Una pequeña reflexión sobre el lugar de América Latina en la Historia Universal

Estaba leyendo ‘The Age of Capital’ de Hobsbawm y al revisar varios de los mapas que hace de la situación del mundo a mediados del siglo XIX me encuentro con que América Latina desaparece. De forma más precisa, el espacio que ocupa América Latina en un mapa del mundo se lo usa para recuadros que focalizan la situación de Europa. El ejemplo es uno de muchos. Uno puede tomar diversos textos que quieren diagnosticar la situación de mundo modern y América Latina brillará por su ausencia. Siempre estará lo que se ha denominado el Norte global. Y el resto del mundo aparecerán como desafío (y por lo tanto China en primer lugar), o como subdesarrollo, o en la discurso decolonial. En todas esas formas, América Latina no es lugar central: No es un lugar que desafíe propiamente tal al centro del mundo, tampoco opera finalmente como lugar más claro de desafíos y problemas del subdesarrollo, e incluso en lo decolonial, esa forma discursiva está más bien pensada en situaciones como la de India o África más que América Latina (que por el mero hecho de contar con varios siglos de colonización está en una situación algo diferente).

Esta situación de estar ‘ausentes del universo’ (copio esto del título de un libro sobre los proyectos constitucionales en América Latina en el siglo XIX, cuyo punto principal es que todas esas discusiones y pensamiento no tuvieron mayor influencia, José Aguilar Rivera, FCE 2012) se puede mostrar con claridad en la relación de América Latina con las guerras mundiales, que son los eventos claves del siglo XX. No participamos de ninguna de ellas. Nuestros territorios no fueron invadidos, ni nuestras ciudades bombardeadas, ni nuestras poblaciones sufrieron millones de muertos o hambrunas por estos hechos; ni tampoco nuestras poblaciones se incorporaron a fuerzas expedicionarias en formas relativamente masivas (la fuerza expedicionaria brasileña fue un esfuerzo bastante menor). Fueron eventos que se leyeron en los periódicos, se vieron en las películas y de los cuales se conversó, pero no se vivieron.

América Latina nunca ha sido parte del centro del mundo moderno, y sin embargo lleva varios siglos como periferia de éste. En ese sentido, las dinámicas de la modernidad han sido nuestras dinámicas. Incluso si, como lo hace un Morandé, pensamos que todos los esfuerzos de ‘modernización’ son cosas extrañas a nuestra identidad y a nuestros esfuerzos, sucede que llevamos un buen tiempo realizandolos, y por lo tanto esos intentos son también parte de lo que constituye esta parte del mundo. Al fin y al cabo, Morandé para armar su identidad latinoamericana barroca y católica tiene que dejar fuera de ella a las élites, a las clases medias y a incluso a las élites intelectuales católicas (a los jesuitas en la Colonia por ejemplo). Cuando el costo de dejar fuera de la modernidad a América Latina es dejar buena parte de sus actores, y buena parte de los actores más dominantes, fuera de la formación social latinoamericana, algo deja de funcionar.

Ahora, América Latina no tan sólo tiene una relación permanente y estructural como periferia del mundo moderno. Sucede que tampoco se constituye como pura periferia. No es desarrollada, pero tampoco se constituye como parte de los polos más pobres del mundo moderno. Y esto ya incluso en tiempos coloniales, al fin y al cabo fue desde el Virreinato de la Nueva España que España conquistó las Filipinas, y el acceso mexicano a bienes del extremo oriente no era menor comparado con otros lugares del mundo, y el hecho que enviados diplomáticos japoneses pasaran por México nos indica que ya estaba ubicado finalmente como una semi-periferia. Y lo que hemos dicho en términos de prosperidad económica se repite para otros elementos (desde educación, hasta medios masivos o salubridad pública): atrás del polo desarrollado pero tampoco en los ‘últimos lugares’ con la mayor lejanía.

En términos ‘culturales’ también sucede que su relación con Europa y con el ‘occidente’ ocupa un lugar diferente. No se tienen tres siglos de colonización directa en vano, y sucede que los lenguajes y las religiones de los colonizadores se transformaron en ‘propias’; y ello en un sentido diferente a lo ocurrido en África o en Asia -donde ya sea porque la colonización duró menos o por la continuidad de tradiciones previas- el elemento europeo puede tomarse como más externo. En América Latina se discutirá ad eternum la relación con el occidente y la modernidad, pero el caso es que no se los puede tomar como elementos puramente ajenos. Al fin y al cabo, si se puede tratar como algo con cierta unidad a los territorios al sur del Río Grande se debe sola y exclusivamente a un pasado colonial relativamente común, sin ello no hay unidad entre todas las tradiciones originarias entre México y la Patagonia.

Para pensar la relevancia de América Latina en la historia universal haré un rodeo. Tiempo atrás pensaba que un buen lugar para pensar el Imperio Romano no era ubicarse en la ciudad de Roma sino ubicarse en todas las colonias y ciudades. Si uno quería darse cuenta del impacto de Roma lo que había que hacer era pensar desde Augusta Emérita, desde Nimes, o Timgad. Lo que significaba vivir ‘romanamente’ se observaba en esas ciudades: en ciudades y colonias medias, comunes y silvestres si uno quiere.

Con eso vuelvo a América Latina. Precisamente porque no es parte del centro, y la experiencia de la modernidad más común no es la del centro, sino la de esas diversas periferias y semi-periferias que experimentan las continuas olas y formas de transiciones hacia la modernidad (y hacia las diversas formas y variantes de la modernidad), precisamente porque no vivió esos acontecimientos claves pero por lo mismo no tan comunes, porque ha convivido con la modernidad (y con la cultura europea), sin convertirse plena y totalmente a ello por varios siglos, es que América Latina es un buen lugar para examinar la experiencia moderna. ¿En que consistía vivir en la modernidad? Pues bien, si uno quiere describir la experiencia pura de la modernidad claro está se irá al centro; pero si uno quiere describir la experiencia moderna común, que es precisamente lo que no es pura modernidad, lo que no es el centro pero tampoco donde la modernidad es pura ajenidad, las sociedades de América Latina no dejan de ser un buen lugar de observación.

Los discursos de Settembrini y Naphta. El carácter del credo ilustrado en la Montaña Mágica de Thomas Mann.

La Montaña Mágica y la crisis de Europa antes de la Primera Guerra Mundial.

La Montaña Mágica, como toda gran novela, versa sobre muchas cosas. Uno de ellas es una exploración de la crisis de la cultura europea antes de la Primera Guerra Mundial (el Doctor Faustus es lo mismo pero sobre la cultura alemana y el nazismo). Nunca se destacará lo suficiente el quiebre que generó la Primera Guerra Mundial en la conciencia europea. En las primeras líneas, en las Intenciones del autor, ya nos dice (recordemos que la novela se publica en 1924):

Esta historia se remonta a un tiempo muy lejano, por así decirlo, ya está completamente cubierta de una preciosa pátina, y, por lo tanto, es necesario contarla bajo la forma del pasado más remoto.

Una de las formas en que se realiza esa exploración es a través de personajes que encarnan ideologías y aproximaciones a la vida. En particular, en esta entrada nos interesan dos de ellos, porque una parte importante de los dos últimos capítulos muestra sus disputas.

