Historia de las Tecnologías Sociales (X). Ampliación y consolidación de la civilización (1200 AC-500)

rome_pantheon_fron

El Panteón en Roma, uno de los monumentos de la capital de unos de los principales imperios universales de la época. La caída del Imperio Romano fue la disrupción de mayor magnitud en las formaciones imperiales, y con todo, siempre han existido personas que pueden leer la inscripción -la civilización, incluso en sus mayores crisis, ya no perdía totalmente continuidad

Como habíamos dicho al inicio de toda esta serie de entradas, al comenzar cada era procederíamos a dar una mirada rápida a los acontecimientos, para posteriormente entrar en la serie de entradas sobre los cambios institucionales. Es lo que haremos entonces con el período que va del 1200 AC al 500 de nuestra era (en realidad 622, pero los números redondos tienen sus ventajas para la recordación), que como planteamos en la entrada anterior, se puede caracterizar como un período de ampliación y de consolidación.

A. El Medio Oriente Imperial: Desde Asiria pasando por la Persia Aqueménida hasta la dinastía Sasánida.

Tras la dislocación de la crisis del final de la Edad del Bronce, aparecen -en particular en el área sirio palestina- una importante cantidad de pequeños estados, organizados en torno a ciudades o a grupos étnicos (es de hecho, el caso del desarrollo del estado de Israel por ejemplo). Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, las viejas formaciones estatales -ya sean ciudades-Estado o los estados territoriales- son reemplazados y subsumidos en un nuevo tipo de formación: Los imperios.

Asiria había sido ya uno de los estados que se había incorporado en el club de los grandes estados. En la Edad del Hierro, Asiria se convierte en imperio incorporando todas las otras formaciones estatales de los alrededores: Babilonia, los estados de Siria y Palestina, el sur de Anatolia, hacia el 671 AC invade Egipto y bajo Asurbanipal (668-627 AC) alcanza su máximo desarrollo territorial. Fuera de los dominios asirios no es mucha la tierra ‘civilizada’ que queda (Urartu al norte, en Anatolia oriental y en Armenia, es uno de los pocos estados organizados fuera de la órbita asiria).

El Imperio Asirio, después de alrededor de tres siglos de crecimiento, se desploma con cierta rapidez. Egipto recobra su independencia, y el resto del imperio es dividido entre Babilonia (Nabucodonosor) y por los Medos. Tampoco ello dura demasiado tiempo, y nuevamente toda la zona del medio oriente será conquistada por un nuevo imperio: Los persas.

El imperio persa -basado en una zona de antigua civilización, pero tradicionalmente periférica, Elam, en el suroeste de Irán- no sólo reemplaza a los anteriores, sino que los expande: Incluyendo definitivamente en su interior además de todos los territorios de Asiria, Irán, partes de India, y toda Anatolia. El imperio persa no solamente es territorialmente un imperio más extenso que los anteriores, sino que sus mecanismos administrativos parecen ser más adecuados a la tarea de gobernar un imperio: la administración provincial, las comunicaciones con el centro y -lo que no es menor- un tratamiento más tolerante y más respetuosa con los pueblos dominados (algo que la tradición hebrea y la griega apuntaron). Aunque sea exageración, no por nada el Cilindro de Ciro, declaración de dicho rey al 539 AC, al tomar Babilonia al inicio del imperio, donde declara que restablece sus cultos y repatria a los pueblos deportados ha sido tomada como origen de los derechos humanos. El  imperio de la dinastía aqueménida es, hasta los 330 AC, claramente la formación imperial más extensa conocida en la historia, y en su duración de dos siglos, un modelo claramente exitoso.

La zona del medio oriente quedará bajo manos de una dinastía helenística (los Seléucidas), pero prontamente buena parte de la zona queda bajo el dominio de una dinastía ‘local’, los Partos inicialmente y posteriormente los Sasánidos. Inicialmente se hacen con la mitad oriental de lo que era el imperio aqueménida, y con el tiempo también incorporaron Mesopotamia (conquistando la capital helenística de Seleucia); y los conflictos con el Imperio Romano sobre los antiguos territorios persas serán más o menos continuos hasta el final del período que hemos marcado -o sea, con las conquistas árabes.

El oriente medio es donde se origina la forma imperial, y desde su origen durante todo el período se constituye en la forma principal de organización de esta zona. Las dinastías se suceden, y hay estados ‘tapón’ hacia otras zonas imperiales o en la periferia, pero en general estamos ante una sucesión de dinastías imperiales.

B. La Expansión del Mediterráneo hasta el Imperio Romano.

Uno de los procesos más importantes de esta era es la expansión de la civilización, y uno de los casos más claros de ello es su expansión por el mediterráneo. En primera instancia, se recupera donde ella había sufrido un declive -en Anatolia y en siria-Palestina, y en el área griega-, pero además, con la expansión fenicia y griega, por las costas del mediterráneo: Sicilia, Túnez, la ‘Magna Grecia’ en el sur de Italia, Marsella fue colonia griega y Cadiz cartaginesa (que es, luego, en segundo grado, fenicia). Además, tenemos el desarrollo secundario de Estados en Italia (los etruscos y latinos), y uno de ellos -Roma- se convertirá finalmente el unificador imperial de toda la zona. Hacia finales de nuestra era se expande también -vía conquista e imitación- por España y Francia, incluso más allá del ámbito mediterráneo. Los galos, al menos como los describe César en los Comentarios a la Guerra de las Galias, se encontraban al fin del período helenístico (hacia el 30 AC), claramente en proceso de generación de ciudades y de Estado: Los oppidum que menciona pueden no alcanzar el estado de ciudad, y por algo César no usa la palabra ‘ciudad’ para ellos, pero claramente son una concentración de actividad, y los líderes y asambleas de las diversos tribus galas quizás no eran Estados, pero ya se movían en esa dirección.

Ahora bien, el desarrollo de esta expansión se construye inicialmente como una expansión de la forma ciudad-Estado, y en el caso particular de la Grecia clásica, en una de sus formulaciones más claras. Al mismo tiempo no deja de ser un nombre complejo, puesto que entre los griegos -en contraposición a otros ejemplos- la polis no se basa en la distinción entre lo urbano y lo rural (como sí ocurre en el medioevo europeo): el habitante rural es tan miembro de la polis como el habitante de la ciudad (y en el caso romano, la estructura política está pensada para asegurar el dominio rural de hecho). En la ciudad es donde se desarrollan muchos de los elementos que conforman parte de la cultura griega (el ágora se ubica ahí, junto a los templos,  gimnasios, teatros y asambleas) y para los griegos resulta evidente que la vida civilizada es una vida con ciudades; pero la ciudad no se piensa separada y opuesta de lo rural. Algo similar se podría defender con respecto a Roma, y claramente los griegos mismos pensaban que Cartago se podía entender con las mismas características que las suyas (en la Política, Aristóteles discute la constitución de esa ciudad)

La expansión del reino macedónico con Filipo y Alejandro cambia esta situación. Macedonia domina a las polis griegas (aunque no son incorporadas propiamente bajo dicho reino, sufren su hegemonía); y con la conquista de Alejandro del imperio persa cambia la situación de manera completa: el mundo clásico se une políticamente al mundo del cercano oriente. Al morir Alejandro el 323 AC este proceso en vez de ocurrir bajo un solo estado (con Macedonia simplemente tomando el relevo de los aqueménidas, como estos hicieron con las dinastías previas), lo que genera es la aparición de nuevas monarquías: El egipto de los Ptolomeos, la dinastía seléucida (en la zona siria y babilónica), el reino macedónico propiamente tal, varias ligas en Grecia federando a las antiguas polis, y una gran cantidad de reinos más pequeños y más fugaces (hay reinos helenísticos e influencias griegas hacia el Asia Central e incluso en la India).

El período helenístico conforma, entonces, una nueva situación de coexistencia de grandes poderes. A las monarquías derivadas de Alejandro hay que sumar las potencias del Mediterráneo Central (Cartago y la república Romana), y también la re-emergencia de una dinastía persa nativa (los partos) -aunque en ese caso, no hay demasiada relación con otros poderes aparte de los Seleúcidos. Es una situación que no había aparecido desde el club de los grandes poderes al fin de la edad del bronce, en el cual importantes estados territoriales coexistían y estaban en relación, y su duración es algo similar (alrededor de 3 siglos). Sin embargo, al revés que el período de Amarna (y de otras situaciones de competencia entre Estados, como las ciudades mayas o los estados europeos) no parece haber existido mucha legitimidad del hecho de esa existencia: Las dinastías helenísticas parecen haber coexistido más porque fueron incapaces de derrocarse a sí que por otro motivo, y claramente los Romanos veían a todo poder con una fuerza similar a la suya como una amenaza que debía ser eliminada o neutralizada, y en cuanto adquirieron mayor poder empiezan a tratar a otros estados como inferiores, y que deben seguir la égida de Roma (los últimos libros de las historias de Polibio, que es la principal narración contemporánea, son claros en mostrar el poco deseo de Roma, de su senado en particular, en tener iguales). Por otro lado, unos cuantos siglos parece ser lo que estas configuraciones pueden durar, hasta que son reemplazadas por otras.

