de la élite (¿pero por qué un intelectual pueda tener esa vida?). Hay un asunto, si se quiere, de habitus para recordar el viejo concepto de Bourdieu, y estos temas tienen una visceralidad que no habría que olvidar.

Dado todo lo anterior, entonces no es extraño que elijan una retórica fascista como forma de hacer mostrar su molestia ante el mundo globalizado de las últimas décadas. Conste que todo lo dicho sigue siendo válido incluso si se aceptan algunas de las ‘normalizaciones’ recientes: Que Trump pudiera no gobernar de acuerdo a esa retórica, sino que una vez electo se ‘moderaría’ (¿anunciar, como ha sucedido hoy, que una de las primeras medidas sería la expulsión de 3 millones de indocumentados con antecedentes como cuenta en ese aspecto?). Ahora bien, hay casos de quienes siendo electos se moderan; pero también hay casos de quienes, contra esa expectativa, no se moderaron para nada estando en el poder. Y en última instancia, no estamos discutiendo el carácter del gobierno de Trump, estamos discutiendo el carácter de su apoyo. En relación con ese apoyo, también ha sido dicho que buena parte de ellos no son racistas ni anti-inmigrantes. Bien puede ser, ya hemos dicho que ninguna de esas posiciones en sí mismas es fascista; pero sigue siendo cierto que puestos a elegir, optaron por quien declaró la retórica fascista, y eso implica que están dispuestos a vivir con ella.

El reflujo fascista que implica Trump no es único a Estados Unidos. Algo similar se vivió con el Brexit. Y en ese caso es incluso más claro de lo que se habla: Oponerse a la Unión Europea no es una posición fascista per se, y muchos querían retirarse por otras razones. Pero lo que ha venido después ha tenido más que un resabio de fascismo: la expresión abierta anti-inmigrante, el envalentonamiento de quienes atacan en la vía pública a quienes no son parte de nosotros (‘andate que este no es tu país’), las amenazas, la discusión de medidas que en el momento álgido de la hegemonía liberal eran impensables (en el caso británico, lanzas ideas como registro de trabajadores extranjeros en las empresas) etc. Incluso en un país como el Reino Unido, cuya economía se basa en la conexión al mundo (en última instancia en el lugar central de la City en las finanzas globales), y por tanto en una sociedad abierta a la inmigración; la elección es por cerrar la apertura.

Aquí podemos volver a la frase que da origen a esta entrada. En el 18 Brumario, Marx hacía la observación que la frase hegeliana sobre que la historia se repite dos veces era correcta, pero que “se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. Ya se vivió una época de una ola fascista, y como ya dijimos la comparación es retóricamente exacta.

Ahora bien, las circunstancias no son las mismas. La crisis que produce la oleada fascista en los ’30 en Europa es mucho menor (2008 es menor que 1929). Si el fascismo ocurrió en países con instituciones democráticas muy débiles, y donde además nadie creía mucho en la democracia como tal (los conservadores alemanes, toda la tribu de los von Papen, que creían que podían controlar a Hitler no eran fascistas, pero claramente no tenían ningún apego por la democracia de Weimar), en esta ocasión este reflujo está apareciendo en países donde existe un cierto apego a las formas democráticas, y donde las instituciones están diseñadas para oponerse a gobiernos puramente autoritarios: y la combinación de ambas cosas permitiría en principio resistir a un intento real (que esos límites institucionales sean usados por quienes están apegados a la democracia).

Luego, es relativamente menos probable que se replique la tragedia global que implicó el reflujo anterior del fascismo.  Por otro lado la idea que esto no puede suceder y no sucederá fue, precisamente uno de los elementos que permitió lo que el fascismo realizó. La voluntad de no normalizar ciertas cosas es una de las fuerzas que permitiría que no se vuelva a la tragedia. Y si bien Trump es farsesco como personaje, lo mismo se podría haber dicho de Mussolini -en este sentido si bien es correcto lo de que no se vuelva a la tragedia, lo de farsa quizás no sea exacto. Y quienes deben volver a vivir la violencia de la discriminación abierta y pública tienen motivos fuertes para negarse a aceptar la idea que no será tragedia.

El hecho que el reflujo fascista ocurra en Estados Unidos es sintomático. Que el reflujo ocurra en países que se piensan en decadencia: En Alemania producto de su derrota en una guerra reciente en los ’30, en Estados Unidos por la pérdida de su posición de total hegemonía, sigue la misma línea descendente de los grupos que al interior de esos países son quienes apoyan. Pero además de sintomático es lamentable. En la previa oleada fascista, uno de los países que no fue tocado por esa ola fue precisamente Estados Unidos, y en general el mundo anglosajón -y a ello debemos, en no poca medida, que el mundo haya logrado no caer en dicha pesadilla.