La oposición entre el humanismo de Settembrini y el radicalismo de Naphta.

La novela es la historia de Hans Castorp que viaja a un sanatorio para la tuberculosis (el Berghof), en principio para visitar a su primo, Joaquim Ziemssen, pero que descubre estando allí está enfermo. Ahí se encuentra con Settembrini, otro paciente del lugar, literato y humanista, que lo toma a su alero para desarrollar su vocación de pedagogo: De llevar a Castorp hacia el buen camino de un humanismo progresista y liberal de principios del siglo XX. Castorp, que como buen protagonista de una novela de formación, acepta esta dirección, pero nunca la acepta completamente (en particular en lo que concierne a su relación y enamoramiento de Clavdia Chauchat, que representa, en cierto sentido, una visión de relajación y de aceptación de la vida en conflicto con la perspectiva activa y exigente que tiene Settembrini). Settembrini nunca acepta totalmente su pertenencia al sanatorio, como buen progresista liberal no deja de ser un escéptico, y solo lo hace como medida transitoria. Cuando resulta que no tiene sanación, decide salir del sanatorio y ubicarse en el pueblo cercano. Ahí arrienda una habitación y se encuentra con el segundo personaje que nos interesa, Leo Naphta. Éste personaje, que luego descubriremos que es jesuita, representa una ideología contraria -como muchos comentarios han destacado lo que la unifica es su radicalismo y en particular su denuncia de toda la superficialidad y de los engaños de esa visión liberal y humanista, ilustrada, que represente Settembrini.

Settembrini es un hombre progresista de la Ilustración, y esa es una fe que ya no existe, o al menos no es tan dominante. Algunas de sus posiciones (su desagrado de la mera naturaleza -que es la base de la relación conflictiva con Clavdia que es precisamente la encarnación de esa postura en la novela-, su exaltación de la forma y de las maneras, su europeísmo sin problemas) ya son vistas con desagrado por quienes ahora enarbolan sus banderas. La figura de Naphta quiere ser contradictoria, esa mezcla de tradicionalismo casi reaccionario y total revolución (un revolucionario del pensamiento conservador lo declara Hans), pero no es tan extraña en nuestros días, donde el rechazo al humanismo ilustrado une a personas bien diversas ideológicamente (como todo el uso ‘progresista’ de pensadores como Heidegger y Schmitt muestra).

Un ejemplo de las discusiones. Del arte, la verdad y el terror.

Las disputas entre ellos son múltiples en estos capítulos, y sólo para mostrar con mayor concreción las características de la disputa narraremos una de ellas (en la sección Del Reino de Dios y de la Salvación, en el Cap VI). El lector si quiere puede saltarse esta sección, que será algo detallada, y asumir nuestras palabras a partir de las siguientes; pero puede ser de utilidad observar en concreto lo que está en juego en estas posiciones (lo que quiere decir ese humanismo burgués y ese radicalismo revolucionario conservador).

Ocurre cuando Hans visita a Naphta y empiezan a hablar sobre una pequeña pieza de arte medieval que éste tiene, y entonces Settembrini baja a visitarlos.

Naphta parte declarando su admiración por esa pieza, aparentemente tan fea, puesto que ‘los productos de un mundo espiritual y expresivo siempre son feos de pura belleza y bellos de pura fealdad’. Settembrini, cuando la observa, la critica, observando su falta de proporción y su falta de fidelidad a la realidad, que nacería de un principio contrario a la naturaleza. Naphta apoya esa observación diciendo que esa emancipación y desprecio del espíritu con respecto a la naturaleza son valorables. Settembrini reacciona, en particular después que Castorp hace unas declaraciones cercanas un poco a lo que dice Naphta, que ‘la sublevación del espíritu contra lo natural sólo puede considerarse honrosa cuando persigue la dignidad y la belleza del hombre’.

Settembrini entonces pone a su credo humanista como defensor de la dignidad de la humanidad, en contra de la visión medieval que estaba lejana del amor al prójimo. Naphta replica con sorna ‘y en cambio, fe el amor al prójimo lo que puso en marcha la maquinaria con la cual la Convención Nacional limpió al mundo de los malos ciudadanos’. Y declara superior a la Iglesia, que al menos se preocupaba del alma de quienes quemaba. Más aún, todo el espíritu científico no hace más que quitarle dignidad a los hombres, al quitarles el lugar que les corresponde: su lugar de centro del mundo. La verdad filosófica es superior a la científica y la pondrá en su lugar. Frente a esa declaración Settembrini hace una serie de preguntas (enérgicas nos señala Mann) en torno al valor de la ciencia y el conocimiento puro. Naphta declara que no hay conocimiento puro, que la ciencia sin prejuicios de Settembrini es un puro mito. Settembrini vuelve entonces a preguntar (y el gesto de preguntar muestra que efectivamente Settembrini no tiene tanto argumentos como un punto de vista que no discute, mostrando que Naphta tiene razón, he ahí una fe) si Naphta cree que hay una verdad más alta que la objetiva de la ciencia. Y Naphta responde que al final ‘es verdadero lo que es beneficioso para el hombre’.

Pero ese carácter beneficioso no es de este mundo, todo lo que trae la ciencia y el humanismo de Settembrini es superficial, en relación con las preguntas importantes y trascendentes. Esa ciencia no trae felicidad.

Settembrini entonces declara que si trasladamos ese pragmatismo al terreno político uno puede observar sus problemas: ‘De acuerdo, es bueno, verdadero y justo lo que es beneficioso para el Estado. Su felicidad, su dignidad, su poder… ese es su criterio moral’. ¿Dónde queda entonces la justicia y la democracia? Frente a ello Naphta lo invita a pensar lógicamente. Si el mundo es finito, entonces hay distancia entre lo físico y lo metafísico y cualquier cosa socia no tiene relevancia. Si el mundo es infinito, entonces no hay trascendencia y sólo nos quedaría la idea pagana del conflicto entre el individuo y la colectividad, con la ley pagana de la ley moral dictada por el Estado. Settembrini protesta, nos dice que ‘protesto contra esa insinuación que el Estado moderno implica una especie de subyugación demoníaca del individuo’ y habla de las grandes conquistas de la libertad y los derechos humanos. La reacción de Castorp y de su primo es de exaltación frente a la ‘gran réplica de Settembrini’ (así lo dice Mann).

Naphta responde que ‘intentaba introducir un poco de lógica en nuestra conversación y usted me responde con grandes términos’. Luego declara que todo el discurso de Settembrini no es más que un tradicionalismo al cual el tiempo ya ha rebasado y que esa pedagogía ilustrada tiene un carácter atrasado y obsoleto. Concluye que, en vez de eso, lo que ‘necesita, lo que está pidiendo, lo que tendrá es… el terror’.

Settembrini responde ¿quién encarnará ese terror? Naphta parte de algo que asume que Settembrini acepta: un origen social donde no había poder ni servidumbre, ni ley ni castigo. A lo cual Settembrini concuerda. Naphta prosigue entonces que se concordará que el Estado surge como un contrato en respuesta al pecado original para guardar al hombre de la injusticia. Ahí es donde declara Naphta que se separa su camino del de Settembrini.