Cuando la crisis de la república romana lleve, al mismo tiempo, la desaparición del último reino helenístico (el Egipto de los Ptolomeos), se conformará un nuevo imperio universal, el primero y el último que cubra toda la zona mediterránea: el Imperio Romano, que a su vez expandirá la vida civilizada al interior de Europa (hasta la frontera del Rin y el Danubio).

C. La India hasta los Imperio Maurya y Gupta.

La historia de la India tras la desaparición de Harappa es compleja, y menos fácil de seguir (hay, de hecho, menos fuentes escritas y no contamos con la tradición historiográfica que permite conocer el mediterráneo o incluso China). El período védico es conocido por lo que produjeron culturalmente (los epónimos vedas), pero el desarrollo social y político es menos claro.  También, con el desarrollo de la edad del Hierro (o sea posterior al 1200 AC) aparecen diversos estados (conocidos como janapadas); y en la India también aparece la forma republicana de gobierno (en un desarrollo paralelo al de la zona mediterránea), si bien aquí esta forma convive con monarquías más tradicionales. En esta zona también se observa una expansión de la forma de vida ‘civilización’, y alrededor del 500 A.C se expande la urbanización en el valle del Ganges, dividiéndose dicha llanura en alrededor de 16 estados (nuevamente, entonces, ante una estructura de competencia entre estados pares). El fenómeno de expansión de la civilización, podemos observar, es una característica clara de este período.

La civilización en la india nunca pudo entenderse sólo a partir de lo que ahí ocurría. Ya la cultura del Indo tenía contactos comerciales muy importantes con Sumeria; pero en este período ya encontramos contactos políticos. Las satrapías orientales del Imperio Aqueménida se ubicaban en esta zona, y sabido es que Alejandro Magno llega al Indo, y si bien el resultado de las batalles se ha puesto en duda, aparecen elementos culturales griegos en la india. En todo caso, a partir de este momento ya existen contactos culturales y comerciales directos entre la zona mediterránea y la India (en otras palabras, desde España hasta Bengala). Aunque sea sólo para marcar diferencias, ya son conocidos entre sí (y en la literatura filosófica india hay diálogos en que se debaten entre las concepciones locales y las griegas). Estas irrupciones son seguidas de la primera formación imperial generada en la India: el Imperio Maurya (322-185 AC), que domina toda la zona norte y central del subcontinente (las zonas tamiles del Sur son las que quedan fuera de su influencia). A este imperio sucederá después el Gupta (320-550) ya en nuestra era. Si bien ninguno de ellos unifica todo el subcontinente, conforman entre ambos un período relevante en que la formación imperial domina buena parte de éste.

En todo caso, en este período ya se forman (en particular, parece haberse formado en los siglos posteriores a la caída de la civilización del Indo y en la ‘invasión védica’, cuando la documentación se vuelve más común ya está más bien formada) algunos de los elementos claves de la civilización india, en particular las castas. Las castas no son solamente estamentos endogámicos, son grupos profesionales bien definidos que a su vez son endogámicos (la unidad real del sistema no son las castas amplias, sino toda una variedad de sub-castas). Esto vuelve al sistema mucho más intrincado; y tiene como consecuencia la necesidad de una interconexión relevante entre aldeas: La única forma de mantener la endogamia al interior de uno de estos segmentos es buscando posibles parejas en otras aldeas. El amplio número de sub-castas (que siguen estando ordenadas jerárquicamente) produce un escalafón bastante más preciso que otras formas de estratificación social (y no por nada uno de los ensayos más famosos sobre el sistema se llama Homo Hierarchicus). Este sistema cerrado no implica, al interior del pensamiento de esta civilización, ausencia de movilidad social; dado que las creencias internas mueven la movilidad social a una escala de múltiples vidas -lo cual, más de una vez, se ha mencionado como parte de la estabilidad del sistema.

D. China: De los inicios del Estado a la unificación Qin-Han

El origen de la civilización en China sigue un camino más bien separado del resto. A la formación de la civilización Shang en el valle del Huang He (1766-1122 AC), le siguen la dinastía Zhou -al menos así lo pensó la tradición china posterior. La caída de la dinastía Zhou generó un período de pérdida de unidad (ya no más un sólo Estado), que han sido llamados el período de primaveras y otoños (771-476 AC) y de los reinos combatientes (475-221 AC) -con múltiples estados que se dividen China de maneras muy diversas y sin alcanzar propiamente una situación de estabilidad, sucediéndose unos a otros. Al final del período emerge la dinastía Qin, de corta duración, y la dinastía Han, que unifican toda la zona, y de hecho expanden de manera muy importante el territorio cubierto por la civilización china. Son las dinastías con las que se marca el inicio de la era imperial en China.

Para comprender lo que sucede en estos años es importante recalcar que todos estos procesos ocurren en el valle del Huang He -esa es la zona que puede pensarse como unificada o como dividida; y que no alcanza al resto de lo que actualmente consideramos China. De hecho, los inicios de las formaciones estatales en el valle del Yangtsé, si bien influenciados por lo que hemos mencionado, son diferentes; y ello con mayor razón en relación con el actual sur de China. En la época, esas zonas no son ‘China’.

La competencia entre Estados, que es un fenómeno que hemos visto ya en las otras zonas (con la excepción del medio oriente quizás que siendo la más antigua es también donde más prontamente emergieron imperios), fue particularmente intensa y cruenta en China. Si bien sabemos que las fuentes suelen exagerar con respecto a los números, en general los diversos datos parecen ser consistentes en mostrar organizaciones estatales capaces de usar y administrar grandes cantidades de recursos. La intensidad de la competencia también generó, tempranamente en comparación con otras civilizaciones, un alto grado de burocratización del Estado -la emergencia de una categoría muy importancia de funcionarios. Si bien todavía esta burocracia no alcanza algunas de sus características más distintivas durante este período, la importancia del segmento de funcionarios ya la distingue.

Una de las características de los desarrollos chinos es que se desarrollan con cierto ‘aislamiento’ del resto. No se puede entender, por el contrario, el desarrollo del Mediterráneo sin su conexión con el Medio Oriente, y la expansión griega produjo fuertes interacciones y cambios en relación con donde se ubicaban las fronteras al respecto. Las batallas de Alejandro y la existencia de reinos griego-bactrianos muestra contactos directos de la tradición mediterránea (griega) con la India. China, durante este período, se mantiene más bien separada; y sus relaciones e impactos, son menores. Sin embargo, ello estará a punto de cambiar.

E. Los expansión de las culturas complejas en Asia: Asia Sudoriental, Corea, Japón

Por ahora me limitaré más bien a señalar el fenómeno más que a contarlo y describirlo (aunque sea muy someramente). También durante este período se produce una expansión de la forma de vida civilización a lo largo de Asia: Aparecen los primeros estados en Corea y en Japón -y así más o menos en el mismo período que el Estado aparece en las islas y penínsulas más occidentales de Eurasia, también lo hace en sus islas y penínsulas más orientales.  También se expande el Estado en el Asia sudoriental, apareciendo diversas formaciones estatales en la actual Indonesia (en más de un caso adquiriendo prosperidad al controlar el comercio marítimo entre India y China), o en Vietnam. Los pueblos del asia sudoriental de hecho siguieron migrando (pueblos con lenguas austronesias llegaron a Madagascar y son también el origen de la expansión de la especie a lo largo del Pacífico isleño)

Ambas expansiones son, a su vez, expansiones basadas culturalmente en las civilizaciones más establecidas. Corea y Japón imitan a China; el Asia Sudoriental en general mira a la India. Y lo que generan a su vez es la conexión definitiva entre las civilizaciones en Eurasia: durante el primer siglo DC, cuando ya está desarrollado el estado de Funan en el delta del Mekong, uno de los primeros de los cuales contamos con datos en Asia Sudoriental, las redes comerciales tienen continuidad desde las islas británicas al archipiélago japonés. Estas redes no implican contactos directos (un comerciante que al mismo tiempo manejara transacciones a lo largo de todo esta franja), pero la circulación de bienes es continua. En Funan se encuentran monedas y cristalería romana, cerámicas del oriente medio, y bienes de la India y China. La conformación de esta franja continua de civilizaciones en Eurasia entre los últimos siglos AC y los primeros siglos de nuestra era representa uno de los hitos fundamentales de la historia de la civilización.

