En alabanza de Eneas

Eneas, el héroe epónimo de la Eneida de Virgilio, es un héroe complejo para la sensibilidad moderna. Ha sido acusado de múltiples cosas, en general se lo observa como no siendo lo suficientemente complejo para representar una real personalidad, y por lo tanto un carácter poco atractivo. El piadoso Eneas se aparece como una máscara más que una persona (la elección de palabras no es casual, no sólo porque el sentido original de persona es la de máscara, sino que precisamente esa relación es relevante para comprender a Eneas).

El caso es que la sociedad moderna tiene problemas con la idea de obligación. La forma común, o para ser precisos una forma bastante común, de entender la sensibilidad moderna es una búsqueda de libertad que siente que no está obligada hacia nada o nadie, y que defiende la pura expresión directa de los deseos -‘hago lo que quiero’, ‘cada quien hace lo que quiere’, que se traduce en un rechazo a toda exigencia: ‘No eres nadie para decirme que hacer’. Bajo esta sensibilidad, e insisto esto es una sensibilidad no un razonamiento (algo inmediato, no mediado por otra cosa), no hay otra reacción posible a Eneas que el rechazo.

Puesto que Eneas vive bajo el signo de la obligación. El conflicto interno de la obra es, sencillamente, que Eneas no hace lo que desea hacer, sino que finamente elige lo que tiene que hacer. En el libro II su deseo es, frente a la caída de Troya, de su ciudad y de su pueblo, la de combatir sin esperanzas por ella, de quedarse luchando contra aquellos que están destruyendo todo lo que le es querido. Y sin embargo, es conminado a no hacer ello, y a buscar la salvación de quienes quedan. La imagen final del libro es precisamente Eneas dirigiendo a ese pueblo perdido en búsqueda de un nuevo hogar. En el libro IV, uno de los más famosos, es claro que su deseo es quedarse con Dido, y, uno podría decir, rehacer un hogar para su pueblo en Cartago. Los dioses así no lo permiten, y lo conminan a cumplir con su deber: la ciudad que debe fundar se ubicará en Italia y hacia allá debe marchar. En los últimos libros es claro que Eneas preferiría que, simplemente, le dejaran fundar su ciudad en paz; pero el destino lo hace caer en guerra -su pueblo es visto como invasor por parte no menor de los residentes en última instancia. En cada caso, la voluntad inicial del héroe es rechazada, pero la acción del héroe no es luchar contra ese revés contra su voluntad, sino plegarse a su obligación, a lo que tiene que hacer: A ese fundar una nueva ciudad para que su pueblo pueda renacer.

Para una sensibilidad que defiende el hacer lo que se quiere y que rechaza lo que niega el propio deseo, y que frente a esas negaciones el camino que observa como bueno es el de remover esos obstáculos, Eneas no puede ser observado de manera positiva. Y sin embargo, hay una experiencia común donde precisamente las acciones de Eneas son plenamente comprensibles: la de ser responsable de algo o de alguien. Cuando se tiene alguna responsabilidad, la bondad de hacer lo que hay que hacer se vuelve manifiesta, e incomprensible su negación. En la responsabilidad la diferencia entre lo que se quiere hacer y lo que hay que hacer desaparece, y resulta claro que no se sería fiel a uno mismo, no se haría lo que realmente se quiere hacer, si no se cumple con ella.

Eso es lo que Eneas sabe, y lo que el poema celebra: La voluntad de mantenerse fiel a la responsabilidad contraída con su pueblo de fundar una nueva ciudad para que él no perezca. La Eneida nos cuenta de viajes, nos cuenta de guerras, pero realmente no celebra nada de ambas. Nos cuenta de actos heroicos en las batallas de los últimos libros, pero no se centra tanto en ellos como en el dolor que se produce en ellos: Es el dolor de Evandro frente a la muerte de si hijo Palas, más que la propia lucha de Palas, donde el poema se centra. Y las líneas finales del poema, donde siempre se ha discutido si ello se debe al carácter inconcluso de la obra o es una elección de Virgilio. nos hablan de la muerte cruel en la batalla (contrastemos con Homero, que cierra la Ilíada con el entierro de Héctor, domador de caballos, y donde los actos centrales del poema ocurren después de la muerte de éste por Aquiles, mientras que Virgilio lo cierra en el acto equivalente, la muerte de Turno), también son otro ejemplo de la preocupación por el dolor y la muerte, más que la celebración de la batalla. Lo que sí se celebra es la fidelidad de Eneas a su tarea, lo piadoso del piadoso Eneas es precisamente ello.

