Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos. Notas de Lectura

Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.

El Nombre de la Rosa como novela de la modernidad

El Nombre de la Rosa es la primera de las novelas de Eco, la más famosa, y de las tres que he leído (El Péndulo de Foucault y Baudolino fueran las otras) la mejor. No estará de más, a propósito de su muerte, escribir algunas palabras al respecto, que serán extremadamente obvias, pero que quizás no estén de más mencionar.

La novela es básicamente una defensa de los valores básicos de la modernidad. Lo cual es más interesante cuando esa defensa se hace en una historia que, el mismo Eco lo enfatizaba en las Apostillas, el héroe es derrotado. Secundariamente es también mostrar cómo las ideas de la modernidad nacen en un y de un contexto medieval (nuevamente, Eco enfatizaba el trabajo en hacer creíble, medieval, los pensamientos y acciones de sus protagonistas).

Fray Guillermo de Baskerville es un nominalista: Que es una doctrina medieval que subyace a todo el pensamiento moderno. La idea que lo real son los objetos particulares y que los conceptos generales son sólo nombres es predominante en la modernidad. La doctrina que los signos nos hablan de las cosas particulares, y que ahí podemos sacar conclusiones sobre otros signos particulares (y que lo general es finalmente lo que permite hacer esas traducciones) no sólo es moderna, sino que de hecho captura la función de las leyes (que es lo que opera como ‘general’ en la modernidad) al explicar el mundo. Nuevamente, el mismo Eco nos dice que la novela de detectives es una novela filosófica -es sobre la capacidad de comprender el mundo-, así que no por nada el protagonista es un detective. El caso es que en la modernidad la figura del detective puede ocupar ese puesto.

Fray Guillermo de Baskerville es al mismo tiempo alguien que cree en la verdad objetiva de las cosas y en la necesidad de la discusión. Al discutir con Jorge de Burgos el punto en contención no es la verdad -ambos creen, finalmente, en verdades similares- sino en la necesidad de la discusión, y que un mundo de discusión es mejor que un mundo de inquisiciones. El punto de la risa no es que ella sea corrosiva y destruya la verdad (esa es precisamente la opinión de Jorge, no de Guillermo), sino lo que permite para alimentar la búsqueda de la verdad. Y nuevamente, eso es particularmente moderno (en la actualidad somos más cercanos a defender la bondad de discutir en torno a la imposibilidad de la verdad, pero eso es otro punto).

Y se podría continuar. Ahora pasemos al segundo punto obvio: Que el modernista fracasa. Sucede que no había ningún plan, y para peor el asesino crea uno a partir de las hipótesis del investigador (y así Jorge de Burgos, nombrado a propósito de Borges, ejecuta una idea que éste ya había fabulado en La Muerte y la Brújula). Entonces ¿en qué queda la modernidad cuando ésta se ha demostrado equivocada, o al menos insuficiente para dar cuenta de la complejidad del mundo?

Por una parte podemos decir que esa es la pregunta del texto. Y podemos decir que hay algunas respuestas que Eco rechaza. En particular, el refugio en el sinsentido que realiza Adso (que, de alguna forma es el refugio general de la cultura contemporánea tras ese reconocimiento). En última instancia, sigue siendo cierto que se pueden decir cosas de Brunello, y que incluso si no hay plan articulador, se pueden obtener conclusiones entre las cosas particulares. Y para obtener buenas conclusiones uno pudiera pensar que todavía habría vida en la vieja modernidad incluso cuando se sabe que estaba equivocada.

En las Apostillas, Eco discute lo que él entiende por actitud postmoderna: Que consiste básicamente en el lugar reflexivo, en el cual ya no se pueden decir las cosas directa e inocentemente (y ese es el problema de escritura básica en el Nombre de la Rosa, escribir en una época en que se puede decir como Snoopy porque nadie está consciente que está hablando como Snoopy). Pero el punto de ser postmoderno es reconocer esa salida de la inocencia no para anular lo que la mirada inocente observaba, sino precisamente para seguirla observando después de la salida de la inocencia:

Pienso que la actitud posmoderna es como la del que ama a una mujer muy culta y sabe que no puede decirle «te amo desesperadamente», porque sabe que ella sabe (y que ella sabe que él sabe) que esas frases ya las ha escrito Liala. Podrá decir: «Como diría Liala, te amo desesperadamente». En ese momento, habiendo evitado la falsa inocencia, habiendo dicho claramente que ya no se puede hablar de manera inocente, habrá logrado sin embargo decirle a la mujer lo que quería decirle: que la ama, pero que la ama en una época en que la inocencia se ha perdido. Si la mujer entra en el juego, habrá recibido de todos modos una declaración de amor (Eco, Apostillas al Nombre de la Rosa)

En ese sentido, lo que se busca es precisamente -cuando se ha perdido la inocencia- poder todavía hablar con verdad. Al fin y al cabo, la novela moderna -es cosa de recordar el Quijote– ya desde sus inicios había jugado con el tema de la verdad y las interpretaciones. Lo relevante es que se lograr a través de ese juego, y no quedarse solamente en él.

 

NOTA FINAL. Tengo la impresión, que podría estar muy equivocada, que es en la literatura italiana del pasado siglo donde uno puede encontrar las defensas de la modernidad más claras, y ello en autores que conocen y juegan con todas las reflexividades post-modernas. El Barón Rampante de Calvino es, en buena parte, una fábula sobre la Ilustración; y escrita por un autor que también escribió Si en una noche de invierno un viajero. La oposición entre modernidad y post-modernidad parece ser común a otras tierras, pero en la vieja península no es tan clara dicha oposición.

La Actualidad de la Dialéctica de la Ilustración

La teoría crítica clásica, y este es uno de sus textos fundamentales, ha conocido tiempos mejores. Quienes tienen el temperamento crítico probablemente no se vean atraídos por una visión que siendo muy crítica del proyecto moderno no es sólo critica de éste; y que más aún, hace la crítica desde ese mismo proyecto. Quienes basan su talante crítico en una defensa de los grupos dominados y de sus resistencias, no se verán atraídos hacia una tradición que nunca creyó mucho en ello y que además sospechaba sobremanera de la cultura popular de masas.

Con todo algunas de sus tesis centrales bien pueden ser útiles para entender el mundo contemporáneo. Una cita en particular nos será útil al respecto:

Ella [la Ilustración] contempla las pasiones “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”. El orden totalitario se ha tomado esto absolutamente en serio. Sustraído al control de su propia clase, que mantuvo al hombre de negocios del siglo XIX en el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo que ahorra a sus pueblos los sentimientos morales mediante una disciplina de hierro, no necesita ya guardar una disciplina alguna. En contra del imperativo categórico y en tanto más profunda concordancia con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de modos de comportamiento (Dialéctica de la Ilustración, Excursus II: Juliette, o Ilustración y Moral, p 133-134, Trotta).