Porque en ese punto plantea que defiende la supremaía de la Iglesia sobre el Estado. El Estado es el mal (porque no es divino) y su alma es el dinero, y que esa supremacía es demoníaca. Naphta nos plantea que frente a la utopía del imperio democrático universal, esa utopía espantosa de dominio del dinero, se propone la utopía de la Iglesia, con la reconciliación de lo humano y de lo divino. Y ello no puede ser pacifista. El poder es malo pero para llegar a su superación es necesario ‘un principio que reúna el ascetismo y el poder’.

Naphta continua, frente a las preguntas de Settembrini, que como puede ignorar la doctrina que significa la victoria del hombre sobre el economismo y la implantación del reino de Dios: el momento cuando no existan lo mío ni lo tuyo. Y de ahí desarrolla toda una crítica al capitalismo y a la economía, y que ello sólo es codicia y un peligro para la salvación del alma. Nos dice entonces, y así concluye el discurso, que el proletariado está junto a Gregorio Magno en contra del capitalismo y que:

Su misión es instituir el terror en aras del bien del mundo y de alcanzar la salvación última: la vida en Dios sin Estado ni clases sociales ( Del Reino de Dios y de la Salvación, Cap VI )

Frente al convencional doctrina liberal y burguesa, humanista, de Settembrini, la doctrina radical -efectivamente revolucionaria y conservadora (y esa mezcla de comunismo basado en religión no nos es extraña por cierto)- de Leo Naphta.

(Por cierto, la discusión sigue, pero con esto ya podemos tener una mejor comprensión del estilo de estas discusiones).

¿Cómo es posible solucionar la controversia? Los límites de la dialéctica y la relevancia del carácter.

No hay solución dialéctica a la discusión. Mann, en más de una ocasión, nos hace ver una vorágine de réplica y contra réplica infinita de los contrincantes, que sólo acaban su discusión cuando eventos externos los separan. Es claro que a través de la discusión no es posible solucionar la discusión.

No es por nada que la forma en que la discusión termina es a través de un duelo, no hay otra forma de resolver el asunto. Y en dicho duelo ambos se muestran tal como son. Settembrini no evita el asunto (‘quién no es capaz de defender un ideal con su vida y con su sangre, no es digno de llamarse hombre’), pero es Naphta el que insiste en ello (tras un intento de reconciliación de Hans, nos dice ‘ya desarrollará sus convicciones en otra ocasión -le interrumpió Naphta, fríamente-. Las armas por favor’). En el duelo, Settembrini elije disparar al aire, y tras ser conminado al orden declara simplemente ‘yo disparo adonde quiero’. Naphta, frente a ello, toma otra elección: ‘levantó la pistola en una posición que ya no guardaba relación alguna con el duelo y se pegó un tiro en la cabeza’ (todo ello en la sección Hipersensibilidad del Cap VII)

Un sentimiento que nunca he podido evitar al leer, y releer, las disputas entre Settembrini y Naphta es que Naphta es siempre más sutil y dialécticamente superior, y Settembrini aparece con convicciones superficiales. Lo vimos en el ejemplo, en que Settembrini finalmente se remite a repetir su fe mientras que Naphta es el que argumenta (y hacer eso es ya un triunfo de Naphta, puesto que de eso acusa a Settembrini). En otras ocasiones es claro que las bases de los argumentos de Settembrini son visiones muy limitadas y equivocadas del medioevo o de la antigüedad, y es Naphta el que presenta una visión histórica más acertada. Nada de ello es decisivo, como hemos dicho, la disputas no se soluciona dialécticamente, pero no deja de ser llamativo.

A pesar de lo anterior, sucede que un mundo de Settembrinis es siempre superior a un mundo de Naphtas. Esa impresión a la que lleva la novela es decisiva. Y eso es lo que muestra, al fin, la superioridad del charlatán italiano.

Es de hecho una conclusión a la cual la novela lleva. La novela no defiende la posición de Settembrini como tal, de hecho la rechaza, pero sí la pone por encima de Naphta. En varios personajes encontramos ese mismo movimiento.

Hans Castorp, por cierto, alcanza la misma conclusión. En la sección ‘Nieve’, que es una de las centrales, nos dice:

Por otra parte, te quiero mucho. Eres un charlatán y un fanfarrón, pero estás lleno de buenas intenciones, las mejores intenciones, y te prefiero mil veces a ese jesuita canijo e implacable, a ese terrorista, defensor de la tortura y el castigo físico, con esas gafas que echan chispas, y eso que casi siempre tiene razón cuando discutís (Nieve, Cap VI)

Y cuando aparece Mynheer Peeperkorn, la encarnación de la vida impetuosa e incluyente, el personaje que sin esfuerzo domina a todo el resto (porque la vida al final es lo que domina) y conversa sobre estos personajes, nos dice:

-Eso no tiene importancia [en relación a la falta de recursos de Settembrini] -declaró Peeperkorn-, es un hombre de modales caballerescos y un alegre orador; un caballero, a pesar que evidentemente no goza de los recursos para cambiar de traje con frecuencia. (Mynheer Peeperkorn (continuación), Cap VII)

Y tras la intervención de Castorp, en que compara a Settembrini con Naphta y declara su preferencia por el primero, prosigue:

-¡Un caballero y un excelente orador! -replicó Peepekorn, sin comentar nada acerca de Naphta (Mynheer Peeperkorn (continuación), Cap VII)

La vida no es Settembrini, pero la vida reconoce el valor de lo que dice Settembrini (y pasa completamente por alto a Naphta).

Tras una de las primeras discusiones entre Settembrini y Naphta que Hans y su primo Joaquim escuchan, este último declara que

-Eso siempre pasa. Hablar y exponer opiniones siempre tiene como resultado la confusión. Te lo digo yo: lo importante no son las opiniones que alguien tiene, sino si es un hombre íntegro. Lo mejor es no tener ninguna opinión y cumplir con el deber (Un nuevo personaje, Cap. VI)

Joaquim, del mismo modo que Peeperkorn, no opera en el logos, en la discusión racional, pero al igual que él observa algo que es relevante y que no es parte de ella (Joaquim no es un personaje sofisticado en términos filosóficos, pero en más de una ocasión realiza una observación relevante, precisamente por su ajenidad a esa forma, no es un simpleton). Joaquim no hace, como sí lo hace Peeperkorn, una declaración a favor de Settembrini, como representante de la integridad y del carácter. La novela es la que se encarga de ello. Volviendo al caso de Joaquim, después de la muerte de éste, es Settembrini, no Naphta, el que tiene la reacción humana natural de dolor y nostalgia.

En todos estos casos es interesante notar que la preferencia por Settembrini no se basa en su discurso. Castorp (y yo mismo en esta entrada) defendemos que de hecho es vencido por Naphta. La razón de la preferencia tiene que ver con el carácter de Settembrini, que es el declarado finalmente superior. El gran defensor del discurso, de las letras humanistas, vence no por su dialéctica, sino por la persona que es.

La diferencia crucial, como dijimos, no está en el discurso, está en el carácter. Pero esa diferencia nos dice también del tipo de discurso. Examinemos ello.