La noción de responsabilidad que está en el poema puede compararse, al menos a ojos de un sociólogo, con una célebre distinción de Weber entre la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción: Entre quienes, para evaluar y elegir su acción, toman en cuenta las consecuencias de ella y para quienes eso no importa. Entre quienes no pueden dar por buena una acción si al tomarla la consecuencia es desastrosa, y para quienes si hay que destruir el mundo para hacer justicia, entonces el mundo se destruye. En el ensayo de Weber su preferencia, finalmente, por la ética de la responsabilidad es clara, la ética de la convicción es casi una muestra de egoísmo moral de quienes, para sentirse santos, envían la destrucción a todos. Sin embargo, para que la ética de la responsabilidad permanezca una ética, o sea que mantenga una orientación al valor, se requiere algo más que una responsabilidad entendida como preocupación por las consecuencias. Se requiere una responsabilidad entendida como obligación y como deber. En otras palabras, se requiere ser Eneas.

Ley y Gobierno en la Grecia Clásica

Para entender la idea de ley y de obligación legal en la Grecia clásica se ha de partir de la constatación que ella fue una cultura profundamente política: Donde la acción política aparece como un elemento central para la vida del hombre libre, y donde la deliberación de la colectividad sobre las decisiones comunes resulta central (Arendt, 2008; Castoriadis, 2006). La polis, como forma de convivencia social, no es por nada el origen de nuestra palabra política, y el agora como centro de la convivencia es el lugar donde los ciudadanos se reúnen a discutir y a decidir. De hecho se ha dicho que la política nace en Grecia (Arendt 2008, Finley 1990): En tanto la política se entiende no sólo como lugar donde se toman las decisiones para la colectividad -esa dimensión es consustancial al desarrollo de instituciones burocráticas y ocurre en cualquier corte de cualquier Rey-, sino entendida como cuando la colectividad toma las decisiones colectivas, y esto incluye -de forma fundamental- la decisión sobre cómo organizar la colectividad, la afirmación resulta plausible. En otras palabras, para los griegos la cuestión que nosotros llamaríamos constitucional es parte de las decisiones políticas (Castoriadis 2006): No sólo decidimos sobre los asuntos públicos (sobre si entrar en guerra o alianza con otra Polis, de cómo asegurar el abastecimiento de trigo, de qué ciudadanos encomiar etc.) sino también se decide sobre cómo organizar esos asuntos (sobre si la polis será una aristocrática o democrática).

Ahora bien la concepción de lo político en Grecia se basa en la distinción entre las relaciones entre los ciudadanos y las relaciones entre amos y esclavos: sólo en la segunda cabe hablar de obediencia, mientras que eso no ocurre entre los ciudadanos, que tienen que relacionarse en términos de mutuo convencimiento: la obediencia es una noción ajena a la política (Arendt 2008). Luego, dado que la libertad implica la participación en la vida pública, en la vida en común, lo central es que en ella no hay noción de dominación. Es por ello que la democracia, para Aristóteles en la Política, por ejemplo, se define por el hecho de gobernar y ser gobernado por turnos; o que del ciudadano nos diga: ‘El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las funciones de juez y de magistrado’ (Aristóteles, Política, Libro 3, Capítulo 1).

En la polis no cabe hablar de obediencia a personas, sino -precisamente aquí encontramos algunos elementos centrales para el pensamiento posterior- de obediencia a la ley. Uno de las señales que para los griegos los distinguían de otros era que en sus sociedades era la ley quien gobernaba. La orgullosa declaración espartana en la lápida de conmemoración de la Batalla de las Termópilas -”Viajero que pasas por aquí: ve a decir a los espartanos que por su ley, aquí yacemos” es una muestra cabal de esa concepción: A la pregunta ¿quién gobierna? la respuesta sería invariablemente ‘aquí gobierna la ley’. La expresión inglesa ‘rule of law’ expresa quizás más directamente esta idea que nuestro uso de ‘estado de derecho’. Sin embargo, es interesante que si bien la idea de obediencia a la ley era clara no es fuerte la discusión filosófica sobre ello. Probablemente el Critón sea uno de los pocos textos que plantean el tema de porqué obedecer la ley. Al parecer, obedecer la ley era algo demasiado dado y evidente. La filosofía política Griega -de cuya centralidad no es posible escapar- es, finalmente, una filosofía sobre la mejor constitución, del mejor sistema de gobierno, de la justicia y la ciudad perfecta, más que una filosofía sobre la ley y el Derecho.