La Ilustración, así se inicia el libro, es el intento de liberar a los seres humanos a través de una razón instrumental y dominadora, a través del dominio sobre la naturaleza. Pero en su evolución, la razón -que no conoce otros límites que los que ella se pone a sí misma- empieza a traspasa su visión instrumental hacia los seres humanos que inicialmente era la idea liberar y se transforma entonces en barbarie. Adorno y Horkheimer, escribiendo durante la II Guerra Mundial, tenían muy en claro de qué barbarie se estaba hablando.

Ahora bien, la tesis como tal ha sido discutida, y se ha contra-argumentado que la barbarie de los totalitarismos no fue un producto de la Ilustración y de la modernidad, sino de su reacción: Que si pensamos en la razón ilustrada como una razón individualizante, entonces los colectivismos que produjeron la barbarie fueron contra-modernos. Y pensada así la modernidad bien podríamos aducir que no es casual que ellos no ocurrieran en la vertiente más individualizada (y menos racionalista y más empirista si se quiere insistir en ese punto) de la modernidad que es la anglo-sajona (países en los cuales nunca hubo fascismos relevantes en la época).

Lo anterior puede ser suficiente para defender la idea que la Ilustración no lleva necesariamente a las barbaries de mitad del siglo XX, pero sigue siendo insuficiente (un cop-out). Porque esas mismas barbaries sólo son posibles con la razón ilustrada (antes de la modernidad hay otro tipo de barbarie, pero no las experimentadas en esa época). Y más aún, bien se puede aducir que si la razón individualizante no tuvo esos resultados fue debido a la persistencia en ella de moralidades para-racionales, o sea al hecho que no se ha llevado a la pura razón ilustrada a su límite. Pero ello, si esa fuera la razón, resulta insuficiente como límite; como lo muestra el hecho que esas mismas sociedades si bien no cayeron en formas tan explícitas y notorias de barbarie si la usan de forma rutinaria en sus operaciones: El capitalismo se basa en tratar a los otros (clientes, competidores etc.) como medios no como fines. Usualmente ello no produce mayores consecuencias (que quien vende un automóvil sólo vea a su cliente como una cantidad de dinero a ser conseguido no pude producir algo peor que una mala compra), pero en algunos casos sí las tiene (por ejemplo, las acciones de las tabacaleras en relación al cáncer, o de prácticamente toda la industria y todos los consumidores de bienes electrónicos de consumo en relación a quienes producen esos bienes).

En otras palabras, efectivamente vivimos en un mundo en que la razón impele a tratar a los otros como cosas; y esto va desde las situaciones triviales (en que, en realidad, usufructuamos de ser tratados como cosas) hasta las más cercanas a la barbarie. El hecho que, por lo tanto, la Ilustración produce su propia forma de barbarie y que ninguna variante de ella está libre de esa posibilidad debiera a nosotros, a principios del siglo XXI, ser claro y no debiera ser olvidado. No estará de más recordar que los EE.UU -presuntamente uno de los países que no había pasado por esa barbarie- es un país en que hace unos pocos años se discutía sobre la legitimidad de la tortura (y donde candidatos que la defendieron fueron aplaudidos en debates al respecto).

 

NOTA 1. Una respuesta a dichas posibilidades sería abandonar completa la razón ilustrada y moderna, y así sin razón que domine evitaríamos ese problema. Pero eso sería tener la infantil idea que es posible tener garantías contra la barbarie. No hay sistema de pensamiento que pueda evitar esa posibilidad, y no será necesario hacer notar todas las formas de barbarie que no esperaron al despliegue de la razón instrumental. Y por otro lado la razón instrumental no sólo produjo Auschwitz si se quiere, también la penicilina; no creo que, con todas las críticas, sea algo que efectivamente quisiéramos abandonar.

NOTA 2. Hasta aquí hemos adoptado la equivalencia razón=Ilustración. Pero ¿es sostenible? La idea de basar los resguardos morales contra la barbarie en la pura razón no es la única alternativa -aún cuando, desde Kant y el utilitarismo como variantes de ello, haya sido filosóficamente dominante en los últimos siglos. Sin embargo, la Ilustración escocesa es resueltamente una teoría de los sentimientos morales, y muy negadora de la relevancia de la razón en ese ámbito. La Ilustración tenía más alternativas de las que efectivamente fueron tomadas y desarrolladas.

NOTA 3. Hay un límite en la cosificación de la persona. Normalmente lo cosificado son los otros, pero el propio actor no se cosifica a sí mismo. El solipsismo que está tan enraizado en el proyecto moderno (tanto Descartes, desde el racionalismo, como Berkeley, desde el empirismo, para usar autores prominentes en el despliegue del pensamiento moderno, luchan contra ello, y ambos lo resuelven externamente: a través de Dios; pero en sí mismo, el actor no puede salir de su solipsismo) facilita enormemente entonces la cosificación de los otros.

NOTA 4. No tratar a las personas como cosas parece una de las declaraciones morales de sentido común (un sentimiento moral) relativamente obvias. Ahora, ¿no hay forma de tener una visión naturalista de los seres humanos -i.e que son cosas- que no caiga en la barbarie? Creo que sí. Pero esto requiere una conceptualización más amplia de las cosas, de la naturaleza: En otras palabras, lo anterior divide al mundo en cosas (sobre las que se actúa) y personas (que actúan), pero entonces es acertado reconocer que la Naturaleza, las cosas, si actúan y sí reaccionan (y por lo tanto, no son puro espacio donde ejercer una dominación). El problema no es la identificación de las personas como una de las cosas, es la idea que existen cosas inertes; la razón dominadora lo que intenta es que exista un actor (el que domina), y frente a ello oponer entonces la multiplicidad de la acción, que supera y va más allá de sólo lo humano. Para evitar la barbarie entonces un naturalismo debiera reconocer que ‘tratar a lo otro como cosa a ser actuada’ ni siquiera es adecuado para tratar a la Naturaleza no-humana.

La posibilidad del Conocimiento en la Filosofía Europea de la Modernidad Temprana

Es quizás una de las señales que, en el campo del pensamiento todavía seguimos bajo la égida del pensamiento moderno (y con ello nos referimos en particular a su período temprano, antes del siglo XIX) es que todavía es común encontrarse con la idea que las preguntas fundamentales son de índole epistemológica: que antes que cualquier otra cosa, tenemos que preguntarnos sobre cómo es posible conocer. Esa es una forma de preguntar que se inicia en la modernidad. Obviamente la pregunta por el conocimiento es previa, no fue la modernidad la que inventó el escepticismo, por ejemplo; pero no había adquirido hasta los siglos XVII-XVIII la centralidad que todavía tiene. Pensemos, de hecho, en las ocasiones que transformamos una pregunta de orden del contenido en una de orden epistemológico (‘debieran gobernar los mejores’ ‘¿cómo sabemos quienes son los mejores’; o esa identificación de los mejores con los que ‘conocen’ que se llama tecnocracia).