La defensa de la vida más allá de las disputas del discurso.

Ya hemos dicho que la novela no toma partido por Settembrini (aunque en más de un caso se ha tomado que finalmente Settembrini expone a Mann). Peeperkorn, y su humanidad, avasalla -por ejemplo- toda posible discusión. En frente de él, los dos pedagogos quedan sin habla.

Estaba entusiasmado y todo el interés de los paseantes por las discusiones entre Naphta y Settembrini había desaparecido como si lo hubiese barrido el viento (Mynheer Peeperkorn (continuación), Cap VII)

En la sección Nieve, que ya citamos, Castorp finaliza rechazando a ambos (charlatanes, de Settembrini nos dice que tiene una concepción filistea y vacía de la vida, y a Naphta lo rechaza por toda su confusión, su guazzabuglio)

¡Vaya pareja de pedagogos! Sus discusiones y sus desacuerdos en sí no son más que un guazzabuglio y un caótico fragor de una batalla que nunca podría aturdir a nadie con una mente libre y un corazón piadoso (Nieve, Cap VI)

Frente a ello, la elección de Castorp es finalmente:

Quiero conservar en mi corazón la fidelidad a la muerte, pero quiero acordarme bien de que la fidelidad a la muerte y al pasado no es más que maldad, oscura lascivia y rechazo de lo humano cuando determina nuestro pensamiento y nuestra conducta. En nombre de la bondad y del amor el hombre no debe dejar que la muerte reine sobre sus pensamientos (Nieve, Cap VI).

Ese credo no es el de Settembrini (esa fidelidad a la muerte no es ‘settembriniana’), pero al final no es tan lejano. No por nada las palabras que usa para rechazar a ambos pedagogos se aplicaron primero a Naphta (confusión), no por nada lo que le opone como valor (ese mente libre y corazón piadoso) son buenos valores en Settembrini y no en Naphta (que es frío y defensor de la crueldad finalmente). Y esa lógica de ‘esto está bien, pero siempre que no supere el límite de lo que sirve para desarrollar el espíritu’ es algo que Settembrini le ha mencionado a Castorp en repetidas ocasiones a lo largo de sus conversaciones.

Al rechazar las ideas de Settembrini en aras de una visión que acepte la vida en toda su complejidad (y que no se quede en lo superficial, que eso es lo que implica esa fidelidad a la muerte, ese no rechazar la muerte como algo puramente negativo opuesto a la vida, sino como parte de ella), Castorp lo hace al interior de un marco ‘settembriniano’

La superioridad de Settembrini frente a Naphta es una superioridad de carácter, no de discurso, pero ella se basa en el carácter de esos logos. El credo humanista se demuestra superior al radicalismo precisamente por esa mayor cercanía con la vida.

El carácter del credo de Settembrini y su relación con la vida

Esta compatibilidad entre el credo de Settembrini y el que nos propone Castorp (y uno diría la novela), tiene su base en que finalmente en que Settembrini, todo él formalidad humanista, llegado el momento sabe abrirse a la vida y abandonar la forma.

Sabe salirse de su propio credo, que es lo que finalmente es la marca de todo pensamiento que no es radical: Un pensamiento radical es uno que es siempre fiel a sí mismo y por eso lo es desde la raíz; mientras que un pensamiento no radical es uno que siempre tiene una base, reconocida o no, de irreflexividad.

En una de las escenas más emotivas de la novela, y la última que está en la montaña, bueno, dejemos hablar a Mann:

Aunque cuando en verdad estuvo [Hans] a punto de perder el sentido fue cuando Settembrini, en el último momento, le llamó por su nombre: le llamó Giovanni, y además, rechazando la forma de tratamiento que se impone en el Occidente civilizado, es decir: ¡tuteándole!

-È cosi in giù -dijo-, in giù finalmente! Addio, Giovanni mio! (Estalla la tempestad, Cap VII)

La fuerte emoción que está detrás de esas palabras se entiende tras toda la extensa relación que han sostenido Settembrini y Castorp a lo largo de la novela (es la más continua de todas las relaciones que Castorp tiene en el Berghof), hay un efecto producido por el largo plazo que este breve resumen no puede dar; pero al leer la novela uno se da cuenta porque Hans casi pierde el sentido, porque se entiende la profunda emoción que los embarga. Esta emoción está ligada al hecho que Settembrini puede salirse de su credo; y ese poder salirse es parte de su credo -la defensa de espíritu humanista se basa en la defensa de la humano, y por lo tanto de algo que no se define solamente en ese credo ilustrado que Settembrini representa.

La fe moderna ilustrada es una fe de carbonero, como de hecho menciona con sorna Naphta. Precisamente por eso, es una fe que no abandona su humanidad pre-reflexiva. Por ello no deja de ser una buena fe.

Un continuo acostumbramiento a la falta de certidumbre. Unas notas sobre la modernidad

Una idea muy tradicional es que la modernidad, al menos en términos filosóficos, se inicia con Descartes. Como buena parte de las ideas tradicionales resulta muy discutible, y sin embargo hay elementos relevantes que hacen que la afirmación tenga sentido. La idea se fundamenta en el Discurso del Método y en la idea de la duda metódica.

Este escepticismo basal y universal sería una de las señales que diferenciaría a la modernidad como época. Muchas veces se ha señalado que la duda metódica es el inicio de la posición cartesiana, y que Descartes la usa para fundamentar lo que sería, ahora, la verdad certera. Anteriormente estábamos equivocados (siguiendo a Aristóteles y la escolástica), pero ahora tenemos un nuevo método para asegurarnos la verdad.

El punto de inicio es, entonces, la crisis que los nuevos desarrollos científicos producen en el conocimiento medieval. Una crisis que es mucho más allá de una resistencia a una nueva idea y abandono de la anterior. No existía, por decirlo de manera burda, el modelo mental del mundo que permitía pensar como posible y adecuado lo que para nosotros es sentido común: El conocimiento avanza y por ello a veces es necesario abandonar las teorías anteriores. La idea de avance de conocimiento previa es una en que se agregan elementos, no se eliminan. Bajo los esquemas mentales usuales no había espacio para pensar que lo que se daba por cierto puede dejar de serlo.

La primera reacción a lo anterior fue, entonces, producir una nueva certeza. La antigua certeza estaba equivocada, y por lo tanto en realidad no tenía ningún valor (uno puede leer a varios autores de la época para percatarse del desprecio al aristotelismo que estaba en juego en la época en varios, el Leviatán de Hobbes presenta múltiples ejemplos). En algún sentido, en el posterior desarrollo de la física newtoniana se puede observar una recepción de ese estilo: ahora, finalmente, hemos adquirido el conocimiento verdadero que no puede ser perdido. Sin embargo, en general, la propuesta de la nueva certeza fracasó. En vez de la esperada suplantación de una vieja certeza (ahora error) por una nueva, lo que se dio fue un debate entre varias posiciones (Jonathan Israel en Radical Enlightenment presenta las disputas entre 1650 y 1750 en detalle).