Para entender lo anterior cabe detenerse en la concepción griega de la ley. El nomos correspondía a una norma de aplicación general vinculante es lo que nosotros llamaríamos ley. Su carácter diferencial de otras normas se puede observar en el hecho que la democracia ateniense del siglo IV ad.C (posterior a la restauración democrática tras la derrota en la Guerra del Peloponeso) tenía un procedimiento e instituciones específicas para aprobar y reformar leyes que era distinto del procedimiento usado para las decisiones colectivas particulares, que eran llevadas a cabo en la Asamblea (Hansen 1991, Elster, 2006). Ahora bien, lo crucial de la imagen de la ley es que la ley es lo que funda la vida política, más que ser parte integrante de ella: Una polis se crea al establecer su nomos, y el legislador de la polis, su nomothetes, es siempre quien la funda (Arendt, 2008). Incluso en el caso ateniense, que tenían un procedimiento para generar leyes, el procedimiento operaba como una revisión de las leyes existentes, y bajo la idea de volver a la constitución ancestral, y de hecho de limitar sus cambios. Dado lo anterior, entonces el carácter obligatorio de la ley se puede entender mejor en su carácter no problemático: No hay polis sin leyes, y para ser griego hay que vivir en una polis. Una cosa es que las leyes no se obedezcan, pero es evidente que deben ser obedecidas porque sin eso no hay comunidad posible.

Al menos no hay comunidad griega: la obediencia a la ley es lo que permite fundar el espacio público donde los ciudadanos se relacionan entre sí sin tratarse como amos y esclavos, sino como pares.

Referencias Bibliográficas
Arendt, Hannah (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós
Aristóteles Política.
Castoriadis, Cornelius (2006) Lo que hace a Grecia 1. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Elster, Jon (2006) Rendición de Cuentas. Buenos Aires: Katz Editores.
Finley, Moses (1990) El Nacimiento de la Política. Barcelona: Crítica
Hansen, Mogens Herman (1991) The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes. Norman: Oklahoma University Press

Castoriadis: Democracia, Filosofía y Creación

Todo entusiasmo es falso, nadie nunca está a su altura; sin entusiasmo, por otra parte, nada se hace que sea digno. Dichas sean estas palabras para reconocer que mi reacción al texto de Castoriadis de Lo que hace a Grecia 1 corresponde a un total y pleno entusiasmo, y en tributo a ello procedemos a realizar esta entrada.

Una de las ideas centrales de Castoriadis en este texto es que no tan sólo la filosofía y la democracia nacen en la Grecia antigua, sino que su nacimiento está asociado. Como dice en algunas páginas, la democracia es -en cierto sentido- filosofía en acto. ¿Qué quiere decir lo anterior? Algo muy simple: que en ambas actividades estamos ante preguntas (y en la democracia en acciones) sobre los elementos básicos, sobre las instituciones: No se tiene disponible un saber o una institución que de seguridad sobre la verdad y el ser (i.e no hay escrituras sagradas, no basta ya con decir ‘y así se ha hecho siempre’), sino que las personas descubren que tienen que dar las respuestas ellas mismas.

Lo anterior para poder entenderse ha de entenderse como una afirmación radical: Castoriadis no niega que comunidades autogestionadas (donde no hay distinción entre dominadores y dominados) han existido con anterioridad y separadas de la experiencia griega, pero sólo en ella está la pregunta por la auto-instauración de la ley (y no sólo de tomar decisiones basadas en prácticas que no son preguntadas ellas mismas). En lo que concierne a la filosofía, tampoco Castoriadis niega que en otras tradiciones (y nombre específicamente a la India y a la China) se han hecho interrogaciones tan radicales como en la griega, pero es la relación entre esa interrogación radical y la sociedad lo que es faltante (o al decirlo de otro modo: de una discusión ampliada a más allá de la corte).

Lo que está detrás de estas posturas es la idea que no hay garantías de sentido. Detrás de todo está la experiencia de sin-sentido, de ausencia de un orden dado, establecido y basal; y que frente a ello entonces no queda más que generar uno, asumiendo y sabiendo que es convencional. Y sabiendo que todo existir, todas esas convenciones,  está, finalmente, por las reglas de las cosas, a no permanecer por siempre: ‘Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce’ (Seminario 16 Febrero 1983, p 235). En última instancia, Grecia es una cultura trágica (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 327). Y lo trágico dice relación, finalmente, con el hecho que los seres humanos han de crear, porque no está dada, una medida (una diké), pero al mismo tiempo el mero existir es una adikía, un salirse de esas medidas, y por ello siempre se paga. Es la relación con el sin-sentido basal lo que está en la tragedia:

La captación trágica es la captación de esta contradicción última: nada vale la vida, pero si nada vale más que la vida, entonces la vida no vale nada (Seminario, 1 Diciembre 1982, p 122)