La apoteosis de ese modo de pensamiento es, que duda cabe, como lo muestra su continua influencia y centralidad, el proyecto crítico de Kant. Es allí donde la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento adquiere mayor claridad. Más aún, su respuesta se ha mantenido central, y desde ella examinaremos el problema.

Planteada la pregunta del conocimiento como una pregunta de un sujeto que conoce a un objeto aparece, de inmediato, la pregunta sobre la posible adecuación de ese conocer: ¿Cómo puede suceder que conozcamos esa externidad que es el objeto? Es una pregunta que no ha perdido, como tal, fuerza y reverbera en, por ejemplo, en las preguntas de cómo es posible la utilidad de las matemáticas en la descripción de la naturaleza.

La respuesta kantiana fue, siendo muy burdos, ‘internalizar’ el objeto: Este es construido por las categorías del sujeto. Kant se cuidó en plantear que hay ‘algo’ (el noúmeno) que queda fuera de ello, y que en cierta medida presenta la variedad que, cuando es observada tras el tamiz de las categorías del sujeto, es transformado en objeto para nosotros. Luego nuestro conocimiento de mundo de los fenómenos está garantizado como correcto. La respuesta de Kant sigue estando en la base de múltiples otras ideas. Los múltiples constructivismos no dejan de ser, finalmente, ampliaciones de esa ideas. El falsacionismo popperiano, que plantea que las categorías no constituyen el mundo -lo que se manifiesta en el hecho que hay experiencias fueras de ellas- nos sigue insistiendo que es el sujeto el que pone la teoría (es el sujeto el que conjetura). Luego, no puede existir garantía de corrección, en eso Popper es tan escéptico como Hume, pero es a través de las categorías e ideas del sujeto que se puede explorar el mundo. Lo que conocemos es puesto por el sujeto (el objeto tiene un rol negativo -falsar- no positivo en el desarrollo del conocimiento). La ‘solución’ hegeliana consiste, finalmente, en radicalizar la interiorización del objeto: Si eliminamos el númeno, entonces sólo queda el mundo de la experiencia -y en ella por lo tanto la posibilidad de conocimiento se vuelve a garantizar. El objeto es algo que pone el sujeto (una de las formas en que se desarrolla la conciencia).

Frente a toda esta tradición estimo que resulta más adecuado disolver la diferencia sujeto-objeto. O en otras palabras, recordar la respuesta de Spinoza frente a este problema.

¿Por qué podemos conocer el mundo? Porque somos parte del mundo.

Esto no es sólo una afirmación general y del ‘pensamiento’. La teoría de Spinoza del conocimiento usa recurrentemente la afirmación que, finalmente, somos un cuerpo, y estamos hablando de un cuerpo que conoce.

En la medida en que compartimos cualidades con el mundo, entonces la posibilidad del conocimiento está dada. Esta visión tiene además la bonita consecuencia que no sólo nos dice que existen aspectos del mundo sobre el cual tenemos buen conocimiento sino también nos dice que es necesario que ese conocimiento este incompleto (i.e siempre estaremos equivocados en algo). Al fin y al cabo, las ideas erróneas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las verdaderas(*)

Intentar disolver la diferencia sujeto-objeto, tan cara a la modernidad ‘realmente existente’, es un proyecto de interés: Reconocer al sujeto como parte del mundo es una exploración que nos permite solucionar muchos de los problemas y aporías recurrentes en nuestras formas de pensar. Spinoza nos muestra, al basarse firmamente en disolver lo anterior, una posibilidad de una modernidad alternativa.

 

* NOTA: Esta característica, por cierto, no es exclusiva de Spinoza: Es algo que, de hecho, comparte con la argumentación hegeliana.

Burawoy sobre movimientos sociales y la contra-mercantilización.

Ayer 23 de Julio fui a una conferencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la U. de Chile en la que Michael Burawoy habló de ‘Facing an Unequal World’. Bien interesante. Así que ahora procedemos a resumir lo que más me pareció relevante de la conferencia y a hacer algunos comentarios.

La idea fundamental es que para poder entender, básicamente, los movimientos sociales de los últimos años es el contexto del avance del neoliberalismo en el mundo. Y ello se entiende mejor si se lo analiza a partir de de las ideas clásicas de Polanyi en La Gran Transformación. Polanyi hablando del proceso de mercantilización en el siglo XIX lo que propone es que, en ultima instancia, el avance del mercado lo que produce es un contra-movimiento, el mercado autorregulado no es sustentable finalmente: termina amenazando la continuación de la sociedad y por ello la sociedad procede a regularlo. Por lo tanto, los movimientos sociales han de entenderse en general como formas de contra-mercantilizar

Lo que hace Burawoy es plantear que uno tiene que complejizar esta idea básica. Lo fundamental es que lo que Polanyi había visto como un sólo movimiento -que habría probado de una vez por todas que el mercado autorregulado no funciona- en
realidad es más bien tres olas distintas. Y cada una de estas olas no es solamente una repetición de un movimiento hacia y desde la mercantilización sino que tiene características distintas. Para ello Burawoy recupera la idea de Polanyi de una mercancia ficticia: un bien que si se mercantiliza por completo ve amenazado su valor de uso (y deja de funcionar). Además varían los actores involucrados en el contra-movimiento.

En un esquema:

Ola Cronología Mercancía Ficticia Actor Teoría
Primera Ola 1795-1914 Trabajo Comunidad Local Espontaneidad
Segunda Ola 1914-1974 Dinero (+T) Estado Nacional Emancipación
Tercera Ola 1974- Naturaleza (+D + T) Sociedad Global Protección

Uno puede observar, entonces, como los movimientos sociales de los últimos años se ubican como formas de protegerse frente al mercado en relación a estas mercancías ficticias: Frente a la mercantilización de la naturaleza, y en particular del acceso a la tierra (y como muchos son excluidos de ella), frente a la mercantilización total del dinero, expresado en el
capital financiero sin límites y en disputas sobre endeudamiento, y frente a la mercantilización del trabajo, expresado en la ola actual como precarización.