Es importante enfatizar la razón por la cual la reacción inicial a la pérdida de certeza fue la búsqueda de una nueva: El hecho que el canon de lo que consistía conocimiento correcto no se modificó y seguía siendo el del conocimiento cierto e inmodificable. Sin certeza no hay nada, todo vale lo mismo; y dado que es invivible estar en el ‘todo da lo mismo’ (como todos los críticos al escepticismo radical han mencionado durante toda la existencia de esa posición), entonces sólo quedaba buscar una nueva certeza.

Ahora bien, en la práctica los debates continuaron y no se generó certeza común. Cada nueva posición que intentaba buscar un nuevo piso firme, indudable y eterno, al conocimiento simplemente se agregaron al conjunto de posiciones en disputa. A pesar de lo infructuoso del asunto, el intento de buscar una nueva certeza fue duradero. Kant escribe al final del siglo XVIII todavía bajo el molde que ahora su propuesta finalmente producirá un nuevo conocimiento cierto y válido por siempre (al final de la Crítica de la Razón Pura se pueden encontrar varias afirmaciones de este tenor).

Frente a ello lo que se desarrolló a lo largo del tiempo fue una pérdida de la idea que sólo el conocimiento cierto vale como conocimiento. Para decirlo de otra forma: Que si no hay conocimiento cierto, eso no afecta nada. Sin certezas sigue teniendo sentido declarar ciertas creencias como de mayor valor que otras. Es de hecho la posición del escepticismo antiguo (Sexto Empírico siendo un caso claro de ello).

En el mundo moderno es probablemente David Hume el primero (o al menos, uno de los primeros que hizo esa posición conocida) en tener esa actitud. Después de eliminar en sus razonamientos todas las fuentes de certeza (la causalidad, para usar una de sus tesis más conocidas, es sólo un hábito de pensamiento), lo que hace es no obtener las consecuencias usualmente pensadas: Que entonces no hay razón para dar algo como más válido que otra afirmación. En la medida que hay que vivir eso no lo hacemos, y esa consecuencia es irrelevante. Nadie debe esperar a tener certeza para dar algo por válido, y para los usos normales con eso basta.

Esa actitud es la que, finalmente, se ha expandido con la modernidad. No creemos que nuestras ideas sean válidas por siempre (la actividad científica se entiende como una que entrega buen conocimiento sin entregar certeza total; y ni siquiera usamos la meta-posición en la cual la certeza pasa de las creencias a los métodos); pero de ahí no concluimos que todo sea mera opinión. No creemos que sea necesaria la certeza para poder generar conocimiento. Es en este sentido que la frase del título de esta entrada ha de entenderse: nos acostumbramos a vivir sin conocimiento fundado de tal manera que ya no estimamos que se requiera fundamento para generar conocimiento.

Es un acostumbramiento lento porque, como hemos visto, del primer momento (en el cual caen las viejas certezas) al momento actual (en el cual la certeza ya no es necesaria) pasaron siglos. Es un acostumbramiento lento porque, a decir verdad, si bien se aplica al campo del conocimiento, no lo aplicamos en otras esferas. En el mundo ético sigue siendo común la posición bajo la cual sólo la moral sólidamente fundamentada es válida. En lo que se refiere a la estética, donde no estimamos que exista certeza alguna, obtenemos por lo general la posición escéptica: no hay gustos mejores que otros.

El camino de pensar en un mundo sin certezas, pero sin que ello genere las consecuencias que en la tradición se piensa tiene dicha ausencia, es un camino que seguimos recorriendo. Y eso la modernidad.

 

La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.

 

Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos. Notas de Lectura

Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.

El Nombre de la Rosa como novela de la modernidad

El Nombre de la Rosa es la primera de las novelas de Eco, la más famosa, y de las tres que he leído (El Péndulo de Foucault y Baudolino fueran las otras) la mejor. No estará de más, a propósito de su muerte, escribir algunas palabras al respecto, que serán extremadamente obvias, pero que quizás no estén de más mencionar.

La novela es básicamente una defensa de los valores básicos de la modernidad. Lo cual es más interesante cuando esa defensa se hace en una historia que, el mismo Eco lo enfatizaba en las Apostillas, el héroe es derrotado. Secundariamente es también mostrar cómo las ideas de la modernidad nacen en un y de un contexto medieval (nuevamente, Eco enfatizaba el trabajo en hacer creíble, medieval, los pensamientos y acciones de sus protagonistas).

Fray Guillermo de Baskerville es un nominalista: Que es una doctrina medieval que subyace a todo el pensamiento moderno. La idea que lo real son los objetos particulares y que los conceptos generales son sólo nombres es predominante en la modernidad. La doctrina que los signos nos hablan de las cosas particulares, y que ahí podemos sacar conclusiones sobre otros signos particulares (y que lo general es finalmente lo que permite hacer esas traducciones) no sólo es moderna, sino que de hecho captura la función de las leyes (que es lo que opera como ‘general’ en la modernidad) al explicar el mundo. Nuevamente, el mismo Eco nos dice que la novela de detectives es una novela filosófica -es sobre la capacidad de comprender el mundo-, así que no por nada el protagonista es un detective. El caso es que en la modernidad la figura del detective puede ocupar ese puesto.

Fray Guillermo de Baskerville es al mismo tiempo alguien que cree en la verdad objetiva de las cosas y en la necesidad de la discusión. Al discutir con Jorge de Burgos el punto en contención no es la verdad -ambos creen, finalmente, en verdades similares- sino en la necesidad de la discusión, y que un mundo de discusión es mejor que un mundo de inquisiciones. El punto de la risa no es que ella sea corrosiva y destruya la verdad (esa es precisamente la opinión de Jorge, no de Guillermo), sino lo que permite para alimentar la búsqueda de la verdad. Y nuevamente, eso es particularmente moderno (en la actualidad somos más cercanos a defender la bondad de discutir en torno a la imposibilidad de la verdad, pero eso es otro punto).

Y se podría continuar. Ahora pasemos al segundo punto obvio: Que el modernista fracasa. Sucede que no había ningún plan, y para peor el asesino crea uno a partir de las hipótesis del investigador (y así Jorge de Burgos, nombrado a propósito de Borges, ejecuta una idea que éste ya había fabulado en La Muerte y la Brújula). Entonces ¿en qué queda la modernidad cuando ésta se ha demostrado equivocada, o al menos insuficiente para dar cuenta de la complejidad del mundo?

Por una parte podemos decir que esa es la pregunta del texto. Y podemos decir que hay algunas respuestas que Eco rechaza. En particular, el refugio en el sinsentido que realiza Adso (que, de alguna forma es el refugio general de la cultura contemporánea tras ese reconocimiento). En última instancia, sigue siendo cierto que se pueden decir cosas de Brunello, y que incluso si no hay plan articulador, se pueden obtener conclusiones entre las cosas particulares. Y para obtener buenas conclusiones uno pudiera pensar que todavía habría vida en la vieja modernidad incluso cuando se sabe que estaba equivocada.