F. La adquisición de la continuidad

En este momento podemos observar la historia que hemos mencionado.

Una de las características esenciales de este período es la adquisición de la continuidad. Esto en dos sentidos. En primer lugar, observamos una sucesión de dinastías y de estados, pero en ninguna parte a lo largo de la narración tenemos colapsos de la civilización como tal. Una dinastía puede caer, pero o es reemplazada por otra, o por un período de desunión, pero no volvemos a tener períodos ‘oscuros’ -donde se pierden las características de la forma de vida civilizada o se pierde incluso el recuerdo de las civilizaciones previas. Hubo que redescubrir la civilización micénica y descifrar el Lineal-B; pero nunca hubo que redescubrir la existencia de Grecia o descifrar las letras con que se escribieron sus documentos. En segundo lugar, como ya lo mencionamos, se adquiere continuidad en el sentido espacial: Un viajero (inexistente en ese momento pero es pensable) podría haber viajado desde Inglaterra a Japón a través de una red de intercambios comerciales entre ciudades y usando el medio de la moneda (creación de estas sociedades civilizadas) sin dejar en ningún momento la forma ‘civilización’. Es cierto que hay noticias de embajadas romanas en el Imperio Han, y que tanto China como Roma tenían alguna idea que al otro costado del continente había un imperio tan grande y ‘civilizado’ como el suyo, pero son noticias escasas y el contacto esporádico.

También podemos notar que en cada uno de las zonas que hemos dividido la narración (el medio oriente, la zona mediterránea, el subcontinente Indio y China) lo que observamos es la emergencia de formaciones imperiales que cubren toda esa écumene. La única excepción son las zonas de expansión en el Asia oriental que discutimos al final, que son al mismo tiempo las más recientes de las discutidas (y que, en general, pueden observarse como ramas derivadas de las zonas anteriormente citadas). Esta emergencia y proliferación de este tipo de formación estatal es una de las características relevantes del período.

La ‘invención’ de esta formación específica, el Imperio universal, va de la mano con otra invención, ahora cultural: la religión universal de salvación. En este período surge el zoroastrismo, el cristianismo, el budismo, y finalizamos el período con la emergencia de la más reciente de todas ellas: el Islam. Siendo todas ellas muy diferentes (y la primera de ellas, el zoroastrismo, fue al final la de menor éxito histórico) tienen en común el hecho de plantearse como tema el tema de la salvación de cada individuo a través de una búsqueda de la trascendencia (frente a un mundo y una vida que se perciben en forma negativa, y por lo tanto de la cual hay que salvarse) y ser religiones misioneras -que intentan convertir a quienes se encuentra fuera (que no han sido salvados).

La emergencia de estas religiones, y sus expansiones, generan que en cada zona hay que resolver el tema de cómo relacionar o asociar esta nueva cultura con la cultura previa -que no conocía estas religiones de salvación. De hecho, en cierto sentido, este va a ser uno de los temas fundamentales del siguiente período que hemos mencionado: como en cada zona la relación entre la nueva religión de salvación y las viejas creencias culturales se desarrolla. El período que observamos es uno donde estas religiones se expanden, pero en todos ellos existía una estructura cultural previa diferente. Se puede hacer notar que tanto en la civilizacion greco-romana como en China no hay segmentos importantes de sacerdotes como poderes separados (los funcionarios religiosos en Grecia y en Roma son magistrados civiles comunes y silvestres), y que en ambos sus marcos civilizatorios básicos no están formados por dichos segmentos: Son poetas y literatos los que escriben sobre temas ‘religiosos’ (es Hesíodo u Homero, no un grupo sacerdotal); y en el caso chino, sus héroes civilizadores (los que en el relato son los que traen la civilización) son reyes más o menos legendarios, y su sabiduría la tienen pensadores (Confucio o Lao-Tzé). Esas serán cosas ajenas a cómo funcionarán las religiones de salvación.

Esto a su vez tiene una consecuencia clara: Que en cada una de estas zonas esos desarrollos previos constituyen su ‘clasicismo’. O para decirlo de otro modo: En estos siglos se escriben y se desarrollan las formas de pensamiento  que en cada zona constituyen su patrimonio específico y sus orígenes (los pensamientos a los que vuelvan cuando quieren partir de sus orígenes): Platón o Virgilio en el caso de la zona occidental de Eurasia, los Upanisad en la India, Confucio o Zhuangzi en China. Y esos, como lo hemos mencionado, son textos que no han sido olvidados, sobre los cuales se puede decir que continuamente han sido leídos por generaciones ‘urgidas por diversas razones, leen con previo fervor y con una misteriosa lealtad’ (la frase es de Borges).

Al mismo tiempo, la civilización también difiere: bajo el mismo marco de las características de la vida civilizada que se crearon en el período previo (más las ‘invenciones’ de este período, desde el Imperio a la moneda), podemos observar su progresiva diversidad. La zona mediterránea fue una zona de ciudades-estado y eso se manifiesta también en su Imperio, el Romano, que en comparación con otros, se mantuvo mucho tiempo casi como una federación de ciudades, y la administración imperial, particularmente durante el Principado (27 AC- 235, el período que más recordamos de dicho imperio -el de Augusto, Nerón, Trajano), se basó en la cooptación de las élites aristocráticas de las diversas ciudades que lo conformaron. Esto en contraposición con el Imperio Han -la dinastía china contemporánea- que resulta mucho más burocratizada, y donde el segmento de funcionarios resulta mucho más crucial.

Como una primera idea, y aquí soy muy consciente de la debilidad de la hipótesis, pero usémosla como guías, uno podría establecer los siguientes rasgos distintivos. Antes de mostrarlos, declarar que distintivo no equivale a esencial -distintivo es un rasgo que es peculiar a una zona (que nos permite identificarla), pero no necesariamente es lo más crucial o relevante. Lo que distingue como especies a un tigre de un león no es necesariamente lo más importante para comprender sus formas de vida (que es la vida de un tigre o de un león). Lo mismo vale aquí. Los rasgos institucionales distintivos que observaremos no necesariamente son los cruciales para entender su evolución, pero valdrían como cosas que los diferencian en este nivel (y nuevamente, estoy hablando de rasgos institucionales, no culturales).

Partamos por los dos casos que me parecen más claros. La civilización de la India tiene como característica distintiva la institución de las castas -que une la división del trabajo, la estratificación social y una ideología que estabiliza el orden social de una forma muy diferente a cómo ocurre en otras civilizaciones. En el caso de China la aparición de un segmento importante de funcionarios estatales, que adquiere con cierta presteza un nivel importante de autonomía con respecto a la sociedad o incluso el gobierno central (funcionarios ‘representando’ al emperador diversos problemas del país, a costa de sus vidas, es un relato común en las narraciones chinas, y su repetición como historias que sucedieron y su repetición como asuntos que se narran es una muestra clara del ethos de este segmento). En este período no se desarrolla la institución del examen, el reclutamiento sigue siendo más bien aristocrático; pero el segmento como tal ya existe. Al mismo tiempo, esto se asocia a otras dos características de China: la idea del ‘mandato del Cielo’, que la legitimidad se basa -finalmente- en la buena administración y que cuando la dinastía demuestra una administración inferior ha perdido dicho mandato, y luego se legitiman las rebeliones (al menos, la rebelión exitosa que puede instaurar una nueva dinastía que administre bien). La idea que la legitimidad tiene que ver con la buena administración es una idea de funcionarios, si se quiere.

Sigamos con los casos que tengo menos claridad. En el caso de la civilización mediterránea como he pensado en varios candidatos: ¿La importancia que adquieren las ciudades? (que incluso afecta cuando aparece un estado Imperial). La ciudad como tal no es privativa de esta zona, y plantear que es su importancia no me termina de convencer, o lo mismo con el hecho que es una civilización urbana que al mismo tiempo no hace diferencia de estatus entre el campo y la ciudad. Pero ya sea como aristocracias urbanas o como futuras burguesías, se podría plantear como  ¿La constitución del consejo, del gobierno que es abiertamente producto de la deliberación y de la discusión entre varios? El hecho que en el occidente las repúblicas hayan sido comunes y que incluso sus monarquías no hayan estado exentas de instituciones de asamblea (como es claro en la subsecuente Edad Media) lleva a pensar en ello; incluso uno puede recordar la importancia de la asamblea en la formación de la religión cristiana (que forma sus dogmas a través de concilios universales, en otras palabras a través de asambleas). El régimen donde institucionalmente manda sólo el rey es limitado temporal y espacialmente en Occidente, siendo que parece ser la norma en otros espacios). Lo mismo se podría decir del Derecho como tal, y la idea que existe una disciplina (un campo de estudio) específico en este campo, que no es igual e idéntico a las leyes en vigor (el jurisconsulto no es sólo alguien que conoce todas las leyes), y la idea del estado de derecho, del gobierno de la ley. Pero nuevamente, ¿es tan distintivo? La formación imperial China puede ser autocrática, pero al mismo tiempo discusiones abiertas entre funcionarios eran un fenómeno real (los discursos sobre la Sal y el Hierro del 81 AC es una instancia muy conocida de debate al interior de la corte china, y constituyó un debate abierto); y si bien la posición del Derecho es distinta en el caso romano que en otras zonas (los legalistas en China manifiestan una doctrina sobre el Estado y sus poderes bien distinta de lo que la idea de estado de derecho en Occidente, y en ambos casos la idea de la ley es que aparece como crucial), ¿alcanza ello para ser una característica distintiva?