El título de esta entrada no es tanto una predicción como una esperanza. Si tenemos suerte, este reflujo será una farsa. Pero nadie debiera confiar en la suerte -incluso si ella exista. Si lo que se quiere es que no pase de una farsa, y que no pase de un momento, hay que actuar y reflexionar.

NOTA. Leí hace poco, en Twitter supongo, de por que nos preocupabamos nosotros, alejados en nuestro rincón del mundo, de estas cosas. Al fin y al cabo, tenemos nuestros propios problemas. Dos motivos. Lo que sucede en Estados Unidos, y en otros países, nos afecta  (y no solamente en relación con temas pedestres como el tratado de libre comercio, sino más en general, sobre el mundo que tenemos que vivir). Lo segundo es que, ¿cuan libres estamos de ese reflujo? De te fabula narratur.

De la crítica y la independencia intelectual

Unos días atrás me tocó defender la tesis de doctorado y entre las preguntas de la Comisión estaba el tema de la ubicación de la sociología como una ciencia crítica y el problema, entonces, de una investigación crítica desde la Universidad. Y escuchaba la pregunta y me decía que ¿tiene sentido plantearse la idea de hacer crítica desde la institucionalidad universitaria?

La idea tiene algo de sentido. La Universidad entregaría un lugar seguro, separado de otras influencias, donde sería posible dedicarse a una investigación que le dijera cosas al poder y se planteara hablar desde los subalternos. Desde donde fuera posible, como dice Salazar, cumplir con las demandas cognitivas de la sociedad para entregar información pertinente para fundamentar sus decisiones históricas y para participar colaborativamente de la ejecución de la voluntad histórica de la sociedad (son sus palabras en su balance de la historiografía chilena, en Balance Historiográfico Chileno, Luis G. de Mussy (ed), 2007). Otros podrían usar formulaciones distintas y criticar la dada por Salazar, pero creo que sirve como ejemplo del tipo de idea y de sentido que está detrás de quienes se piensan a sí mismos desde un lugar crítico.

Y sin embargo, creo que dicha idea es equivocada. Entrar en caminos institucionales implica ligarse a lógicas institucionales. Y la lógica de la Universidad es la lógica de la academia, y ella es una lógica interna -donde lo que importa es publicar para la propia comunidad. Pero más aún es entrar en las coacciones de dicha institución (que ahora se manifiestan en términos de concursos, en publicaciones ISI pero que en otros lugares se han manifestado de otra forma).

Mantener la independencia intelectual requiere mantener la independencia social; y dado que esta última es imposible de forma plena, la independencia intelectual también nunca es total sino parcial. Pero es posible, dentro de lo parcial, tener más o menos independencia.

El contexto no es el mismo, ni la solución posiblemente sea la misma, pero recuerdo aquí una anécdota de la vida de Spinoza. En 1673 el Elector Palatino le ofrecía a Spinoza una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Se le ofrecía una vida placentera y digna de un filósofo, libertad intelectual (en tanto no condujera a molestar a la religión establecida). Por cierto, siendo el poder en aquellos tiempos algo más honesto que ahora, la carta del cortesano a través del cual se hacía la oferta concluía que todo ello ocurriría a menos que los eventos se desarrollaran contrarios a las expectativas y la esperanza. Spinoza respondió agradeciendo pero rechazando la oferta. Por más que se ofreciera libertad intelectual ella tenía límites y no estaba dispuestos a asumirlos, y prefería dedicarse a la investigación en su situación privada y recluida. Y así continuo trabajando con lentes y haciendo filosofía (El intercambio se puede leer en la Correspondencia de Spinoza, las cartas LIII y LIV disponibles en este link)

Los lugares y soluciones institucionales para investigar, y para investigar sin límite que es lo que requiere la crítica (aunque no es sólo el intelectual crítico quien lo necesito), cambian. Y si la Universidad ya deja de ser el lugar para realizar la vida del estudioso, habrá que recordar que estudiosos e investigadores ha habido en muchos contextos y circunstancias, y no siempre la Universidad ha sido el lugar desde ella puede realizarse.

En alabanza de los viejos arqueólogos imperialistas y colonialistas

Desde hace un buen tiempo las buenas conciencias críticas han descubierto que los arqueólogos que trabajaron durante el siglo XIX y principios del XX (y el argumento se puede expandir a tiempos más tempranos) eran parte de la operación imperial y colonial, al robar el pasado y el patrimonio a los pueblos que estudiaban. Y así se llevaban a sus museos lo que descubrían, y además interpretaban todo de acuerdo a sus ojos colonialistas que le quitaban valor a los grupos estudiados.

Y, claro está, dicho argumento es un sin sentido. Sucede que no sabríamos nada del pasado que esos estudios mostraron sin el trabajo de dichos arqueólogos imperialistas y colonialistas. Fueron ellos, no otros, los que descifraron escrituras perdidas que nos permitió recuperar toda una historia que nadie había conocido por milenios, y literaturas y visiones de mundo que ni siquiera se sabía que se habían perdido. Sin esos esfuerzos no hay conocimiento de Hammurabi, no hay conocimiento de Sumer, ni de los Hititas ni nada.