En las Apostillas, Eco discute lo que él entiende por actitud postmoderna: Que consiste básicamente en el lugar reflexivo, en el cual ya no se pueden decir las cosas directa e inocentemente (y ese es el problema de escritura básica en el Nombre de la Rosa, escribir en una época en que se puede decir como Snoopy porque nadie está consciente que está hablando como Snoopy). Pero el punto de ser postmoderno es reconocer esa salida de la inocencia no para anular lo que la mirada inocente observaba, sino precisamente para seguirla observando después de la salida de la inocencia:

Pienso que la actitud posmoderna es como la del que ama a una mujer muy culta y sabe que no puede decirle «te amo desesperadamente», porque sabe que ella sabe (y que ella sabe que él sabe) que esas frases ya las ha escrito Liala. Podrá decir: «Como diría Liala, te amo desesperadamente». En ese momento, habiendo evitado la falsa inocencia, habiendo dicho claramente que ya no se puede hablar de manera inocente, habrá logrado sin embargo decirle a la mujer lo que quería decirle: que la ama, pero que la ama en una época en que la inocencia se ha perdido. Si la mujer entra en el juego, habrá recibido de todos modos una declaración de amor (Eco, Apostillas al Nombre de la Rosa)

En ese sentido, lo que se busca es precisamente -cuando se ha perdido la inocencia- poder todavía hablar con verdad. Al fin y al cabo, la novela moderna -es cosa de recordar el Quijote– ya desde sus inicios había jugado con el tema de la verdad y las interpretaciones. Lo relevante es que se lograr a través de ese juego, y no quedarse solamente en él.

 

NOTA FINAL. Tengo la impresión, que podría estar muy equivocada, que es en la literatura italiana del pasado siglo donde uno puede encontrar las defensas de la modernidad más claras, y ello en autores que conocen y juegan con todas las reflexividades post-modernas. El Barón Rampante de Calvino es, en buena parte, una fábula sobre la Ilustración; y escrita por un autor que también escribió Si en una noche de invierno un viajero. La oposición entre modernidad y post-modernidad parece ser común a otras tierras, pero en la vieja península no es tan clara dicha oposición.

La Actualidad de la Dialéctica de la Ilustración

La teoría crítica clásica, y este es uno de sus textos fundamentales, ha conocido tiempos mejores. Quienes tienen el temperamento crítico probablemente no se vean atraídos por una visión que siendo muy crítica del proyecto moderno no es sólo critica de éste; y que más aún, hace la crítica desde ese mismo proyecto. Quienes basan su talante crítico en una defensa de los grupos dominados y de sus resistencias, no se verán atraídos hacia una tradición que nunca creyó mucho en ello y que además sospechaba sobremanera de la cultura popular de masas.

Con todo algunas de sus tesis centrales bien pueden ser útiles para entender el mundo contemporáneo. Una cita en particular nos será útil al respecto:

Ella [la Ilustración] contempla las pasiones “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”. El orden totalitario se ha tomado esto absolutamente en serio. Sustraído al control de su propia clase, que mantuvo al hombre de negocios del siglo XIX en el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo que ahorra a sus pueblos los sentimientos morales mediante una disciplina de hierro, no necesita ya guardar una disciplina alguna. En contra del imperativo categórico y en tanto más profunda concordancia con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de modos de comportamiento (Dialéctica de la Ilustración, Excursus II: Juliette, o Ilustración y Moral, p 133-134, Trotta).

La Ilustración, así se inicia el libro, es el intento de liberar a los seres humanos a través de una razón instrumental y dominadora, a través del dominio sobre la naturaleza. Pero en su evolución, la razón -que no conoce otros límites que los que ella se pone a sí misma- empieza a traspasa su visión instrumental hacia los seres humanos que inicialmente era la idea liberar y se transforma entonces en barbarie. Adorno y Horkheimer, escribiendo durante la II Guerra Mundial, tenían muy en claro de qué barbarie se estaba hablando.

Ahora bien, la tesis como tal ha sido discutida, y se ha contra-argumentado que la barbarie de los totalitarismos no fue un producto de la Ilustración y de la modernidad, sino de su reacción: Que si pensamos en la razón ilustrada como una razón individualizante, entonces los colectivismos que produjeron la barbarie fueron contra-modernos. Y pensada así la modernidad bien podríamos aducir que no es casual que ellos no ocurrieran en la vertiente más individualizada (y menos racionalista y más empirista si se quiere insistir en ese punto) de la modernidad que es la anglo-sajona (países en los cuales nunca hubo fascismos relevantes en la época).

Lo anterior puede ser suficiente para defender la idea que la Ilustración no lleva necesariamente a las barbaries de mitad del siglo XX, pero sigue siendo insuficiente (un cop-out). Porque esas mismas barbaries sólo son posibles con la razón ilustrada (antes de la modernidad hay otro tipo de barbarie, pero no las experimentadas en esa época). Y más aún, bien se puede aducir que si la razón individualizante no tuvo esos resultados fue debido a la persistencia en ella de moralidades para-racionales, o sea al hecho que no se ha llevado a la pura razón ilustrada a su límite. Pero ello, si esa fuera la razón, resulta insuficiente como límite; como lo muestra el hecho que esas mismas sociedades si bien no cayeron en formas tan explícitas y notorias de barbarie si la usan de forma rutinaria en sus operaciones: El capitalismo se basa en tratar a los otros (clientes, competidores etc.) como medios no como fines. Usualmente ello no produce mayores consecuencias (que quien vende un automóvil sólo vea a su cliente como una cantidad de dinero a ser conseguido no pude producir algo peor que una mala compra), pero en algunos casos sí las tiene (por ejemplo, las acciones de las tabacaleras en relación al cáncer, o de prácticamente toda la industria y todos los consumidores de bienes electrónicos de consumo en relación a quienes producen esos bienes).

En otras palabras, efectivamente vivimos en un mundo en que la razón impele a tratar a los otros como cosas; y esto va desde las situaciones triviales (en que, en realidad, usufructuamos de ser tratados como cosas) hasta las más cercanas a la barbarie. El hecho que, por lo tanto, la Ilustración produce su propia forma de barbarie y que ninguna variante de ella está libre de esa posibilidad debiera a nosotros, a principios del siglo XXI, ser claro y no debiera ser olvidado. No estará de más recordar que los EE.UU -presuntamente uno de los países que no había pasado por esa barbarie- es un país en que hace unos pocos años se discutía sobre la legitimidad de la tortura (y donde candidatos que la defendieron fueron aplaudidos en debates al respecto).

 

NOTA 1. Una respuesta a dichas posibilidades sería abandonar completa la razón ilustrada y moderna, y así sin razón que domine evitaríamos ese problema. Pero eso sería tener la infantil idea que es posible tener garantías contra la barbarie. No hay sistema de pensamiento que pueda evitar esa posibilidad, y no será necesario hacer notar todas las formas de barbarie que no esperaron al despliegue de la razón instrumental. Y por otro lado la razón instrumental no sólo produjo Auschwitz si se quiere, también la penicilina; no creo que, con todas las críticas, sea algo que efectivamente quisiéramos abandonar.

NOTA 2. Hasta aquí hemos adoptado la equivalencia razón=Ilustración. Pero ¿es sostenible? La idea de basar los resguardos morales contra la barbarie en la pura razón no es la única alternativa -aún cuando, desde Kant y el utilitarismo como variantes de ello, haya sido filosóficamente dominante en los últimos siglos. Sin embargo, la Ilustración escocesa es resueltamente una teoría de los sentimientos morales, y muy negadora de la relevancia de la razón en ese ámbito. La Ilustración tenía más alternativas de las que efectivamente fueron tomadas y desarrolladas.