En el caso de las civilizaciones del medio oriente, el problema es el inverso. En vez de pensar en varias posibilidades, no tengo claro cuál podría ser la distinción. Pero quizás ello se debe al hecho que la aparición del Islam y las conquistas árabes resultan un cambio más fuerte y más fundante en relación con la tradición previa y entonces se me dificulta pensar que puede ser distintivo. En los casos anteriores lo que resulta distintivo es algo que puede calificar el período que discutimos, pero también lo que proviene después.

En cualquier caso, esta discusión nos hace llevar al cierre del período y de esta entrada: las invasiones árabes.

G. El fin del clasicismo

Una cosa es adquirir continuidad en el sentido de mantención a través de los vaivenes, otra cosa es evitar los vaivenes. El imperio es finalmente algo relativamente costoso: su carga administrativa no es menor, y en cierto sentido ella es progresiva. El paso del Principado al Dominado en Roma es también el paso de una administración relativamente ligera a una más pesada; y el hecho que en China, como ya mencionamos, se acepte como evidente el ciclo dinástico de buenos emperadores en el inicio a malos emperadores al final, muestra también que no se puede dar por descontado que un Imperio funcione.

De hecho, mantener un imperio unificado resultará complejo. Tras la caída de la dinastía Han (220 AC) si bien no hay colapso de la civilización, si hay varios siglos de desunión, y de pérdida de territorios en el norte a manos de grupos distintos a la etnia Han (sólo con los Sui, en el 580 DC, vuelve a unificarse China). En la India algo similar: La dinastía Maurya se desintegra y posteriormente aparece el Imperio Gupta -pero no es un simple traspaso de una formación imperial a otra (como el paso de Asiria a Persia, o de los Partos a los Sasánidos). En años recientes se ha tendido a minimizar la idea tradicional de caída del Imperio Romano, enfatizando más que la idea de invasiones violentas la de incorporación de nuevos pueblos; y por otro lado el Imperio Romano de Oriente puede haber sufrido crisis, pero es la continuidad de Roma (y un emperador bizantino es heredero continuo de Augusto y lo mismo con su capital, Constantinopla). Y es cierto que se puede exagerar el impacto de dicha caída: Al fin y al cabo, nunca se perdieron las letras romanas, y a través de la Iglesia el latín se mantuvo. Pueden existir diversos renacimientos cuando se recuperan elementos del pasado clásico (Aristóteles, el redescubrimiento de múltiples textos perdidos, la recuperación de la importancia del derecho romano en el siglo XV); pero el caso es que olvido completo nunca existió. Lo cual no quita que, comparado con las otras caídas, es de mayor magnitud. Hay una importante pérdida del nivel de urbanización, o de la alfabetización, y de los intercambios comerciales -más importante mientras más alejado del mediterráneo (en las tierras ‘nuevas’ de la civilización en el norte de Francia o en Alemania), pero no limitado a ellos. Sólo en el medio oriente, tierra de civilización antigua, las crisis se resuelven pasando de una dinastía imperial a otra, pero sin perder dicha formación.

En cualquier caso, aunque no son temas contemporáneos, claramente a lo largo de los primeros siglos de nuestra era nos encontramos con las dificultades de mantener Imperios, que varían en magnitud (desde la desunión en China o India, hasta la pérdida de intensidad de la civilización en Roma). En esta situación es donde aparece la última religión universal -el Islam- que a su vez genera uno de los imperios más extensos. Al menos culturalmente, en el sentido religioso, emerge una configuración ‘moderna’ (todas las grandes religiones que todavía son relevantes en la actualidad). La expansión del Islam, a su vez, va a producir contactos más directos entre las civilizaciones. Planteamos que había emergido una franja continua de civilizaciones en Eurasia pero que no había contactos directos; eso es algo que se conformará en el período subsiguiente: El Islam ‘toca’ a todas las zonas civilización, y a través de la expansión de la civilización en el Asia Central se conforma la ‘ruta de la seda’.

La conformación de un mundo religioso moderno, el contacto más directo e intenso entre civilizaciones, y el problema de como relacionar el pasado ‘clásico’ con el nuevo mudo de las religiones de la salvación, constituyen un nuevo período del desarrollo de las civilizaciones. Es por ello entonces que podemos cerrar este período con la Hégira, la migración de Mahoma de la Meca a Medina, el 622 como el hito con el cual cerramos este período e inauguramos el siguiente.

A propósito del argumento de la auto-contradicción del Escepticismo

La idea que nada podemos saber es una idea antigua. A su vez, el contraargumento más común es también antiguo: El escepticismo es una contradicción en sus propios términos. Nadie puede vivir escépticamente, porque vivir implica que uno asume creencias -que son las que dan sentido a la acción. Más allá de esa contradicción práctica está la contradicción teórica: No es, a su vez, la frase ‘nada se puede saber’ una creencia -y una que el escéptico afirma que es así. Variantes de esos argumentos, en sus dos formas, han aparecido en múltiples contextos (y de hecho siendo usados más allá del escepticismo, Aristóteles usa una versión del argumento práctico para criticar a quienes niegan el principio de contradicción). Es claro porque es así: Es un argumento simple y demoledor.

Siendo un argumento simple y fuerte, es claro que quienes han desarrollado posiciones escépticas ya lo han, a su vez, criticado. El propósito de esta nota es mostrar un par de esas respuestas por parte de representantes del escepticismo clásico -para mostrar que esa crítica ya fue respondida en muchas ocasiones antes de la formulación de dichas críticas. No por ello el argumento ha dejado de ser eficaz: Quienes tienen una raigambre escéptica no necesariamente han conocido (o han creído) en estas respuestas, y para quienes no la sostienen el argumento de auto-contradicción si funciona. La existencia misma de la respuesta muestra la necesidad de una precaución: Si el contraargumento es tan obvio (es tan evidente que nadie puede vivir sin creer en la práctica en algo) hay que suponer que éste ha tenido respuesta, los contrarios también han pensado en ello.

Las primeras citas que usaremos son de Sexto Empírico en sus Esbozos pirrónicos. En dicho texto se propone exponer las principales ideas del escepticismo. Ello lo obliga, desde el inicio, a responder implícitamente al contraargumento. Decir ‘el escepticismo tiene tal idea’ es una creencia, pero ¿no dicen que no hay creencia válida? Entonces nos dice:

By way of preface, let us say that on none of the matters to be discussed do we affirm that things certainly are just as we say they are: rather, we report descriptively on each item according to how it appears to us at the time (Libro I, i, 4)

El énfasis en ‘describimos de acuerdo a como se nos aparece’ es la forma en que se busca superar la contradicción. El escepticismo no niega que existan apariencias, y no niega que con esas apariencias se puede actuar y creer, en tanto se mantengan en el nivel de la apariencia. Lo que niega es que se puede ir más allá de ellas -que existe un conocimiento seguro tras las apariencias (o en las apariencias). Las apariencias aparecen y eso es todo lo que se puede decir, y con ello basta para no caer en contradicción alguna. Como lo plantea más adelante en el texto:

When we say that Sceptics do no hold beliefs, we do not take ‘belief’ in the sense in which some say, quite generally, that belief is acquiescing in something; for Sceptics assent to the feelings forced upon them by appearances (Libro I, vii, 13)

As we said before, we do not overturn anything which lead us, without our willing it, to assent in accordance with a passive appearance -and these things are precisely what is apparent (Libro I, x, 19)

No se niega la apariencia, puesto que con ese nombre se denomina a aquello que no resulta posible negar (‘forzados’, ‘sin nuestra voluntad’). Lo que se hace es quedarse sólo en ella -no agregar nada que requiera de nuestra voluntad o elección. Esto soluciona, de manera inmediata, el problema de la contradicción práctica. Pero alguien pudiera plantear que no es suficiente para solucionar la teórica: Que plantear ‘nada de lo que va más allá de la apariencia permite fundar una creencia válida’ es una creencia que se pretende válida.