Parte de las conclusiones de Burawoy se detuvieron en la relación con el Estado de los movimientos sociales actuales. En parte enfatizó que existe una desconfianza hacia el Estado, visto éste como algo coludido con el capital; y que existe en general una emergente, pero todavía no establecida, visión de una democracia participativa. Además ¿cuál es el actor encargado del contra-movimiento de esta tercera ola? Porque el Estado habría sido el actor de la segunda, pero ya no correspondería a una ola que ocurre a un nivel global. De hecho, en ese sentido, Burawoy enfatizó la posibilidad que no existiera un contra-movimiento en esta tercera ola. La sociedad no funcionaría como un sistema auto-regulado con mecanismos de retro-alimentación que garanticen la existencia de correcciones.

Hasta aquí Burawoy. Ahora los comentarios

  1. Lo primero es en relación al carácter de esos contra-movimientos. Recordemos, Wallerstein dixit, que el capitalismo es una máquina que se basa en el crecimiento. Ahora, en cada ola lo que ha pasado es que la mercancía ficticia en cuestión es una cuya reproducción y uso se encontraría amenazado y que resulta crucial para la reproducción y el crecimiento del capitalismo. Pensemos en el caso del trabajo: Los resguardos al trabajador lo que permiten es que los trabajadores se reproduzcan y además promover su productividad (i.e a través de educación por ejemplo). Las crisis financieras terminan afectando la posibilidad del uso como medio del intercambio y del funcionamiento de los mecanismos de crédito -que son cruciales para el crecimiento. En ese sentido, podemos explicar porque se han dado estas olas: En cada situación el capitalismo se enfrenta a una crisis de un recurso que se mercantiliza por su expansión pero que su pura mercantilización puede afectar el crecimiento posterior del capitalismo. Por decirlo de alguna forma, las razones del contra-movimiento no son puramente anti-capitalistas o productos de movimientos sociales que se enfrentan a la mercantilización.
  2. Con lo que pasamos al segundo tema que es el carácter del Estado. Una cosa importante de recordar es que el Estado ha sido un actor crucial en cada ola de mercantilización: Una de las cosas que Polanyi enfatizaba es que mercantilizar a la sociedad requiere de una fuerte intervención estatal. Y al mismo tiempo ha sido un actor crucial para cada contra-movimiento. Puede que el actor que genera el contra-movimiento no sea el Estado, como por ejemplo en la primera ola, pero es el Estado el que ejecuta las medidas que lo permiten. En este sentido, y pensando en el primer punto, usando el marco del propio Burawoy, el Estado sí parece funcionar como el comité ejecutivo de la burguesía, al menos de cuando en cuando, y es allí donde se juegan los procesos de ‘corrección’.

Más en general, de alguna forma, nos hemos olvidado que los Estados tienen poder -al fin y al cabo, siguen manteniendo control de medios de violencia- y que hay una razón por la cual, siguiendo el razonamiento de Burawoy, los Estados son cooptados: porque su cooptación es relevante porque efectivamente manejan recursos. Pensar el Estado como un agente sin poder ha sido uno de los trucos más ingeniosos de la ideología de la mercantilización.

El Fin de la Certidumbre

Una característica que llama la atención cuando uno lee casi cualquier texto de filosofía tradicional -digamos, hasta antes del siglo XX- es la centralidad de la búsqueda de un conocimiento cierto, o de hecho la conflación de la idea de conocimiento con la de conocimiento cierto y confiable. Lo que no tiene base sólida, incontrovertible, no vale mucho y no cuenta como conocimiento; y descubrir que algo no tiene esa base sólida es suficiente para desmontar la pretensión de verdad asociada. El mismo tipo de razonamiento se aplica también a discusiones sobre ética (si no hay regla absoluta, entonces todo está permitido -recordemos a Dostoyevski) o incluso estética.

El caso es que ese modo, esa dicotomía, es una de las cosas que con el desarrollo de la modernidad ha ido progresivamente perdiendo peso. Así, por ejemplo pensemos en el caso de la ciencia. Con Kant la pregunta fundamental era como era posible la física pura: la obtención de afirmaciones sobre la naturaleza que eran universalmente válidas y verdaderas. Cuando la física netwtoniana apareció como insuficiente, entonces pasamos de lo incontrovertible de las afirmaciones a lo incontrovertible del método. En ese paso se repitió la idea que o había conocimiento (un método) válido universalmente o todo vale. Pero con el correr del tiempo cada día eso ha perdido fuerza -y la idea que las afirmaciones científicas tienen valor aun cuando no puedan ser ni presentar certeza total ya sea como contenido o como método ha adquirido fuerza. En general, para decirlo de otro modo que tener buenas razones no implica tener razones incontrovertibles y bien fundamentadas. Nos hemos acostumbrado, por decirlo de alguna forma, a un conocimiento sin fundamentos, pero del cual todavía se puede dar cuenta.

No tengo claro, pero supongo que es más desconocimiento que otra cosa, si hay un modelo de pensamiento que de cuenta de lo anterior; pero de hecho creo que dice más bien de una actitud de pensamiento que se ha expandido con la modernidad. En algún sentido, David Hume era ya un precursor de aquello: el hecho que, por ejemplo, de la causalidad no tuviéramos más razón que la costumbre y el hábito, y que no tuviera mayor fundamento, no era óbice para, en la práctica, seguir usando dicha concepción.

De alguna forma, podemos plantear que hemos pasado de la idea de la razón como entregando fundamentos a la idea de la razón como entregando asociaciones.

Sobre la idea de la Nación como comunidad imaginada

La idea de Anderson que la Nación es una comunidad imaginada ha sido una idea muy popular y su aceptación fue bastante rápida. Y como todas las ideas populares y de aceptación rápida, esto quiere decir que hay un núcleo de alto interés en esa idea y que a su vez uno va a encontrar entre sus defensores una serie de problemas en la comprensión del tema.

Porque que la nación no es la primera comunidad imaginada. No es que antes del desarrollo del nacionalismo moderno la gente sólo viviera y tuviera lealtades frente a comunidades ‘reales’ (donde la gente efectivamente conociera a la mayoría de sus miembros). La ‘cristiandad’ o la comunidad de los creyentes musulmanes también era una comunidad imaginada.