Y Castoriadis nos recordará que los héroes griegos de sus mitos eligen la muerte (i.e Aquiles elige una muerte temprana por la fama; Odiseo rechaza la inmortalidad para volver a su hogar) y que Sócrates, en última instancia, también lo hace: En vez del exilio (que hubiera implicado que su vida era falsa) decide aceptar la muerte (porque, como se plantea en el Critón, él que ha vivido toda su vida en Atenas y que sólo podría haber desarrollado su vida allí, bajo sus leyes, ha de aceptarlas incluso cuando se toman decisiones injustas). El sentido es algo creado por los seres humanos, pero esa creación de sentido implica enfrentarse con el hecho de la muerte sin ilusiones: Aceptar que ella no tiene significación, ni trascendencia, y que es final y definitiva.

Así entonces la ley es siempre humana y generada por los seres humanos (como Castoriadis menciona varias veces, nunca se consultan las leyes en oráculos). Los seres humanos son quienes viven con asambleas donde la comunidad delibera y donde hay leyes establecidas (en el Seminario del 12 Enero 1983, p 183). Lo cual lleva a un punto clave: los seres humanos se crean a sí mismos, y esto pensado de una forma absolutamente radical:

Lo que está en el corazón de la concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo-, que no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos que establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos (Seminario 9 Marzo 1983, p 308).

Las cosas que distinguen (yo preferiría esa palabra a separar, pero bueno eso sería materia de otra entrada) a los humanos no están dadas y establecidas, sino que han sido desarrolladas en un proceso (que es realizado por los seres humanos). En el propio orden natural de las cosas, los seres humanos son seres como cualquier otro -y Castoriadis insistirá que en la concepción griega no hay un corte entre lo humano y lo no-humano, y la creación de los hombres no es un aspecto central de su cosmogonía).

Un punto central en la argumentación de Castoriadis es la necesidad de crear una ley común. Pero bien podría decirse que de ese reconocimiento básico del sin sentido (que todo lo que tenemos es apariencia y opinión) podrían salir otras concepciones. ¿Por qué entonces esa necesidad de ley? Castoriadis nos dice:

Tan esencial como el reconocimiento del Abismo es la decisión y la voluntad de enfrentar el abismo. Hay para hacer, y hay para pensar y para decir -en un mundo donde nada garantiza de antemano el valor del hacer, la verdad del pensar y del decir. Y esta dimensión práctica efectiva de la institución griega del mundo y de la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creación de la matemática como en la legislación, nos lleva a las raíces políticas de la constitución del mundo griego (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 333).

Detrás de ello está el reconocimiento que la vida humana es irremediablemente vida en común. Y para hacer vida en común -en esas circunstancias- entonces hay que darse una ley. Finalmente, el pensamiento no es algo que opera individualmente: El lenguaje para poder expresar algo, para poder tener algo de univocidad en toda su convención (y Castoriadis nos recordará que, en Jenófanes o en Heráclito, ya está toda la idea del lenguaje como convención), lo hace a través de su constitución en algo común (y aquí uno puede escuchar algo de lo que posteriormente Wittgenstein dirá es la imposibilidad del lenguaje privado). Como lo dice Castoriadis al comentar a Heráclito, el logos es común y sólo en común se piensa:

Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-. Pero para los despiertos, dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común (Seminario 12 Marzo 1983, p 282).

Un mundo común exige, entonces, que al sin sentido basal se le enfrente con la creación de las instituciones humanas. Y es por ello que el mismo origen tiene este reconocimiento del carácter creado y no dado de lo humano y el nacimiento de la democracia y la filosofía.

Addendum.

Podría dejarlo para otra entrada, porque está ya es larga, pero bueno: Castoriadis nos recordará que la tradición filosófica posterior -desde Platón en adelante- se ha construido en buena parte en rechazo a lo anterior: en búsqueda de fundamentos dados que garanticen el sentido y la corrección.

Y al mismo tiempo, y recordemos que nada tiene garantizado el éxito, el Occidente también ha rechazado ese radicalismo democrático: Siempre a la búsqueda de un derecho natural que limite la acción constitutiva de la sociedad, y en la creencia -que Castoriadis caracteriza como infantil (Anexo 2: Pensamiento Político, p 350), pero que es central en las democracias modernas, de creer que una Constitución o mandamientos divinas puede ser una garantía de una sociedad contra sí misma. Es la idea de limitar la democracia desde fuera (ya sea a través de derechos pre-existentes, a través de elegir representantes expertos etc.) lo que está a la raíz de las instituciones contemporáneas (la idea de limitar era también parte de las democracias antiguas, pero allí se la pensaba como auto-limitación, sabiendo que no son previas a la ley). La representación y la elección son, finalmente, mistificaciones y engaños.