Frente a ello, cabe recordar que Sexto Empírico plantea que los escépticos hablan de la suspensión del juicio o, frente a estas cosas, siguen investigando (Libro I, i, 3). Y que en última instancia el escepticismo no es una posición teórica, es una posición práctica. Es sobre como vivir lo que interesa, y para decir sobre ella basta con las apariencias:

The causal principle of scepticism we say is the hope of becoming tranquil (Libro I, vi, 12)

Las prácticas del escepticismo (por ejemplo, usar la capacidad de frente a toda creencia postular su contraria, de frente a cualquier argumento preguntar, una y otra vez, sobre su fundamento, para mostrar que no hay fin) son prácticas para llegar a ese fin. En cierto sentido, no son afirmaciones teóricas y conceptuales:

Thus, if people who hold beliefs posit as real the things they hold beliefs about, while Sceptics utter their own phrases in such a way that they are implicitly cancelled by themselves, then they cannot be said to hold beliefs in uttering them (Libro I, vii, 15)

De esta forma, el escepticismo se protege de la acusación tan evidente de auto-contradicción.

 

Lo mismo es dicho, de manera más simple y directa, por Cicerón. En Sobre los Deberes (De Officiis), frente a la crítica que plantea cómo es posible que él, representante de los escépticos, escriba un libro sobre moral, nos dice que:

For rather what sort of mental habit, or rather what sort of life would that be which dispense with all rules for reasoning or even for living? Not so with us; but, as other schools maintain that some things are certain, other uncertain, we, differing with them, say that some things are probable, others improbable.

What, then, is to hinder me from accepting what seems to me to be probable, while rejecting what seems to be improbable, and from shunning the presumption of dogmatism, while keeping clear of that recklessness of assertion which is as far as possible removed from true wisdom? (Libro II, 7-8)

Al texto le falta la sutileza filosófica del de Sexto Empírico, pero compensa con su absoluta claridad. El escepticismo no implica no tener pareceres, y no implica no actuar de acuerdo a esos pareceres e incluso propiciar que esos pareceres sean usados por otros. Sólo implica que son pareceres y no cosas indudables. A lo cual no cabría sino responder que tiene razón: El escepticismo no es una posición que pueda caer por una contraargumentación tan sencilla como el argumento de contradicción.

Lo cual nos lleva a una idea más general. Hay muchas ideas que han circulado por largo tiempo y han sido sostenidas por múltiples personas. Muchas de ellas nos pueden parecer a nosotros, en un sentido literal, increíbles; y podemos pensar con facilidad objeciones claras y fuertes a ellas. Dado eso, y teniendo el mínimo de consideración con los otros, habría que pensar que ellos también pensaron esa objeción, y sin embargo sostienen la posición. Entonces, ¿qué les permite responder a esa obviedad? Y más en general, dado que lo obvio no es tan universal como se pudiera pensar, ¿qué les permite sostener, a personas meridianamente inteligentes y reflexivas (y de toda posición que ha sido sostenida por un tiempo relevante por una porción importante de la humanidad se puede pensar que hubo tales personas), cosas que a nosotros nos parecen increíbles?

La exigencia de intentar comprender el pensamiento ajeno, de no reducirlo a mera idiotez, no es una exigencia moral, se sigue del hecho que una posición ha sido sostenida por personas que no son brutas. Y ese camino permite, uno cree, comprender mejor lo que los otros nos tienen que decir y lo que los otros nos pueden ofrecer.

 

NOTA.

Las citas provienen de las siguientes ediciones.
Sexto Empírico, Outlines of Escepticism. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Editado por Julia Annas y Jonathan Barnes. Cambridge University Press, 2000.

Cicerón. De Officiis. Loeb Classical Library.

 

En alabanza de Eneas

Eneas, el héroe epónimo de la Eneida de Virgilio, es un héroe complejo para la sensibilidad moderna. Ha sido acusado de múltiples cosas, en general se lo observa como no siendo lo suficientemente complejo para representar una real personalidad, y por lo tanto un carácter poco atractivo. El piadoso Eneas se aparece como una máscara más que una persona (la elección de palabras no es casual, no sólo porque el sentido original de persona es la de máscara, sino que precisamente esa relación es relevante para comprender a Eneas).

El caso es que la sociedad moderna tiene problemas con la idea de obligación. La forma común, o para ser precisos una forma bastante común, de entender la sensibilidad moderna es una búsqueda de libertad que siente que no está obligada hacia nada o nadie, y que defiende la pura expresión directa de los deseos -‘hago lo que quiero’, ‘cada quien hace lo que quiere’, que se traduce en un rechazo a toda exigencia: ‘No eres nadie para decirme que hacer’. Bajo esta sensibilidad, e insisto esto es una sensibilidad no un razonamiento (algo inmediato, no mediado por otra cosa), no hay otra reacción posible a Eneas que el rechazo.

Puesto que Eneas vive bajo el signo de la obligación. El conflicto interno de la obra es, sencillamente, que Eneas no hace lo que desea hacer, sino que finamente elige lo que tiene que hacer. En el libro II su deseo es, frente a la caída de Troya, de su ciudad y de su pueblo, la de combatir sin esperanzas por ella, de quedarse luchando contra aquellos que están destruyendo todo lo que le es querido. Y sin embargo, es conminado a no hacer ello, y a buscar la salvación de quienes quedan. La imagen final del libro es precisamente Eneas dirigiendo a ese pueblo perdido en búsqueda de un nuevo hogar. En el libro IV, uno de los más famosos, es claro que su deseo es quedarse con Dido, y, uno podría decir, rehacer un hogar para su pueblo en Cartago. Los dioses así no lo permiten, y lo conminan a cumplir con su deber: la ciudad que debe fundar se ubicará en Italia y hacia allá debe marchar. En los últimos libros es claro que Eneas preferiría que, simplemente, le dejaran fundar su ciudad en paz; pero el destino lo hace caer en guerra -su pueblo es visto como invasor por parte no menor de los residentes en última instancia. En cada caso, la voluntad inicial del héroe es rechazada, pero la acción del héroe no es luchar contra ese revés contra su voluntad, sino plegarse a su obligación, a lo que tiene que hacer: A ese fundar una nueva ciudad para que su pueblo pueda renacer.

Para una sensibilidad que defiende el hacer lo que se quiere y que rechaza lo que niega el propio deseo, y que frente a esas negaciones el camino que observa como bueno es el de remover esos obstáculos, Eneas no puede ser observado de manera positiva. Y sin embargo, hay una experiencia común donde precisamente las acciones de Eneas son plenamente comprensibles: la de ser responsable de algo o de alguien. Cuando se tiene alguna responsabilidad, la bondad de hacer lo que hay que hacer se vuelve manifiesta, e incomprensible su negación. En la responsabilidad la diferencia entre lo que se quiere hacer y lo que hay que hacer desaparece, y resulta claro que no se sería fiel a uno mismo, no se haría lo que realmente se quiere hacer, si no se cumple con ella.

Eso es lo que Eneas sabe, y lo que el poema celebra: La voluntad de mantenerse fiel a la responsabilidad contraída con su pueblo de fundar una nueva ciudad para que él no perezca. La Eneida nos cuenta de viajes, nos cuenta de guerras, pero realmente no celebra nada de ambas. Nos cuenta de actos heroicos en las batallas de los últimos libros, pero no se centra tanto en ellos como en el dolor que se produce en ellos: Es el dolor de Evandro frente a la muerte de si hijo Palas, más que la propia lucha de Palas, donde el poema se centra. Y las líneas finales del poema, donde siempre se ha discutido si ello se debe al carácter inconcluso de la obra o es una elección de Virgilio. nos hablan de la muerte cruel en la batalla (contrastemos con Homero, que cierra la Ilíada con el entierro de Héctor, domador de caballos, y donde los actos centrales del poema ocurren después de la muerte de éste por Aquiles, mientras que Virgilio lo cierra en el acto equivalente, la muerte de Turno), también son otro ejemplo de la preocupación por el dolor y la muerte, más que la celebración de la batalla. Lo que sí se celebra es la fidelidad de Eneas a su tarea, lo piadoso del piadoso Eneas es precisamente ello.