La diferencia del nacionalismo tiene que ver con la concentración de las lealtades. En un estado no-nacionalista, las personas tienen múltiples lealtades y pertenencias a comunidades, y algunas de ellas funcionan en una escala: patriotismo vecinal, provincial, del país, de la comunidad religiosa mayor etc. Un burgués de, digamos, Brujas en 1500 podía sentir cierto nivel de comunidad con su propia ciudad, con su provincia (Flandes), con su estado (los Países Bajos de los Borgoñones), con la cristiandad. Y para usar un ejemplo más local, un habitante de Concepción en 1700 era penquista en primer lugar, luego miembro de la comunidad de la Capitanía, además un ‘español americano’, también un súbdito del rey de España. y además un cristiano católico. En ambos casos, varias de esas identificaciones son identificación a una comunidad imaginada (imaginada porque no conoce a todos los miembros y comunidad porque a pesar de las diferencias lo imaginado es la pertenencia fraterna a un grupo)

Lo que hace el nacionalismo es quebrar esa diversidad de patriotismos y reemplazarlos por un sólo patriotismo: hacia el estado nación. Por un lado quiebra y hace perder importancia a los patriotismos locales (hacia la aldea, el barrio, la ciudad etc.) y también hace perder relevancia a las comunidades mayores al estado-nación. Es ese cambio de lo múltiple a lo único permite entender mejor lo que implica el desarrollo de la nación como comunidad imaginada.

Una nota sobre el concepto de modernidad

(Se previene al lector que esto es más bien largo)
La modernidad es siempre uno de los conceptos cruciales de la sociología. Se puede plantear que el nacimiento de la disciplina dice relación con tratar de explicarse los cambios sociales que hemos venido en denominar modernidad, y que la sociología como disciplina es la ciencia social que intenta entender la modernidad (Giddens, 1977 [1973]). Pero una preocupación por la modernidad y por su desarrollo también se puede observar en varias de las síntesis teóricas más recientes: En el análisis de Habermas sobre una colonización del mundo de la vida desde los sistemas (Habermas, 1987 [1981]), o en la discusión luhmanniana sobre la sociedad de sistemas diferenciados (Luhmann, 2007 [1997]); claramente estamos ante perspectivas que intentan dar cuenta de la modernidad. De hecho, en general podemos plantear que una característica importante de la teoría social en los últimos años ha sido un movimiento desde las síntesis teóricas generales a una preocupación por el cambio social contemporáneo (Joas & Knöbl, 2009 [2004], pág. 463). En todo caso, es claro que en las ideas de Beck sobre sociedad del riesgo (Beck, 2006) o de Bauman sobre la transformación a una sociedad líquida (Bauman, 1999), estamos ante una preocupación por elaborar un diagnóstico sociológico de las sociedades contemporáneas.

La modernidad ha sido también parte relevante de la discusión en la sociología latinoamericana, y en particular en la chilena. Los conceptos de Morandé (1984) sobre una identidad no moderna, o al menos no en torno a una modernidad ilustrada; y la respuesta de Larraín sobre la relevancia de la modernidad para la identidad en nuestras sociedades (Larraín, 2001) son una muestra de la presencia de la modernidad en el debate sociológico. De hecho, perspectivas que en primera instancia podrían no estar asociadas a una discusión de la modernidad –como la perspectiva de la matriz sociopolítica (Garretón, Cavarozzi, Cleaves, Gereffy, & Hartlyn, 2004)- también están imbricadas en esta discusión. Una idea central en esta perspectiva es la idea de proyecto, y actores con proyectos se puede plantear es parte constitutiva de lo que es la sociedad moderna. Finalmente, está discusión también está asociada a las transformaciones del estado-nación (Garretón, 2008), que es una de las instituciones claves de la modernidad.

Es interesante a este respecto una característica que se repite varias veces en las discusiones de la modernidad, una además que en el debate local ha tenido una importancia incluso mayor: La modernidad entendida en términos culturales y subjetivos. En una discusión de la modernidad bajo la capacidad de auto-creación de los actores, claramente estos aspectos son los centrales para entender la modernidad. La discusión de Habermas sobre el proyecto de la modernidad (Habermas, 1989) no es un estudio solamente filosófico, los análisis de Taylor sobre los imaginarios de la modernidad (Taylor, 2006) también pueden entenderse como parte de esta visión de la modernidad. Los estudios de Inglehart sobre valores se entienden, finalmente, en torno a una concepción de la modernidad en que esta dimensión es crucial (Inglehart, 1997). Wagner (1997 [1993]) ha sido uno de los representantes actuales más claros de esta postura: La modernidad para él se centra en términos del proyecto de la modernidad –y en particular, la creación de sujetos libres y autónomos-, y la dialéctica entre libertad y disciplina organiza las etapas de la modernidad que diferencia: liberal restringida, estructurada y liberal ampliada. Como ya mencionamos, la discusión de Morandé (1984) y de Larraín (2001)es explícitamente una discusión de la modernidad en términos culturales. En última instancia, muchos sociológicos suscribirían a la siguiente declaración de Wagner: ‘hace más de dos siglos se registró en el nivel histórico y sociológico un cambio radical en los discursos sobre los hombres y las sociedades. Esta ruptura discursiva estableció las ideas modernas como significados imaginarios para los individuos y las sociedades e instituyó así nuevos tipos de temas y de conflictos sociales y políticos’ (Wagner, 1997 [1993], pág. 30).

Ahora, claramente esa no es la única forma de referirse a la modernidad. Hay otras dimensiones y otros procesos sobre los cuales también se puede discutir sobre modernidad. Uno de los argumentos más claros de por qué los aspectos discursivos debieran tener prioridad en un análisis de la modernidad lo entrega el mismo Wagner. En primer lugar, el cambio es más radical –más revolucionario y más rápido- en lo que concierne a las ideas que en lo que concierne a las estructuras. En segundo lugar, los cambios más estructurales no fueron experimentados por las personas hasta mucho tiempo más tarde: por ejemplo, los medios de comunicación de masas no entraron en la experiencia cotidiana de las personas hasta muy desarrollado el siglo XIX o incluso principios del XX (dado que dependen de procesos de larga duración como la escolaridad).