NOTA 3. Hay un límite en la cosificación de la persona. Normalmente lo cosificado son los otros, pero el propio actor no se cosifica a sí mismo. El solipsismo que está tan enraizado en el proyecto moderno (tanto Descartes, desde el racionalismo, como Berkeley, desde el empirismo, para usar autores prominentes en el despliegue del pensamiento moderno, luchan contra ello, y ambos lo resuelven externamente: a través de Dios; pero en sí mismo, el actor no puede salir de su solipsismo) facilita enormemente entonces la cosificación de los otros.

NOTA 4. No tratar a las personas como cosas parece una de las declaraciones morales de sentido común (un sentimiento moral) relativamente obvias. Ahora, ¿no hay forma de tener una visión naturalista de los seres humanos -i.e que son cosas- que no caiga en la barbarie? Creo que sí. Pero esto requiere una conceptualización más amplia de las cosas, de la naturaleza: En otras palabras, lo anterior divide al mundo en cosas (sobre las que se actúa) y personas (que actúan), pero entonces es acertado reconocer que la Naturaleza, las cosas, si actúan y sí reaccionan (y por lo tanto, no son puro espacio donde ejercer una dominación). El problema no es la identificación de las personas como una de las cosas, es la idea que existen cosas inertes; la razón dominadora lo que intenta es que exista un actor (el que domina), y frente a ello oponer entonces la multiplicidad de la acción, que supera y va más allá de sólo lo humano. Para evitar la barbarie entonces un naturalismo debiera reconocer que ‘tratar a lo otro como cosa a ser actuada’ ni siquiera es adecuado para tratar a la Naturaleza no-humana.

La posibilidad del Conocimiento en la Filosofía Europea de la Modernidad Temprana

Es quizás una de las señales que, en el campo del pensamiento todavía seguimos bajo la égida del pensamiento moderno (y con ello nos referimos en particular a su período temprano, antes del siglo XIX) es que todavía es común encontrarse con la idea que las preguntas fundamentales son de índole epistemológica: que antes que cualquier otra cosa, tenemos que preguntarnos sobre cómo es posible conocer. Esa es una forma de preguntar que se inicia en la modernidad. Obviamente la pregunta por el conocimiento es previa, no fue la modernidad la que inventó el escepticismo, por ejemplo; pero no había adquirido hasta los siglos XVII-XVIII la centralidad que todavía tiene. Pensemos, de hecho, en las ocasiones que transformamos una pregunta de orden del contenido en una de orden epistemológico (‘debieran gobernar los mejores’ ‘¿cómo sabemos quienes son los mejores’; o esa identificación de los mejores con los que ‘conocen’ que se llama tecnocracia).

La apoteosis de ese modo de pensamiento es, que duda cabe, como lo muestra su continua influencia y centralidad, el proyecto crítico de Kant. Es allí donde la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento adquiere mayor claridad. Más aún, su respuesta se ha mantenido central, y desde ella examinaremos el problema.

Planteada la pregunta del conocimiento como una pregunta de un sujeto que conoce a un objeto aparece, de inmediato, la pregunta sobre la posible adecuación de ese conocer: ¿Cómo puede suceder que conozcamos esa externidad que es el objeto? Es una pregunta que no ha perdido, como tal, fuerza y reverbera en, por ejemplo, en las preguntas de cómo es posible la utilidad de las matemáticas en la descripción de la naturaleza.

La respuesta kantiana fue, siendo muy burdos, ‘internalizar’ el objeto: Este es construido por las categorías del sujeto. Kant se cuidó en plantear que hay ‘algo’ (el noúmeno) que queda fuera de ello, y que en cierta medida presenta la variedad que, cuando es observada tras el tamiz de las categorías del sujeto, es transformado en objeto para nosotros. Luego nuestro conocimiento de mundo de los fenómenos está garantizado como correcto. La respuesta de Kant sigue estando en la base de múltiples otras ideas. Los múltiples constructivismos no dejan de ser, finalmente, ampliaciones de esa ideas. El falsacionismo popperiano, que plantea que las categorías no constituyen el mundo -lo que se manifiesta en el hecho que hay experiencias fueras de ellas- nos sigue insistiendo que es el sujeto el que pone la teoría (es el sujeto el que conjetura). Luego, no puede existir garantía de corrección, en eso Popper es tan escéptico como Hume, pero es a través de las categorías e ideas del sujeto que se puede explorar el mundo. Lo que conocemos es puesto por el sujeto (el objeto tiene un rol negativo -falsar- no positivo en el desarrollo del conocimiento). La ‘solución’ hegeliana consiste, finalmente, en radicalizar la interiorización del objeto: Si eliminamos el númeno, entonces sólo queda el mundo de la experiencia -y en ella por lo tanto la posibilidad de conocimiento se vuelve a garantizar. El objeto es algo que pone el sujeto (una de las formas en que se desarrolla la conciencia).

Frente a toda esta tradición estimo que resulta más adecuado disolver la diferencia sujeto-objeto. O en otras palabras, recordar la respuesta de Spinoza frente a este problema.

¿Por qué podemos conocer el mundo? Porque somos parte del mundo.

Esto no es sólo una afirmación general y del ‘pensamiento’. La teoría de Spinoza del conocimiento usa recurrentemente la afirmación que, finalmente, somos un cuerpo, y estamos hablando de un cuerpo que conoce.

En la medida en que compartimos cualidades con el mundo, entonces la posibilidad del conocimiento está dada. Esta visión tiene además la bonita consecuencia que no sólo nos dice que existen aspectos del mundo sobre el cual tenemos buen conocimiento sino también nos dice que es necesario que ese conocimiento este incompleto (i.e siempre estaremos equivocados en algo). Al fin y al cabo, las ideas erróneas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las verdaderas(*)

Intentar disolver la diferencia sujeto-objeto, tan cara a la modernidad ‘realmente existente’, es un proyecto de interés: Reconocer al sujeto como parte del mundo es una exploración que nos permite solucionar muchos de los problemas y aporías recurrentes en nuestras formas de pensar. Spinoza nos muestra, al basarse firmamente en disolver lo anterior, una posibilidad de una modernidad alternativa.

 

* NOTA: Esta característica, por cierto, no es exclusiva de Spinoza: Es algo que, de hecho, comparte con la argumentación hegeliana.

Burawoy sobre movimientos sociales y la contra-mercantilización.

Ayer 23 de Julio fui a una conferencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la U. de Chile en la que Michael Burawoy habló de ‘Facing an Unequal World’. Bien interesante. Así que ahora procedemos a resumir lo que más me pareció relevante de la conferencia y a hacer algunos comentarios.