La noción de responsabilidad que está en el poema puede compararse, al menos a ojos de un sociólogo, con una célebre distinción de Weber entre la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción: Entre quienes, para evaluar y elegir su acción, toman en cuenta las consecuencias de ella y para quienes eso no importa. Entre quienes no pueden dar por buena una acción si al tomarla la consecuencia es desastrosa, y para quienes si hay que destruir el mundo para hacer justicia, entonces el mundo se destruye. En el ensayo de Weber su preferencia, finalmente, por la ética de la responsabilidad es clara, la ética de la convicción es casi una muestra de egoísmo moral de quienes, para sentirse santos, envían la destrucción a todos. Sin embargo, para que la ética de la responsabilidad permanezca una ética, o sea que mantenga una orientación al valor, se requiere algo más que una responsabilidad entendida como preocupación por las consecuencias. Se requiere una responsabilidad entendida como obligación y como deber. En otras palabras, se requiere ser Eneas.

Ley y Gobierno en la Grecia Clásica

Para entender la idea de ley y de obligación legal en la Grecia clásica se ha de partir de la constatación que ella fue una cultura profundamente política: Donde la acción política aparece como un elemento central para la vida del hombre libre, y donde la deliberación de la colectividad sobre las decisiones comunes resulta central (Arendt, 2008; Castoriadis, 2006). La polis, como forma de convivencia social, no es por nada el origen de nuestra palabra política, y el agora como centro de la convivencia es el lugar donde los ciudadanos se reúnen a discutir y a decidir. De hecho se ha dicho que la política nace en Grecia (Arendt 2008, Finley 1990): En tanto la política se entiende no sólo como lugar donde se toman las decisiones para la colectividad -esa dimensión es consustancial al desarrollo de instituciones burocráticas y ocurre en cualquier corte de cualquier Rey-, sino entendida como cuando la colectividad toma las decisiones colectivas, y esto incluye -de forma fundamental- la decisión sobre cómo organizar la colectividad, la afirmación resulta plausible. En otras palabras, para los griegos la cuestión que nosotros llamaríamos constitucional es parte de las decisiones políticas (Castoriadis 2006): No sólo decidimos sobre los asuntos públicos (sobre si entrar en guerra o alianza con otra Polis, de cómo asegurar el abastecimiento de trigo, de qué ciudadanos encomiar etc.) sino también se decide sobre cómo organizar esos asuntos (sobre si la polis será una aristocrática o democrática).

Ahora bien la concepción de lo político en Grecia se basa en la distinción entre las relaciones entre los ciudadanos y las relaciones entre amos y esclavos: sólo en la segunda cabe hablar de obediencia, mientras que eso no ocurre entre los ciudadanos, que tienen que relacionarse en términos de mutuo convencimiento: la obediencia es una noción ajena a la política (Arendt 2008). Luego, dado que la libertad implica la participación en la vida pública, en la vida en común, lo central es que en ella no hay noción de dominación. Es por ello que la democracia, para Aristóteles en la Política, por ejemplo, se define por el hecho de gobernar y ser gobernado por turnos; o que del ciudadano nos diga: ‘El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las funciones de juez y de magistrado’ (Aristóteles, Política, Libro 3, Capítulo 1).

En la polis no cabe hablar de obediencia a personas, sino -precisamente aquí encontramos algunos elementos centrales para el pensamiento posterior- de obediencia a la ley. Uno de las señales que para los griegos los distinguían de otros era que en sus sociedades era la ley quien gobernaba. La orgullosa declaración espartana en la lápida de conmemoración de la Batalla de las Termópilas -”Viajero que pasas por aquí: ve a decir a los espartanos que por su ley, aquí yacemos” es una muestra cabal de esa concepción: A la pregunta ¿quién gobierna? la respuesta sería invariablemente ‘aquí gobierna la ley’. La expresión inglesa ‘rule of law’ expresa quizás más directamente esta idea que nuestro uso de ‘estado de derecho’. Sin embargo, es interesante que si bien la idea de obediencia a la ley era clara no es fuerte la discusión filosófica sobre ello. Probablemente el Critón sea uno de los pocos textos que plantean el tema de porqué obedecer la ley. Al parecer, obedecer la ley era algo demasiado dado y evidente. La filosofía política Griega -de cuya centralidad no es posible escapar- es, finalmente, una filosofía sobre la mejor constitución, del mejor sistema de gobierno, de la justicia y la ciudad perfecta, más que una filosofía sobre la ley y el Derecho.

Para entender lo anterior cabe detenerse en la concepción griega de la ley. El nomos correspondía a una norma de aplicación general vinculante es lo que nosotros llamaríamos ley. Su carácter diferencial de otras normas se puede observar en el hecho que la democracia ateniense del siglo IV ad.C (posterior a la restauración democrática tras la derrota en la Guerra del Peloponeso) tenía un procedimiento e instituciones específicas para aprobar y reformar leyes que era distinto del procedimiento usado para las decisiones colectivas particulares, que eran llevadas a cabo en la Asamblea (Hansen 1991, Elster, 2006). Ahora bien, lo crucial de la imagen de la ley es que la ley es lo que funda la vida política, más que ser parte integrante de ella: Una polis se crea al establecer su nomos, y el legislador de la polis, su nomothetes, es siempre quien la funda (Arendt, 2008). Incluso en el caso ateniense, que tenían un procedimiento para generar leyes, el procedimiento operaba como una revisión de las leyes existentes, y bajo la idea de volver a la constitución ancestral, y de hecho de limitar sus cambios. Dado lo anterior, entonces el carácter obligatorio de la ley se puede entender mejor en su carácter no problemático: No hay polis sin leyes, y para ser griego hay que vivir en una polis. Una cosa es que las leyes no se obedezcan, pero es evidente que deben ser obedecidas porque sin eso no hay comunidad posible.

Al menos no hay comunidad griega: la obediencia a la ley es lo que permite fundar el espacio público donde los ciudadanos se relacionan entre sí sin tratarse como amos y esclavos, sino como pares.

Referencias Bibliográficas
Arendt, Hannah (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós
Aristóteles Política.
Castoriadis, Cornelius (2006) Lo que hace a Grecia 1. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Elster, Jon (2006) Rendición de Cuentas. Buenos Aires: Katz Editores.
Finley, Moses (1990) El Nacimiento de la Política. Barcelona: Crítica
Hansen, Mogens Herman (1991) The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes. Norman: Oklahoma University Press

Castoriadis: Democracia, Filosofía y Creación

Todo entusiasmo es falso, nadie nunca está a su altura; sin entusiasmo, por otra parte, nada se hace que sea digno. Dichas sean estas palabras para reconocer que mi reacción al texto de Castoriadis de Lo que hace a Grecia 1 corresponde a un total y pleno entusiasmo, y en tributo a ello procedemos a realizar esta entrada.

Una de las ideas centrales de Castoriadis en este texto es que no tan sólo la filosofía y la democracia nacen en la Grecia antigua, sino que su nacimiento está asociado. Como dice en algunas páginas, la democracia es -en cierto sentido- filosofía en acto. ¿Qué quiere decir lo anterior? Algo muy simple: que en ambas actividades estamos ante preguntas (y en la democracia en acciones) sobre los elementos básicos, sobre las instituciones: No se tiene disponible un saber o una institución que de seguridad sobre la verdad y el ser (i.e no hay escrituras sagradas, no basta ya con decir ‘y así se ha hecho siempre’), sino que las personas descubren que tienen que dar las respuestas ellas mismas.

Lo anterior para poder entenderse ha de entenderse como una afirmación radical: Castoriadis no niega que comunidades autogestionadas (donde no hay distinción entre dominadores y dominados) han existido con anterioridad y separadas de la experiencia griega, pero sólo en ella está la pregunta por la auto-instauración de la ley (y no sólo de tomar decisiones basadas en prácticas que no son preguntadas ellas mismas). En lo que concierne a la filosofía, tampoco Castoriadis niega que en otras tradiciones (y nombre específicamente a la India y a la China) se han hecho interrogaciones tan radicales como en la griega, pero es la relación entre esa interrogación radical y la sociedad lo que es faltante (o al decirlo de otro modo: de una discusión ampliada a más allá de la corte).