Ninguno de esos argumentos parece muy crucial. Aunque los cambios estructurales pueden ser muy lentos no dejan de ser ‘revolucionarios’ en sus efectos. Y no hay que olvidar que los cambios discursivos también lo fueron: la aparición de nuevos discursos modernos puede haber sido una ruptura radical, pero los discursos tradicionales no desaparecieron abruptamente. Y en relación al segundo es crucial reconocer que una estructura puede afectar la vida cotidiana de las personas sin necesariamente estar presentes en su experiencia: el desarrollo de los mercados mundiales puede afectar comunidades relativamente aisladas; y la industrialización produce efectos en sociedades que no la experimentan. La guerra industrial, y no hay que olvidar la importancia del conflicto militar como una de las dimensiones de la modernidad (Giddens, 1985), es uno de los casos más claros: las armas modernas y sus municiones requieren de procesos industriales, aun cuando sean usadas en contextos ‘no modernos’. En última instancia, en sociedades que experimentaron la conscripción y la escolarización masiva –ambos cambios asociados a la modernidad- no se puede decir que la experiencia no haya afectado a las personas comunes y corrientes. Como bien lo plantea Hobsbawm, si uno exige que para que un cambio estructural sea revolucionario sea un cambio que afecte de manera simultánea a todos los sectores de la sociedad, entonces prácticamente uno ha planteado que esos cambios son imposibles (Hobsbawm, 1997, pág. 117): El crecimiento en la Revolución Industrial fue modesto, y las industrias con cambios radicales ocultadas por aquellas que seguían siendo más tradicionales, pero esto no obsta para observar que esos sectores que estaban sufriendo cambios fundamentales estaban produciendo efectos de gran importancia. Fernand Braudel iniciaba su obra sobre Vida Material, Economía y Capitalismo (Braudel, 1979), con una visita imaginaria a Voltaire. Su principal intención es mostrarnos que si bien al discutir con Voltaire nos encontraríamos un mundo muy familiar; al pasar a la vida cotidiana y a los bienes materiales, nos encontraríamos con un mundo muy extraño. O para usar otro ejemplo, cuando De Vries y Van der Woude defienden la idea que la economía de la República de las Provincias Unidas era ya una economía moderna son estos los aspectos que enfatizan por ejemplo en relación a la población: ‘In a Europe where population change still revolved around some combination of land, food prices, mortality crisis, and peasant norms,. The relevant factors in the Republic had become: jobs, urbanization, migration, marriage age, a modern experience’ (De Vries & Van der Woude, 1997, pág. 689). Algunos de los factores son culturales, pero no todos lo son.

Estas son transformaciones cruciales que diferencian nuestro mundo del mundo pre-moderno, y no son transformaciones capturadas en esta centralidad de la discusión sobre la cultura. Y parece que una discusión que no diera cuenta de ellas está abandonando algunos aspectos centrales de la experiencia de la modernidad. Por cierto que la discusión discursiva y subjetiva en torno a la modernidad se refiere a procesos muy reales en relación a ella: Existe tal cosa como el proyecto moderno, y hay tal cosa como la aparición de sociedades donde aparecen sujetos, y sujetos históricos en particular. Estos representan cambios cruciales para entender las sociedades contemporáneas y no pueden ser olvidadas. Pero no son los únicos.

Hay otras dos dimensiones que también sufren transformaciones que parecen ser relevantes en torno a la discusión de la modernidad. Al menos son coetáneas con la ruptura discursiva y subjetiva mencionada anteriormente: una dimensión institucional y una dimensión ‘material’.

En relación a la primera, se puede decir que las sociedades modernas son sociedades en las que ocurren cambios como los siguientes: con alta urbanización, que son afectadas en su vida cotidiana (aun cuando ellas no participen activamente) por la industrialización, son sociedades con medios de comunicación (que permiten desacoplar la participación en actividades sociales de la información sobre ellas), son sociedades donde amplios espacios de la vida social operan a través de organizaciones, y en particular sociedades donde el trabajo asalariado se transforma en una de las bases de la organización del trabajo y donde la vida económica se organiza en torno a ‘firmas’ y ‘compañías’, sociedades donde existe y la vida social se ve afectada por el desarrollo de la ciencia (y en particular, de esa mezcla de matemática y empiria que caracteriza a las ciencias naturales desde el siglo XVII en adelante).

Y estos corresponden a cambios que también son rupturas radicales. En lo que se refiere a la urbanización, no existen sociedades con niveles de urbanización cercanos al 80% en sociedades pre-modernas. El hecho que recientemente el nivel de urbanización global haya superado al 50% representa un nivel de urbanización más alto que el de cualquier sociedad pre-moderna. Los medios de comunicación como tales son prácticamente una invención de la modernidad: el periódico, y todos sus descendientes, son una invención de estas sociedades (Thompson, 1998 [1997]). Es interesante el hecho que no se puede simplemente decir que los medios impresos son una consecuencia de la impresa: China y Japón –que conocieron la imprenta, y que conocieron una industria editorial relativamente masiva (Matsunosuke, 1997)- no conocieron los medios de comunicación. La organización como forma social no es un invento de la modernidad, las primeras organizaciones aparecen con el desarrollo de las primeras sociedades complejas, pero el hecho que gran parte de la vida social se experimente a través de organizaciones, que gran parte de los ‘problemas sociales’ se resuelvan institucionalmente a través de organizaciones sí se puede plantear es una característica de las sociedades modernas (Coleman, 1990). Y de hecho, la corporación como estructura organizativa –con la creación de una estructura divisional, con la creación de directorios etc.- sí se puede plantear fue una creación de la modernidad (Ekelund & Tollison, 1997; Pomeranz, 2000), creadas por los requerimientos del comercio colonial, la compañía holandesa (la VOC) con sus propietarios accionistas, sus directores (los Heeren XVII) y su dirección general (su CEO si se quiere) en Batavia tiene varias similitudes con sus descendientes contemporáneos (Adams, 1996) Y estas transformaciones a su vez han tenido profundas influencias y han estado muy imbricadas entre sí. La formación de los mercados modernos –donde el mercado ya no se refiere a un espacio concreto donde se realizan transacciones económicas, sino a un espacio abstracto- requiere de las comunicaciones ‘modernas’: sin ellas no sería posible disociar lugares del mercado. De hecho, en la ‘modernidad temprana’ esa ligazón era crucial: la función de un Amsterdam como entrêpot del comercio mundial se basaba en la cercanía física entre todos los lugares centrales que organizaban el mercado, desde la Bolsa hasta los lugares de almacenamiento, que era lo que permitía la existencia de un mercado coordinado (De Vries & Van der Woude, 1997). Del mismo modo, uno podría pensar que la relación de la ciencia con los medios ha sido crucial en el desarrollo de la ciencia como institución: los resultados científicos se diseminan a través de esa institución que es la revista científica –que es un tipo de medio finalmente. Es la publicidad de la ciencia, si se recuerdan las concepciones de Merton al respecto, una parte esencial de lo que constituye la organización social de ella; y el paso del secreto a la comunicación por carta a la revista científica uno de los pasos cruciales.

Los cambios que hemos mencionado son todos ellos cambios institucionales, referidos a las formas que sigue y que tiene la vida social. Y estos cambios operan a través de distintos contextos de cultura y de sentido: el hecho de vivir en contextos urbanos y con una presencia constante de medios es algo que caracteriza a casi todas las sociedades actuales, independiente de si en sus aspectos discursivos o culturales se pueda discutir si son modernos. En relación a sus pautas culturales se puede discutir si Chile o Latinoamérica sean modernas, pero en relación a los aspectos recién discutidos sencillamente no se puede. En todos esos aspectos, se asemejan más a los Estados Unidos o Francia de lo que se podrían asemejar a una sociedad del siglo XV.