La idea fundamental es que para poder entender, básicamente, los movimientos sociales de los últimos años es el contexto del avance del neoliberalismo en el mundo. Y ello se entiende mejor si se lo analiza a partir de de las ideas clásicas de Polanyi en La Gran Transformación. Polanyi hablando del proceso de mercantilización en el siglo XIX lo que propone es que, en ultima instancia, el avance del mercado lo que produce es un contra-movimiento, el mercado autorregulado no es sustentable finalmente: termina amenazando la continuación de la sociedad y por ello la sociedad procede a regularlo. Por lo tanto, los movimientos sociales han de entenderse en general como formas de contra-mercantilizar

Lo que hace Burawoy es plantear que uno tiene que complejizar esta idea básica. Lo fundamental es que lo que Polanyi había visto como un sólo movimiento -que habría probado de una vez por todas que el mercado autorregulado no funciona- en
realidad es más bien tres olas distintas. Y cada una de estas olas no es solamente una repetición de un movimiento hacia y desde la mercantilización sino que tiene características distintas. Para ello Burawoy recupera la idea de Polanyi de una mercancia ficticia: un bien que si se mercantiliza por completo ve amenazado su valor de uso (y deja de funcionar). Además varían los actores involucrados en el contra-movimiento.

En un esquema:

Ola Cronología Mercancía Ficticia Actor Teoría
Primera Ola 1795-1914 Trabajo Comunidad Local Espontaneidad
Segunda Ola 1914-1974 Dinero (+T) Estado Nacional Emancipación
Tercera Ola 1974- Naturaleza (+D + T) Sociedad Global Protección

Uno puede observar, entonces, como los movimientos sociales de los últimos años se ubican como formas de protegerse frente al mercado en relación a estas mercancías ficticias: Frente a la mercantilización de la naturaleza, y en particular del acceso a la tierra (y como muchos son excluidos de ella), frente a la mercantilización total del dinero, expresado en el
capital financiero sin límites y en disputas sobre endeudamiento, y frente a la mercantilización del trabajo, expresado en la ola actual como precarización.

Parte de las conclusiones de Burawoy se detuvieron en la relación con el Estado de los movimientos sociales actuales. En parte enfatizó que existe una desconfianza hacia el Estado, visto éste como algo coludido con el capital; y que existe en general una emergente, pero todavía no establecida, visión de una democracia participativa. Además ¿cuál es el actor encargado del contra-movimiento de esta tercera ola? Porque el Estado habría sido el actor de la segunda, pero ya no correspondería a una ola que ocurre a un nivel global. De hecho, en ese sentido, Burawoy enfatizó la posibilidad que no existiera un contra-movimiento en esta tercera ola. La sociedad no funcionaría como un sistema auto-regulado con mecanismos de retro-alimentación que garanticen la existencia de correcciones.

Hasta aquí Burawoy. Ahora los comentarios

  1. Lo primero es en relación al carácter de esos contra-movimientos. Recordemos, Wallerstein dixit, que el capitalismo es una máquina que se basa en el crecimiento. Ahora, en cada ola lo que ha pasado es que la mercancía ficticia en cuestión es una cuya reproducción y uso se encontraría amenazado y que resulta crucial para la reproducción y el crecimiento del capitalismo. Pensemos en el caso del trabajo: Los resguardos al trabajador lo que permiten es que los trabajadores se reproduzcan y además promover su productividad (i.e a través de educación por ejemplo). Las crisis financieras terminan afectando la posibilidad del uso como medio del intercambio y del funcionamiento de los mecanismos de crédito -que son cruciales para el crecimiento. En ese sentido, podemos explicar porque se han dado estas olas: En cada situación el capitalismo se enfrenta a una crisis de un recurso que se mercantiliza por su expansión pero que su pura mercantilización puede afectar el crecimiento posterior del capitalismo. Por decirlo de alguna forma, las razones del contra-movimiento no son puramente anti-capitalistas o productos de movimientos sociales que se enfrentan a la mercantilización.
  2. Con lo que pasamos al segundo tema que es el carácter del Estado. Una cosa importante de recordar es que el Estado ha sido un actor crucial en cada ola de mercantilización: Una de las cosas que Polanyi enfatizaba es que mercantilizar a la sociedad requiere de una fuerte intervención estatal. Y al mismo tiempo ha sido un actor crucial para cada contra-movimiento. Puede que el actor que genera el contra-movimiento no sea el Estado, como por ejemplo en la primera ola, pero es el Estado el que ejecuta las medidas que lo permiten. En este sentido, y pensando en el primer punto, usando el marco del propio Burawoy, el Estado sí parece funcionar como el comité ejecutivo de la burguesía, al menos de cuando en cuando, y es allí donde se juegan los procesos de ‘corrección’.

Más en general, de alguna forma, nos hemos olvidado que los Estados tienen poder -al fin y al cabo, siguen manteniendo control de medios de violencia- y que hay una razón por la cual, siguiendo el razonamiento de Burawoy, los Estados son cooptados: porque su cooptación es relevante porque efectivamente manejan recursos. Pensar el Estado como un agente sin poder ha sido uno de los trucos más ingeniosos de la ideología de la mercantilización.

El Fin de la Certidumbre

Una característica que llama la atención cuando uno lee casi cualquier texto de filosofía tradicional -digamos, hasta antes del siglo XX- es la centralidad de la búsqueda de un conocimiento cierto, o de hecho la conflación de la idea de conocimiento con la de conocimiento cierto y confiable. Lo que no tiene base sólida, incontrovertible, no vale mucho y no cuenta como conocimiento; y descubrir que algo no tiene esa base sólida es suficiente para desmontar la pretensión de verdad asociada. El mismo tipo de razonamiento se aplica también a discusiones sobre ética (si no hay regla absoluta, entonces todo está permitido -recordemos a Dostoyevski) o incluso estética.

El caso es que ese modo, esa dicotomía, es una de las cosas que con el desarrollo de la modernidad ha ido progresivamente perdiendo peso. Así, por ejemplo pensemos en el caso de la ciencia. Con Kant la pregunta fundamental era como era posible la física pura: la obtención de afirmaciones sobre la naturaleza que eran universalmente válidas y verdaderas. Cuando la física netwtoniana apareció como insuficiente, entonces pasamos de lo incontrovertible de las afirmaciones a lo incontrovertible del método. En ese paso se repitió la idea que o había conocimiento (un método) válido universalmente o todo vale. Pero con el correr del tiempo cada día eso ha perdido fuerza -y la idea que las afirmaciones científicas tienen valor aun cuando no puedan ser ni presentar certeza total ya sea como contenido o como método ha adquirido fuerza. En general, para decirlo de otro modo que tener buenas razones no implica tener razones incontrovertibles y bien fundamentadas. Nos hemos acostumbrado, por decirlo de alguna forma, a un conocimiento sin fundamentos, pero del cual todavía se puede dar cuenta.

No tengo claro, pero supongo que es más desconocimiento que otra cosa, si hay un modelo de pensamiento que de cuenta de lo anterior; pero de hecho creo que dice más bien de una actitud de pensamiento que se ha expandido con la modernidad. En algún sentido, David Hume era ya un precursor de aquello: el hecho que, por ejemplo, de la causalidad no tuviéramos más razón que la costumbre y el hábito, y que no tuviera mayor fundamento, no era óbice para, en la práctica, seguir usando dicha concepción.

De alguna forma, podemos plantear que hemos pasado de la idea de la razón como entregando fundamentos a la idea de la razón como entregando asociaciones.