En última instancia la idea que no existe garantía alguna es una idea compleja; y no es extraño que las instituciones que se da una sociedad a sí misma, entonces, lo que intenten sea que ello se olvide.

Sobre la Actitud del Analista Social

A propósito de otra discusión, pero para que no se me olvide.

Uno de los primeros textos que uno podría plantear hablan desde una perspectiva de análisis social, de ‘ciencia’ social es el panfleto del Viejo Oligarca (pseudo-Jenofonte). Un análisis desde una perspectiva crítica, aristocratizante, de la democracia ateniense.

¿Por qué digo que tiene la perspectiva de la ciencia social? Es cosa de leer su inicio:

I do not approve of the form of government which the Athenians chose for themselves, for in so choosing they benefited the rabble rather than the citizens of a better sort. On these grounds, as I say, I disapprove. But granting that the Athenians did decide to establish such a form of government, I shall show that they preserve it well and, contrary to the belief of the rest of the Greeks, practice it successfully.

¿Qué es lo que transforma a ese texto en una muestra de la actitud de alguien que desea analizar la sociedad? El hecho que -teniendo muy clara su visión, y su carácter crítico (por más que a nosotros no nos guste su crítica)- entiende que eso es algo distinto de la tarea del análisis empírico: Desapruebo la democracia de los atenienses, pero  eso no obsta para que me pregunte sobre cómo funciona y porque se mantiene. Es esa distancia de la propia opinión para intentar realizar un análisis empírico lo que todo analista debiera intentar tener.

El texto, además, muestra con gran claridad como algunas discusiones típicas de las ciencias sociales no tienen mucho sentido: Toda la oposición entre neutralidad valorativa y el compromiso del científico. El compromiso del Viejo Oligarca es claro en su crítica a la democracia (y nunca pierde el tiempo en recordar la distinción entre los pocos y nobles frente a los muchos y sin valor), pero también es impecablemente empírico en muchas partes del texto (como la relación entre el poder naval y la democracia en Atenas, en la explicación de porqué los atenienses insistían en que las controversias jurídicas de las polis bajo su poder se resolvieran en Atenas, en la importancia del gasto público etc.). Que ambas cosas -el compromiso y la neutralidad- son posibles al mismo tiempo es algo que era claro ya en este primer texto de análisis social.

 

Centros y periferias en imperios antiguos y modernos

Leyendo un texto sobre el gobierno de la China imperial en los tiempos de los Han (que para los Chinos es, simplificando mucho, su período clásico) me encuentro con lo siguiente:

It may thus be observed that in the course of a successful career an official might move alternatively between the provinces and the centre (Michael Loewe, The Government of the Qin and Han Empires, Hackett, 2006, página 77)

Ahora, algo similar podría observarse en relación al contemporáneo Imperio Romano. Si uno revisa la carrera de diversos dignatarios (y dado que los romanos les gustaba inscribir en sus lápidas sus carreras oficiales) uno encuentra ese mismo movimiento entre centro y periferia, por ejemplo entre gobierno de provincias y puestos superiores en el centro (o ser parte del círculo interno del Emperador). En particular, esto implica que los dignatarios de mayor rango (los que tenían puestos en el centro de la administración) habían pasado por una serie de puestos en la periferia del imperio.

Comparemos lo anterior con lo que sucede en el Imperio Español y sus colonias en América. Uno puede observar la carrera de Ambrosio O’Higgins y encontrar que esta se desarrolla íntegramente en las colonias, pasando de puesto en puesto -hasta alcanzar el de Virrey del Perú. O uno puede observar muchas carreras de militares de baja graduación que pasan del escenario europeo al colonial y se quedan allí. En el caso de los Virreinatos, en particular entre los Habsburgos, por el motivo que representan al rey, un alto aristócrata de Castilla ocupaba el puesto -proveniendo del centro sin experiencia en la periferia. O sea, si bien hay movimientos entre centro y periferia, lo que no sucede es el movimiento continuo entre centro y periferia. Y en particular, falta una de los movimientos centrales: el funcionario menor que parte en la periferia y termina en el centro.

En otras palabras, mientras una situación típica en los imperios antiguos nos habla del movimiento entre centro y periferia, en un imperio moderno (y tengo la impresión que también ocurriría en otros) nos habla más bien de la separación. En última instancia, mientras todos esos imperios expandieron sus culturas, los romanos y los chinos ‘romanizaron’ y ‘sinizaron’ sus provincias, los españoles no las ‘españolizaron’, siempre fueron ‘las Indias’, algo distinto.