En este sentido, esta dimensión institucional puede entenderse como una forma de ‘tecnología social’ de la modernidad, Pensada de esa forma, la modernidad es equivalente, en cierto sentido, a la formación de las primeras sociedades complejas, en las que el nacimiento del Estado, la escritura y las ciudades también implicaron un cambio en la formas básicas de organización social (Maisels, 1999). En cierto sentido, si uno recuerda el análisis de Marvin Harris, son sociedades que el lenguaje del parentesco como organizador básico de la vida social (Harris, 1979). Y en ese caso también estábamos ante un cambio que cruzaba a través de diversos contextos culturales, y que se resiste a ser explicado solamente a través de los discursos y de los sujetos.

En relación a la segunda dimensión, que hemos denominado ‘material’ podemos establecer algo similar a lo dicho anteriormente. Bajo estas perspectiva, las sociedades modernas son sociedades donde se experimentan aumentos gigantescos en el uso energético por parte de la sociedad, con aumentos de la productividad que son de una escala mucho mayor que antes de ella (Voth, 2001), en que el aumento de la población es también notable, y donde el aumento de la calidad de vida, medida en indicadores físicos tales como la esperanza de vida y la estatura media de las personas, ha sido también de una gran envergadura. En última instancia estamos hablando de sociedades en las que, por vez primera, la mayoría de la población no trabaja directamente en la consecución de alimentos (de hecho, esto no es sólo una novedad en las sociedades humanas, sino en la vida biológica general). Este es un cambio que, por decirlo de alguna forma, futuros arqueólogos y futuros paleontólogos podrían descubrir, es un cambio que está en nuestros ‘huesos’ (tanto en lo que se refiere al número de ellos como a sus características como la estatura). Cuando pensamos en los efectos ecológicos de la sociedad moderna estamos pensando en estas dimensiones. Aquí la diferencia no es que las sociedades pre-modernas no sufrieran catástrofes ecológicas producidas por ellas mismas, dado que sí lo experimentaban y producían (Diamond, 2005); sino nuevamente en su escala; ninguna otra sociedad había tenido la capacidad para afectar la concentración de elementos en la atmósfera. El ejemplo de sociedades pre-modernas que produjeron catástrofes ecológicas también servirá para criticar a quienes sostengan que son atributos de los discursos y conceptos modernos los que producirían problemas ecológicos, y que eso no ocurría en sociedades pre-modernas más adaptadas y más cercanas a la naturaleza. Eso sólo ocurre, si se quiere en el discurso del ‘buen salvaje’, pero ese es un discurso típicamente moderno.

Nuevamente nos encontramos aquí con un cambio fundamental. En relación a este cambio aquí la modernidad es equivalente al neolítico: también un cambio básico en la materialidad de la vida social: el paso a un régimen productor de alimentos (a la agricultura y la ganadería) desde un régimen recolector también produjo cambios centrales en la demografía de las sociedades y en el uso de recursos. Es interesante hacer notar que no necesariamente este cambio implicó un cambio en la tecnología social –sociedades basadas en pequeños grupos podían vivir en ambos regímenes-, por lo que la relación entre cambios de esta dimensión y cambios en la dimensión institucional no necesariamente están asociados. En todo caso, lo que es claro es que tampoco son estos cambios que tengan una relación necesaria con la dimensión discursiva y subjetiva. Nuevamente, el aumento de la población cruza diversas culturas, y el aumento de la esperanza de vida ha ocurrido en contextos culturales muy distintos.

Las dimensiones anteriores también son aspectos de la modernidad, y una discusión de la modernidad que no las aborde es necesariamente una discusión incompleta. Por cierto, ninguna discusión requiere abordar todas las dimensiones de un tema, y probablemente abordar todas las dimensiones sea una expectativa irrazonable; pero es relevante de todas formas tener conciencia de que dimensiones no se abordan.
Quizás más que de la modernidad, lo que se puede decir es que son transformaciones que ocurren al mismo tiempo que los cambios del proyecto de la modernidad. Son cambios que claramente se desarrollan en los siglos XIX y XX, y que tienen sus raíces en la ‘modernidad temprana’ (los siglos XV al XVIII). Es interesante plantearse la pregunta de si esta ocurrencia contemporánea implica una asociación necesaria de estas dimensiones o si fue una situación contingente que llevo a tres cambios no conectados a ocurrir en el mismo momento. No es imposible que estas transformaciones se dieran conjuntamente debido a una serie de circunstancias históricas específicas y no a una necesidad de los procesos como tales (que tendrían como requisitos la ocurrencia mutua de ellos).

Podemos observar entonces lo siguiente. Estos cambios inicialmente ocurrieron en Europa (Hobsbawm, 1997). La asociación entre la modernidad y una cultura, y toda la discusión en torno a ello, se debe a esa circunstancia. Si la modernidad, como hemos visto, supera las características específicas de una cultura, entonces esa asociación no es necesaria: culturas distintas pueden tener instituciones modernas. Pero quizás se podría argumentar que para que las instituciones y la materialidad moderna emergieran, independiente de su expansión posterior, fue necesario la existencia de una cultura y subjetividad particular. En ese sentido, uno puede entender una tesis ‘weberiana’ sobre la modernidad (i.e su relación con un proceso de racionalización, que sería culturalmente específico al Occidente) como una tesis específicamente histórica, pero no estructural. Por cierto que es discutible si fueron características culturales las que diferencian a Occidente, otras hipótesis se han desarrollado al respecto; y recientemente la idea que lo crucial para el desarrollo de las formaciones sociales actuales fue el hecho que no surgiera en Occidente una formación imperial ha adquirido cierta relevancia (Giddens, 1985; Wallerstein, 2004). Sin embargo, esta discusión nos muestra la importancia que puede tener el distinguir y tomar en cuenta todas las dimensiones del cambio moderno que hemos analizado.

En cualquier caso, no hay que olvidar algunas de las razones del énfasis en los aspectos subjetivos y de proyecto. No es tan sólo que esos hayan sido también cambios que ocurrieron en la modernidad, sino que son cambios que tienen implicancias de suma relevancia. En particular, nos referimos a su impacto para entender el tema de la política: Porque las dimensiones discursivas de la modernidad, en tanto auto-creación de los actores, son dimensiones que afectan el funcionamiento de la política y que dicen relación directa con ella. Pero las otras dimensiones que hemos mencionado, la institucional y la material, si bien pueden ser (y regularmente lo son) afectados por la política, no son creados en ella y por ella. Los cambios que permiten que en una sociedad sólo pocos se dediquen a la producción de alimentos, o que permiten el desarrollo de medios de comunicación, pueden ser promovidos o detenidos por la política, pero no son creados a través de procesos políticos. En última instancia, regímenes políticos de diverso tipo y con diversos objetivos y propuestas han existido en el siglo XX y XXI y el proceso de urbanización se dio a través de estos distintos proyectos: incluso aunque existieron proyectos anti-urbanos (pensemos en Pol Pot) el hecho que estas sociedades están asociadas a la urbanización emergió incluso a pesar de ellos. En otras palabras, si uno quiere enfatizar y entender los aspectos políticos de la modernidad es la dimensión cultural la central. Las otras dimensiones representan elementos sobre los cuales la política juega y opera, pero no son dimensiones que se entiendan primariamente a través de la política.