Y lo de sin los esfuerzos de esos arqueólogos nada se sabría no es ni retórica ni exageración. Porque era parte de la cultura colonizadora  del Occidente imperial (y si bien ello no es exclusivo de dicha cultura, tampoco es universal) el interés por conocer todos los pasados. Así enviaba una carta el alcalde de Kuyinyok a los colonialistas arqueólogos que excavaron Nínive:

¡Mi ilustre amigo y alegría de mi corazón!

Lo que me pide es tan difícil como inútil. Aun habiendo pasado toda mi vida en este trabajo, nunca he contado ni investigado el número de sus habitantes. Lo que uno carga en su mula o guarde en el fondo de su barca no es asunto mío. Pero, sobre todo, en lo que respecta a la historia de esta ciudad, sólo Dios sabe cuánto polvo y cuánta confusión han tragado los infieles antes del advenimiento de la espada del Islam. Sería pues, vano, que nosotros indagáramos sobre ello (usado como epígrafe en El Antiguo Oriente de Mario Liverani)

Si se permite el juicio externo, hay muchas cosas que admirar en la carta (desde el espléndido saludo inicial a la reticencia a extraer información de las personas, lo que en estos tiempos no está de más encomiar), pero claramente muestra que la mera idea de intentar comprender el pasado y participar de la investigación arqueológica es completamente extraña.

Como todo el mundo, como suelen las buenas conciencias recordar, es hijo de su época, por cierto que lo hicieron a la manera imperialista: O sea, usando las perspectivas y herramientas que tenían disponibles (y las que crearon a partir de ello) y llevándose todo el material. Aunque no estará de más recordar que las buenas conciencias críticas suelen decir que todas las perspectivas son equivalentes e iguales, así que tampoco queda claro a partir de qué critican a dichos estudiosos.

Por cierto las evaluaciones son, ¿es necesario recordarlo?, contextuales. Y la conducta elogiada de arqueólogos durante el período de marras no necesariamente sería merecedora de elogios ahora; pero el caso es que criticar operaciones que han permitido ampliar el conocimiento del mundo no me parece empresa muy digna.

La fragilidad de la construcción instrumental de lo colectivo. Chile 2016

En las diversas demandas que han aparecido en Chile en los últimos años se repite la de lo público. En general, se podría decir que se repite una cierta búsqueda de la colectivo. Ahora bien, la idea de esta entrada es que la forma en que se ha articulado esa idea es particularmente frágil.

Dicho en pocas palabras: Se quiere lo colectivo como forma de asegurar un bien individual. No es tanto que se quiera una mejor vida para todos, como que empiezo a observar que todos mis esfuerzos para lograr mis sueños no siempre funcionan, que es mucho lo que cuestan, y luego entonces requiero un apoyo para ello. Al pasar: Que la demanda de apoyo colectivo provenga de una experiencia de esfuerzo, y que se pida apoyo al esfuerzo, vuelve todas esas frases fáciles sobre ‘lo quieren todo gratis’, ‘manga de flojos’ suene incluso más insultante que lo habitual. Eso se le dice a una población que siente que todo le ha costado y que nada le ha sido fácil.

Pues bien, cuando lo colectivo aparece de esa forma entonces es frágil. Como todo medio sólo se lo busca mientras se mantenga un cálculo de efectividad y de eficiencia. Y en particular esta salida es extremadamente frágil: Lograr las cosas por mi cuenta puede ser difícil y, luego, entonces se requiere ‘cambiar el mundo’. Pero, por otro lado, ¿no es cambiar el mundo algo mucho más difícil que cambiar la propia vida?

Las anécdotas nunca prueban cosa alguna, pero siempre resultan útiles como ilustraciones. Y para mostrar que esta fragilidad no es nueva ni inusual, quizás no esté de más usar un ejemplo antiguo. Al inaugurar su gobierno Tiberio, se encontró con un movimiento social: las legiones de y Panonia aprovecharon el cambio de gobierno para levantar su lista de demandas (disminución de años de servicio, aumento de salarios etc.). La vida del legionario era dura y una acción colectiva parecía una solución razonable -además que claramente las legiones reunidas tenían un gran poder. Tiberio envió a Druso, su hijo, a negociar. En medio de esto, algunos centuriones leales al orden empezaron a usar el siguiente tipo de argumento -o al menos Tácito nos dice ello:

‘Reform by collective agitation is slow in coming: individuals can earn goodwill and win its rewards straightaway’ (Tácito, Anales, I:28)

Frente a las dificultades, no hay necesariamente salida y única, y el camino individual y colectivo pueden cambiar rápidamente de posición. Con lo cual volvemos al inicio: Que cuando lo colectivo es visto instrumentalmente, su atractivo resulta bastante frágil.