Competencia militar y burocratización del Estado

Un argumento que he leído varias veces en los últimos años es la relación entre el esfuerzo militar de un estado y su burocratización. En particular, que el caso de la antigua China es una muestra de ello: Es un estado que tempranamente desarrolla una fuerte burocracia porque las exigencias de la competencia militar -en el período de Primavera y Otoño y en el período de los Reinos Combatientes- así lo demandaban. Y como el nivel de competencia militar (por ejemplo, en el tamaño de los ejércitos) era mucho más alto en China, entonces el nivel de burocratización también lo fue.

Ahora, leyendo hace poco un artículo comparativo entre Roma y China (War, State Formation, and the Evolution of Military Institutions in Ancient China and Rome, Nathan Ronstein en Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires, Oxford UP, 2009) que hacía un par de observaciones interesantes a este respecto. Primero que efectivamente el imperio romano había sido menos burocrático que el  Chino, basado como estaba en el uso de las elites urbanas locales para buena parte de la administración y con menor profesionalismo militar durante buena parte de su historia (al menos hasta el Dominado). El artículo da varias posibles explicaciones al respecto -el uso de la política de alianzas por ejemplo- pero hay una que menciona pero que creo no le da suficiente importancia: el sistema militar romano. Porque el sistema militar romano, las tácticas estándar de las legiones, eran lo suficientemente buenos que obtenían buenos resultados sin necesidad de un alto comando profesional. Casi cualquier aristócrata amateur podía ganar batallas con las legiones (y de hecho, aun cuando los aristócratas del Senado eran amateur, no deja de ser relevante que una cierta experiencia de comando militar fuera común a través de la elite: no eran profesionales del tema pero tampoco les era un mundo ajeno).

En ese sentido, podemos ver que la profesionalización (burocratización en ese sentido) del ejército es una de las posibles soluciones a las demandas de una alta competencia militar entre estados. La creación de un sistema  militar superior (y esta es una de las explicaciones más viejas del éxito romano, ya Polibio decía que la legión era infinitamente superior a la falange) también lo permite, y a su vez entonces tiene consecuencias distintas.

En cualquier caso, una de las lecciones de esta discusión -una que es muchas veces olvidada en las ciencias sociales, y de hecho no sólo en sociología- es la importancia de las estructuras sociales militares. La guerra fue el asunto del Estado, el tema que constituía la política, por mucho tiempo. Preocupados en minimizar la importancia del acontecimiento militar (la historia no depende de quién gano la batalla de Waterloo) pasamos a olvidar la importancia de la estructura militar (aun cuando al menos en historia se ha recuperado en los últimos decenios, como la discusión sobre revoluciones militares atestigua). Pero entre las bases materiales de los Estados, la tecnología y estructura militar no es una de las menores.

Formaciones Sociales, estructura militar e ideología. Una comparación en el Medio Oriente Antiguo

Aunque mirados desde la distancia pudiera parecer siempre igual, mera sucesión de dinastía tras dinastía; si se observa con más detención es posible observar cambios importantes en la historia del Medio Oriente Antiguo. Uno puede comparar dos períodos -no tan lejanos entre sí, al menos en los parámetros de esa historia, que cubre alrededor de 3 milenios, de esa historia y encuentra diferencias interesantes. Uno puede comparar lo que actualmente se denomina Bronce Medio (alrededor del 1750 AC), y en particular el período paleobabilonio, la época del Hammurabi con el período del Bronce Tardío (1500-1200 AC), de los ‘estados territoriales’ en la terminología de van der Mieroop para encontrar diferencias de interés. Aunque hay un hiato entre ambos períodos, un período de poca documentación, corresponden a dos etapas relativamente secuenciales.

Ahora, en el primer período, ¿qué es lo que encontramos? Uno puede observar una ideología y una práctica estatal orientada al tema de la justicia, y una justicia entendida de una forma específica: los gobernantes de cuando en cuando emiten edictos de condonación de deudas, No de todas las deudas, dado que las puramente comerciales quedan fuera de ellos; sino de aquellas que dicen relación con la situación de los pequeños propietarios de tierras, que se endeudaban y perdían sus tierras. Evitar la desaparición de ese estamento libre es parte de las preocupaciones del Estado. El hecho que estos edictos se repitieran es una marca que no eran completamente efectivos, pero si nos da una indicación de las prioridades. De hecho uno puede hacer notar que el destinatario de los mensajes estatales es muchas veces la ‘población general’, o al menos no están destinados a la élite dirigente. La introducción del famoso Código de Hammurabi indica que está pensado para que el babilonio lea la estela y ella le muestra (explique) su caso y así pueda defenderse. La ideología (que se muestra de algún modo en la práctica) es la de un rey como protector.