Lo que está detrás de estas posturas es la idea que no hay garantías de sentido. Detrás de todo está la experiencia de sin-sentido, de ausencia de un orden dado, establecido y basal; y que frente a ello entonces no queda más que generar uno, asumiendo y sabiendo que es convencional. Y sabiendo que todo existir, todas esas convenciones,  está, finalmente, por las reglas de las cosas, a no permanecer por siempre: ‘Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce’ (Seminario 16 Febrero 1983, p 235). En última instancia, Grecia es una cultura trágica (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 327). Y lo trágico dice relación, finalmente, con el hecho que los seres humanos han de crear, porque no está dada, una medida (una diké), pero al mismo tiempo el mero existir es una adikía, un salirse de esas medidas, y por ello siempre se paga. Es la relación con el sin-sentido basal lo que está en la tragedia:

La captación trágica es la captación de esta contradicción última: nada vale la vida, pero si nada vale más que la vida, entonces la vida no vale nada (Seminario, 1 Diciembre 1982, p 122)

Y Castoriadis nos recordará que los héroes griegos de sus mitos eligen la muerte (i.e Aquiles elige una muerte temprana por la fama; Odiseo rechaza la inmortalidad para volver a su hogar) y que Sócrates, en última instancia, también lo hace: En vez del exilio (que hubiera implicado que su vida era falsa) decide aceptar la muerte (porque, como se plantea en el Critón, él que ha vivido toda su vida en Atenas y que sólo podría haber desarrollado su vida allí, bajo sus leyes, ha de aceptarlas incluso cuando se toman decisiones injustas). El sentido es algo creado por los seres humanos, pero esa creación de sentido implica enfrentarse con el hecho de la muerte sin ilusiones: Aceptar que ella no tiene significación, ni trascendencia, y que es final y definitiva.

Así entonces la ley es siempre humana y generada por los seres humanos (como Castoriadis menciona varias veces, nunca se consultan las leyes en oráculos). Los seres humanos son quienes viven con asambleas donde la comunidad delibera y donde hay leyes establecidas (en el Seminario del 12 Enero 1983, p 183). Lo cual lleva a un punto clave: los seres humanos se crean a sí mismos, y esto pensado de una forma absolutamente radical:

Lo que está en el corazón de la concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo-, que no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos que establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos (Seminario 9 Marzo 1983, p 308).

Las cosas que distinguen (yo preferiría esa palabra a separar, pero bueno eso sería materia de otra entrada) a los humanos no están dadas y establecidas, sino que han sido desarrolladas en un proceso (que es realizado por los seres humanos). En el propio orden natural de las cosas, los seres humanos son seres como cualquier otro -y Castoriadis insistirá que en la concepción griega no hay un corte entre lo humano y lo no-humano, y la creación de los hombres no es un aspecto central de su cosmogonía).

Un punto central en la argumentación de Castoriadis es la necesidad de crear una ley común. Pero bien podría decirse que de ese reconocimiento básico del sin sentido (que todo lo que tenemos es apariencia y opinión) podrían salir otras concepciones. ¿Por qué entonces esa necesidad de ley? Castoriadis nos dice:

Tan esencial como el reconocimiento del Abismo es la decisión y la voluntad de enfrentar el abismo. Hay para hacer, y hay para pensar y para decir -en un mundo donde nada garantiza de antemano el valor del hacer, la verdad del pensar y del decir. Y esta dimensión práctica efectiva de la institución griega del mundo y de la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creación de la matemática como en la legislación, nos lleva a las raíces políticas de la constitución del mundo griego (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 333).

Detrás de ello está el reconocimiento que la vida humana es irremediablemente vida en común. Y para hacer vida en común -en esas circunstancias- entonces hay que darse una ley. Finalmente, el pensamiento no es algo que opera individualmente: El lenguaje para poder expresar algo, para poder tener algo de univocidad en toda su convención (y Castoriadis nos recordará que, en Jenófanes o en Heráclito, ya está toda la idea del lenguaje como convención), lo hace a través de su constitución en algo común (y aquí uno puede escuchar algo de lo que posteriormente Wittgenstein dirá es la imposibilidad del lenguaje privado). Como lo dice Castoriadis al comentar a Heráclito, el logos es común y sólo en común se piensa:

Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-. Pero para los despiertos, dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común (Seminario 12 Marzo 1983, p 282).

Un mundo común exige, entonces, que al sin sentido basal se le enfrente con la creación de las instituciones humanas. Y es por ello que el mismo origen tiene este reconocimiento del carácter creado y no dado de lo humano y el nacimiento de la democracia y la filosofía.

Addendum.

Podría dejarlo para otra entrada, porque está ya es larga, pero bueno: Castoriadis nos recordará que la tradición filosófica posterior -desde Platón en adelante- se ha construido en buena parte en rechazo a lo anterior: en búsqueda de fundamentos dados que garanticen el sentido y la corrección.

Y al mismo tiempo, y recordemos que nada tiene garantizado el éxito, el Occidente también ha rechazado ese radicalismo democrático: Siempre a la búsqueda de un derecho natural que limite la acción constitutiva de la sociedad, y en la creencia -que Castoriadis caracteriza como infantil (Anexo 2: Pensamiento Político, p 350), pero que es central en las democracias modernas, de creer que una Constitución o mandamientos divinas puede ser una garantía de una sociedad contra sí misma. Es la idea de limitar la democracia desde fuera (ya sea a través de derechos pre-existentes, a través de elegir representantes expertos etc.) lo que está a la raíz de las instituciones contemporáneas (la idea de limitar era también parte de las democracias antiguas, pero allí se la pensaba como auto-limitación, sabiendo que no son previas a la ley). La representación y la elección son, finalmente, mistificaciones y engaños.

En última instancia la idea que no existe garantía alguna es una idea compleja; y no es extraño que las instituciones que se da una sociedad a sí misma, entonces, lo que intenten sea que ello se olvide.

Sobre la Actitud del Analista Social

A propósito de otra discusión, pero para que no se me olvide.

Uno de los primeros textos que uno podría plantear hablan desde una perspectiva de análisis social, de ‘ciencia’ social es el panfleto del Viejo Oligarca (pseudo-Jenofonte). Un análisis desde una perspectiva crítica, aristocratizante, de la democracia ateniense.

¿Por qué digo que tiene la perspectiva de la ciencia social? Es cosa de leer su inicio:

I do not approve of the form of government which the Athenians chose for themselves, for in so choosing they benefited the rabble rather than the citizens of a better sort. On these grounds, as I say, I disapprove. But granting that the Athenians did decide to establish such a form of government, I shall show that they preserve it well and, contrary to the belief of the rest of the Greeks, practice it successfully.

¿Qué es lo que transforma a ese texto en una muestra de la actitud de alguien que desea analizar la sociedad? El hecho que -teniendo muy clara su visión, y su carácter crítico (por más que a nosotros no nos guste su crítica)- entiende que eso es algo distinto de la tarea del análisis empírico: Desapruebo la democracia de los atenienses, pero  eso no obsta para que me pregunte sobre cómo funciona y porque se mantiene. Es esa distancia de la propia opinión para intentar realizar un análisis empírico lo que todo analista debiera intentar tener.

El texto, además, muestra con gran claridad como algunas discusiones típicas de las ciencias sociales no tienen mucho sentido: Toda la oposición entre neutralidad valorativa y el compromiso del científico. El compromiso del Viejo Oligarca es claro en su crítica a la democracia (y nunca pierde el tiempo en recordar la distinción entre los pocos y nobles frente a los muchos y sin valor), pero también es impecablemente empírico en muchas partes del texto (como la relación entre el poder naval y la democracia en Atenas, en la explicación de porqué los atenienses insistían en que las controversias jurídicas de las polis bajo su poder se resolvieran en Atenas, en la importancia del gasto público etc.). Que ambas cosas -el compromiso y la neutralidad- son posibles al mismo tiempo es algo que era claro ya en este primer texto de análisis social.

 

Centros y periferias en imperios antiguos y modernos

Leyendo un texto sobre el gobierno de la China imperial en los tiempos de los Han (que para los Chinos es, simplificando mucho, su período clásico) me encuentro con lo siguiente:

It may thus be observed that in the course of a successful career an official might move alternatively between the provinces and the centre (Michael Loewe, The Government of the Qin and Han Empires, Hackett, 2006, página 77)

Ahora, algo similar podría observarse en relación al contemporáneo Imperio Romano. Si uno revisa la carrera de diversos dignatarios (y dado que los romanos les gustaba inscribir en sus lápidas sus carreras oficiales) uno encuentra ese mismo movimiento entre centro y periferia, por ejemplo entre gobierno de provincias y puestos superiores en el centro (o ser parte del círculo interno del Emperador). En particular, esto implica que los dignatarios de mayor rango (los que tenían puestos en el centro de la administración) habían pasado por una serie de puestos en la periferia del imperio.

Comparemos lo anterior con lo que sucede en el Imperio Español y sus colonias en América. Uno puede observar la carrera de Ambrosio O’Higgins y encontrar que esta se desarrolla íntegramente en las colonias, pasando de puesto en puesto -hasta alcanzar el de Virrey del Perú. O uno puede observar muchas carreras de militares de baja graduación que pasan del escenario europeo al colonial y se quedan allí. En el caso de los Virreinatos, en particular entre los Habsburgos, por el motivo que representan al rey, un alto aristócrata de Castilla ocupaba el puesto -proveniendo del centro sin experiencia en la periferia. O sea, si bien hay movimientos entre centro y periferia, lo que no sucede es el movimiento continuo entre centro y periferia. Y en particular, falta una de los movimientos centrales: el funcionario menor que parte en la periferia y termina en el centro.