Cuando uno pasa al segundo período la situación es distinta. La práctica de la condonación de deudas es abandonada, y de hecho podemos observar que el Estado mismo se hace partícipe de las prácticas de entregar  préstamos a los pequeños propietarios que termina con la pérdida de tierra por parte de ellos (y que pasan al Estado). Uno puede observar que en los diversos tratados que las potencias de la época firmaban con reyezuelos de menor importancia se enfatiza el hecho de devolver a los fugitivos. O sea, quienes  intentan huir de malas condiciones han de ser devueltos. La preocupación por la población libre desaparece, y el Estado aparece directamente interesado en el control y dominio sobre una población servil. De hecho, en general uno puede observar que las comunicaciones entre los Estados se orientan centralmente a la élite dirigente (y a otros Estados).

Creo que parte importante de esta diferencia se debe a un cambio en la tecnología militar. Entre ambos períodos, y probablemente en la epóca intermedia ‘oscura’ se introduce el carro tirado por caballos como el arma decisiva. Los ejércitos anteriores son ejércitos de infantería -masas de infantes peleando-. En otras palabras, el arma central son las masas, y por lo tanto -finalmente- eso incluye los pequeños propietarios. En esa situación, preocuparse (y aparecer preocupado) de esos grupos es relevante: su lealtad y apoyo es necesario, finalmente, en la competencia militar entre los estados. Pero en el Bronce Tardío no necesito ese apoyo: es la aristocracia de quienes combaten en los carros la que es el grupo decisivo en esa competencia, y por lo tanto es el apoyo de ese grupo el que se convierte en relevante. Dado lo anterior, no es extraño que entre ambos períodos ocurra un cambio en las preocupaciones del Estado.

En última instancia, la estructura del poder militar es relevante para un Estado. De él ha dependido, en buena parte de la historia, la sobrevivencia de éste

Fuentes consultadas. En la elaboración de esta entrada use los siguientes textos:

2007. Marc van der Mieroop. A History of the Ancient Near East. Blasckwell
1992. Jean Bottéro. Mesopotamia. Writing, reasoning and the Gods. Chicago University Press
1992. J. N. Postgate. Ancient Mesopotamia. Routledge
1991. Mario Liverani, El Oriente Antiguo. Crítica.

Una cita de un rey Asirio. Sargón II y sus métodos de control administrativo

En uno de estos días haré una entrada algo más relevante sobre el medio oriente antiguo pero por ahora simplemente algo que encontré leyendo A History of the Ancient Near East de van de Mieroop:

El rey asirio Sargón II (721-705 AC) decidió construir una nueva capital, y como buen rey de un imperio decidió que esta ciudad debía ser construida con recursos extraídos de todo el imperio, y por lo tanto envió cartas a los gobernadores:

The king´s word to the governor (of Kahlu): 700 bales of straw and 700 bundles of reed, each bundle more than a donkey can carry, must arrive in Dur-Sharrukin by the first of the month Kislev. Should one day pass by, you will die (página 235)

La reputación de los Asirios es la de un imperio tiránico y militarista, que arrasaba con las poblaciones que conquistaba. Si los reyes trataban como lo muestra la carta a la elite gobernante, hay que decir que esa reputación está bien ganada.

(Conste que el final podría ser una broma y no ser una declaración en serio. Ahora, para que la broma funcione, necesita que ese tipo de cosas fuera pensable como posible. Lo que nos lleva al mismo punto finalmente).

Animula, Vagula, Blandula

Mínima alma mía, tierna y flotante, huésped y compañera de mi cuerpo, descenderás a esos parajes pálidos, rígidos y desnudos, donde habrás de renunciar a los juegos de antaño. Todavía un instante miremos juntos las riberas familiares, los objetos que sin duda no volveremos a ver… Tratemos de entrar en la muerte con los ojos abiertos.

Animula, Vagula, Blandula son las palabras iniciales de las Memorias de Adriano, el incipit de un poema atribuido al emperador, que parafrasea el último párrafo del libro, que citamos al inicio de este post.

¿A qué viene la cita, aparte de recordar que Yourcenar escribió uno de los mejores libros posibles (*)? A recordarme una de las notas de la misma Yourcenar sobre el libro, una frase de Proust si mal no me acuerdo: Que entre la muerte de los dioses y el nacimiento del cristianismo hubo un período en que sólo estuvo el hombre. Y que la intención al escribir el libro fue mostrar ese momento.