En otras palabras, mientras una situación típica en los imperios antiguos nos habla del movimiento entre centro y periferia, en un imperio moderno (y tengo la impresión que también ocurriría en otros) nos habla más bien de la separación. En última instancia, mientras todos esos imperios expandieron sus culturas, los romanos y los chinos ‘romanizaron’ y ‘sinizaron’ sus provincias, los españoles no las ‘españolizaron’, siempre fueron ‘las Indias’, algo distinto.

Competencia militar y burocratización del Estado

Un argumento que he leído varias veces en los últimos años es la relación entre el esfuerzo militar de un estado y su burocratización. En particular, que el caso de la antigua China es una muestra de ello: Es un estado que tempranamente desarrolla una fuerte burocracia porque las exigencias de la competencia militar -en el período de Primavera y Otoño y en el período de los Reinos Combatientes- así lo demandaban. Y como el nivel de competencia militar (por ejemplo, en el tamaño de los ejércitos) era mucho más alto en China, entonces el nivel de burocratización también lo fue.

Ahora, leyendo hace poco un artículo comparativo entre Roma y China (War, State Formation, and the Evolution of Military Institutions in Ancient China and Rome, Nathan Ronstein en Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires, Oxford UP, 2009) que hacía un par de observaciones interesantes a este respecto. Primero que efectivamente el imperio romano había sido menos burocrático que el  Chino, basado como estaba en el uso de las elites urbanas locales para buena parte de la administración y con menor profesionalismo militar durante buena parte de su historia (al menos hasta el Dominado). El artículo da varias posibles explicaciones al respecto -el uso de la política de alianzas por ejemplo- pero hay una que menciona pero que creo no le da suficiente importancia: el sistema militar romano. Porque el sistema militar romano, las tácticas estándar de las legiones, eran lo suficientemente buenos que obtenían buenos resultados sin necesidad de un alto comando profesional. Casi cualquier aristócrata amateur podía ganar batallas con las legiones (y de hecho, aun cuando los aristócratas del Senado eran amateur, no deja de ser relevante que una cierta experiencia de comando militar fuera común a través de la elite: no eran profesionales del tema pero tampoco les era un mundo ajeno).

En ese sentido, podemos ver que la profesionalización (burocratización en ese sentido) del ejército es una de las posibles soluciones a las demandas de una alta competencia militar entre estados. La creación de un sistema  militar superior (y esta es una de las explicaciones más viejas del éxito romano, ya Polibio decía que la legión era infinitamente superior a la falange) también lo permite, y a su vez entonces tiene consecuencias distintas.

En cualquier caso, una de las lecciones de esta discusión -una que es muchas veces olvidada en las ciencias sociales, y de hecho no sólo en sociología- es la importancia de las estructuras sociales militares. La guerra fue el asunto del Estado, el tema que constituía la política, por mucho tiempo. Preocupados en minimizar la importancia del acontecimiento militar (la historia no depende de quién gano la batalla de Waterloo) pasamos a olvidar la importancia de la estructura militar (aun cuando al menos en historia se ha recuperado en los últimos decenios, como la discusión sobre revoluciones militares atestigua). Pero entre las bases materiales de los Estados, la tecnología y estructura militar no es una de las menores.

Formaciones Sociales, estructura militar e ideología. Una comparación en el Medio Oriente Antiguo

Aunque mirados desde la distancia pudiera parecer siempre igual, mera sucesión de dinastía tras dinastía; si se observa con más detención es posible observar cambios importantes en la historia del Medio Oriente Antiguo. Uno puede comparar dos períodos -no tan lejanos entre sí, al menos en los parámetros de esa historia, que cubre alrededor de 3 milenios, de esa historia y encuentra diferencias interesantes. Uno puede comparar lo que actualmente se denomina Bronce Medio (alrededor del 1750 AC), y en particular el período paleobabilonio, la época del Hammurabi con el período del Bronce Tardío (1500-1200 AC), de los ‘estados territoriales’ en la terminología de van der Mieroop para encontrar diferencias de interés. Aunque hay un hiato entre ambos períodos, un período de poca documentación, corresponden a dos etapas relativamente secuenciales.

Ahora, en el primer período, ¿qué es lo que encontramos? Uno puede observar una ideología y una práctica estatal orientada al tema de la justicia, y una justicia entendida de una forma específica: los gobernantes de cuando en cuando emiten edictos de condonación de deudas, No de todas las deudas, dado que las puramente comerciales quedan fuera de ellos; sino de aquellas que dicen relación con la situación de los pequeños propietarios de tierras, que se endeudaban y perdían sus tierras. Evitar la desaparición de ese estamento libre es parte de las preocupaciones del Estado. El hecho que estos edictos se repitieran es una marca que no eran completamente efectivos, pero si nos da una indicación de las prioridades. De hecho uno puede hacer notar que el destinatario de los mensajes estatales es muchas veces la ‘población general’, o al menos no están destinados a la élite dirigente. La introducción del famoso Código de Hammurabi indica que está pensado para que el babilonio lea la estela y ella le muestra (explique) su caso y así pueda defenderse. La ideología (que se muestra de algún modo en la práctica) es la de un rey como protector.

Cuando uno pasa al segundo período la situación es distinta. La práctica de la condonación de deudas es abandonada, y de hecho podemos observar que el Estado mismo se hace partícipe de las prácticas de entregar  préstamos a los pequeños propietarios que termina con la pérdida de tierra por parte de ellos (y que pasan al Estado). Uno puede observar que en los diversos tratados que las potencias de la época firmaban con reyezuelos de menor importancia se enfatiza el hecho de devolver a los fugitivos. O sea, quienes  intentan huir de malas condiciones han de ser devueltos. La preocupación por la población libre desaparece, y el Estado aparece directamente interesado en el control y dominio sobre una población servil. De hecho, en general uno puede observar que las comunicaciones entre los Estados se orientan centralmente a la élite dirigente (y a otros Estados).

Creo que parte importante de esta diferencia se debe a un cambio en la tecnología militar. Entre ambos períodos, y probablemente en la epóca intermedia ‘oscura’ se introduce el carro tirado por caballos como el arma decisiva. Los ejércitos anteriores son ejércitos de infantería -masas de infantes peleando-. En otras palabras, el arma central son las masas, y por lo tanto -finalmente- eso incluye los pequeños propietarios. En esa situación, preocuparse (y aparecer preocupado) de esos grupos es relevante: su lealtad y apoyo es necesario, finalmente, en la competencia militar entre los estados. Pero en el Bronce Tardío no necesito ese apoyo: es la aristocracia de quienes combaten en los carros la que es el grupo decisivo en esa competencia, y por lo tanto es el apoyo de ese grupo el que se convierte en relevante. Dado lo anterior, no es extraño que entre ambos períodos ocurra un cambio en las preocupaciones del Estado.

En última instancia, la estructura del poder militar es relevante para un Estado. De él ha dependido, en buena parte de la historia, la sobrevivencia de éste

Fuentes consultadas. En la elaboración de esta entrada use los siguientes textos:

2007. Marc van der Mieroop. A History of the Ancient Near East. Blasckwell
1992. Jean Bottéro. Mesopotamia. Writing, reasoning and the Gods. Chicago University Press
1992. J. N. Postgate. Ancient Mesopotamia. Routledge
1991. Mario Liverani, El Oriente Antiguo. Crítica.

Una cita de un rey Asirio. Sargón II y sus métodos de control administrativo

En uno de estos días haré una entrada algo más relevante sobre el medio oriente antiguo pero por ahora simplemente algo que encontré leyendo A History of the Ancient Near East de van de Mieroop:

El rey asirio Sargón II (721-705 AC) decidió construir una nueva capital, y como buen rey de un imperio decidió que esta ciudad debía ser construida con recursos extraídos de todo el imperio, y por lo tanto envió cartas a los gobernadores:

The king´s word to the governor (of Kahlu): 700 bales of straw and 700 bundles of reed, each bundle more than a donkey can carry, must arrive in Dur-Sharrukin by the first of the month Kislev. Should one day pass by, you will die (página 235)

La reputación de los Asirios es la de un imperio tiránico y militarista, que arrasaba con las poblaciones que conquistaba. Si los reyes trataban como lo muestra la carta a la elite gobernante, hay que decir que esa reputación está bien ganada.

(Conste que el final podría ser una broma y no ser una declaración en serio. Ahora, para que la broma funcione, necesita que ese tipo de cosas fuera pensable como posible. Lo que nos lleva al mismo punto finalmente).