Y entonces determiné cuál debiera ser la primera parte a escribir del proyecto (que lento y todo avanza) de historia de las sociedades debiera ser una historia de ese período. Dado que el proyecto es todo lo sin mesura que se puede, y luego se puede ser todo lo pretencioso que se quiera, ubicarme entre Tácito y Gibbon: O sea, contar la historia de Roma entre el final de los relatos de Tácito (desde Vespasiano o Nerva dependiendo de si cuento desde lo que Tácito escribió o lo que sobrevivió) hasta Marco Aurelio. Y quizás, para marcar mejor la intención -ya dije que no tenía ninguna mesura, proporción o humildad-, contar una historia narrativa. Digo, para seguir en los pasos de los autores citados (**)

(*) ¿Exageración? Y claro que lo es, pero toda forma de admiración es, si uno quisiera ver las cosas objetivamente, una forma de exageración. No por ello habría que abandonar la admiración.
(**) En todo caso, Amiano Marcelino ya fue todo lo desmesurado y pretencioso al escribir su historia a partir de lo que dejó Tácito. Y claro está, a pesar que -como claramente será mi suerte- quedar debajo del modelo, de todas formas dejó una de las mejores historias sobre el Bajo Imperio que tenemos en nuestras manos. La última historia pagana, heredera del espíritu del que hablamos, escrita en Roma.

Mundo privado y público en la antigua Grecia

En realidad, todo se hace para poder volver a citar a Demóstenes.

Conocida es la distinción entre la libertad de los antiguos y de los modernos, que le debemos a Constant: en la antiguedad la libertad es centralmente un tema público, político, mientras que entre los modernos es un asunto privado, de lo que se hace fuera de la esfera pública. Fustel de Coulanges también decía algo similar.

Y uno puede encontrar fácilmente evidencia de dicha posición. Por ejemplo, Polibio cuando se refiere a Flaminio y su declaración de la libertad de los griegos dice: ‘Indeed, every factor combined to produce this crowning moment, when by a single proclamation all the Greeks inhabiting both Asia and Europe became free, with neither garrison nor tribute to burden them, but enjoying their own laws’ (Polibio,p. 517 en la edición de Penguin que tengo). O, por ejemplo, con Demóstenes: ‘Pero Tesalia, ¿en qué situación se encuentra? ¿No les ha arrebatado a los tesalios sus constituciones y comunidades ciudadanas y establecido tetrarquías, con el fin de que no sólo sean esclavos por ciudades, sino hasta por naciones’ (Tercera Filípica, 26). Tucídides se encuentra lleno de citas en que el tema de la libertad de la ciudad es lo central -al final, no hay que olvidar que para que los Espartanos pudieran decir que eran los campeones de la libertad de los griegos contra Atenas, la libertad defendida es la libertad de la ciudad para gobernarse a sí misma.

Ahora, la posición mencionada también tiene sus problemas. Mogens Herman Hansen (The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, University of Oklahoma Press, 1999) defiende una idea diferente: Dada la separación entre lo público y lo privado, entre el mundo de la polis y el mundo del oikos (*), entonces los griegos también tenían claro que la libertad era también libertad privada. Hansen nos hace ver que el discurso fúnebre de Pericles hace ese punto bastante explícito (como parte del elogio de la ciudad).

Entonces, ¿en qué quedamos? Ahora, en general, en las citas que hemos mencionado de la libertad de los antiguos vamos a notar algo: Que son todas citas sobre eventos políticos, y en particular sobre eventos de ‘relaciones exteriores’. Ahora, que la política para los griegos fuera, en buena parte, sobre como relacionarse con otras polis nos indica que efectivamente el mundo público del privado están relativamente separados. Y, por tanto, en la discusión pública la libertad relevante va a ser la libertad de la polis

En otras palabras, precisamente la forma en que se entiende la libertad ‘privada’ hace que la discusión pública sea predominantemente sobre aspectos puramente públicos. Cohen (1992) hace ver que hay muy poca regulación y discusión en Atenas sobre, central para la supervivencia de la ciudad, la importación de trigo. En otras palabras, buena parte de los temas de nuestras discusiones públicas están ausentes de lo público griego.

Si lo anterior es correcto, entonces la diferencia central entre la libertad de los antiguos y la de los modernos es precisamente la naturaleza de la diferencia entre público y privado, que al parecer era mucho más clara en el caso griego(**).

(*) Que el mundo de la polis estaba separado del mundo privado es también algo que recalca Cohen (Athenian Economy and Society, Princeton University Press, 1992). Hansen hace ver que los tribunales populares en Atenas se dedicaban en buena parte a juicios políticos.

(**) Otra diferencia, pero que ameritaría otro post, es que la libertad -sea pública o privada- en los griegos sigue siendo una libertad de una ‘comunidad’, no tanto un aspecto individual (la libertad privada es la libertad del oikos de no ser gobernado, no la libertad individual de sus miembros)