La discusión sobre la modernidad, como hemos visto, es finalmente una discusión histórica. Y en este sentido, la comparación histórica es siempre crucial. Para entender lo que es específico de las sociedades modernas, es necesario comparar con otras sociedades. De hecho, pensemos en la antigüedad clásica. Se puede argumentar, Castoriadis en cierto sentido lo hace (Castoriadis, 1975), que la idea de sujetos autónomos –que se crean a sí mismos- es parte de la civilización griega clásica, y por lo tanto un atributo que no diferenciaría a las sociedades de los últimos siglos. Al fin y al cabo, sabemos que la discusión sobre la buena constitución –o sea, sobre la forma en que debemos organizarnos- era parte de la discusión política y filosófica de esas sociedades. Si asociamos la modernidad a sociedades con mercados desarrollados –donde la gente adquiere los bienes que consume comprándolos- uno puede mencionar que mercados desarrollados, llegando al nivel de algunos bienes básicos, eran conocidos en el imperio romano y que sabemos que existían ‘marcas’, o al menos, una versión muy básica de ellas) en torno a la alfarería (Dyson, 1992; Ward-Perkins, 2005). La asociación entre secularización y modernidad no sólo muestra sus límites con la discusión de casos contemporáneos como la experiencia de Estados Unidos: Uno puede encontrar sociedades pre-modernas relativamente seculares. La sociedad tradicional china basada alrededor de un pensamiento ‘confuciano’ que no es sobrenatural, o la situación de las élites de antigüedad clásica, donde la religión tenía una presencia relativamente menor también nos muestra que la secularización y la modernidad no necesariamente van de la mano. Incluso más allá de lo anterior, podemos plantear que algunos de los cambios de las sociedades contemporáneas, que incluyen crisis de las instituciones de la modernidad clásica (Beck & Lau, 2005), en varias circunstancias implican un renacimiento de formas institucionales que habían ocurrido en otros contextos previos. Por ejemplo, no deja de ser interesante que para ilustrar la estructura de los ejércitos medievales un autor haga la siguiente comparación con organizaciones contemporáneas: ‘The situation of medieval states varied between that of the United Nations and NATO in the late twentieth century. The UN has no operational forces of its own but has to rely on voluntary efforts from its member to enforce decisions, while NATO as an organization controls part of the armed forces of its members but has to rely on a broad political agreement if they are to be used operationally under NATO control’ (Glete, 2002, pág. 12). La creación de una familia donde la mayoría de sus miembros trabaja, y donde una parte relevante de las ‘tareas domésticas’ se consigue en el mercado en vez de ser producidas en el hogar no es un desarrollo de las sociedades contemporáneas, es un desarrollo de la modernidad temprana y precede al invento moderno del hogar del ‘ganador de pan y de la ama de casa’ (De Vries, 2009 [2008]).

Estos ejemplos también nos hacen ver otro de los problemas clásicos de la sociología para entender la modernidad: Al reducir todas las sociedades no modernas al molde limitado de la ‘sociedad tradicional’ no se puede observar la diversidad y especificidad de esas otras formaciones sociales, que es lo que a su vez permitiría una comprensión más adecuada de la modernidad. El par tradicional-moderno, heredero del Gemeinschaft – Gesselschaft de Tönnies, siempre ha resultado insuficiente para entender ya sea la sociedad ‘tradicional’ como la sociedad ‘moderna’.

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Un argumento arqueológico contra la idea que la modernidad está relacionada con la cultura

Una visión relativamente común sobre la modernidad, y que hemos criticado ya varias veces aquí, es la idea que la modernidad es -preferentemente- un proyecto cultural. Wagner ha sido uno de los más importantes defensores de esa idea, y aquí en Chile es básicamente la visión que Morandé tiene de la modernidad (y por lo tanto de porque no seríamos modernos).

Y en fin, puede ser, uno puede definir los conceptos como uno quiera; pero plantear que el cambio de la modernidad es centralmente sobre un proyecto cultural olvida algunos cambios que son de gran relevancia. Pensemos en otro cambio de gran magnitud, aquél que estuvo asociado al nacimiento de la ‘civilización’, o al menos al nacimiento de las ciudades, el Estado y al escritura -que aunque no siempre estuvieron juntos, tendieron a hacerlo. Ahora, este es un cambio observable sin relación alguna a temas culturales o de proyecto: Los restos de las ciudades se pueden observar, del mismo modo que las inscripciones y otros registros de escritura, y el tipo de construcciones realizadas (que van desde grandes monumentos a acueductos pasando por obras de regadío).

El caso es que lo mismo se puede plantear de los cambios asociados a los siglos XIX y XX. Un arqueólogo del futuro bien podría observar restos de ciudades de gran magnitud y extensión, líneas férreas y carreteras, incluso los cuantiosos restos de basuras, de los restos de naufragios, de aumento de población, y del territorio usado por los seres humanos; incluso del aumento de la longevidad y la altura (comparando esqueletos). Toda una gran cantidad de cambios que distinguiría claramente a estos siglos del resto de la historia.

Uno bien puede nombrar las cosas como quiera, pero claramente un cambio de esa magnitud -equivalente al ya nombrado o al de la así llamada revolución neolítica- necesita un nombre para que sea identificado. El de sociedades modernas pareciera ser el nombre que más claramente podría recibir ese uso. Comparado con esos cambios materiales, en realidad el tema del proyecto, identidad o cultura moderna no tiene tanta importancia.

(*) Este argumento puede ser usado, mutatis mutandis, contra Wallerstein. Su argumento es más bien que la Revolución Industrial no es tan relevante porque, bueno, la moderna sociedad mundial ya estaba establecida. Lo cual bien puede ser así, pero el caso es que la magnitud de las transformaciones experimentadas en los últimos 2 siglos no puede ser pasado por alto o mirado en menos.

Todo lo que nos dijeron sobre la modernidad estaba equivocado (II) ¿La modernidad como proyecto?

Esto de ponerse a hablar de otras cosas hace que uno se olvide que inicialmente este era un blog de sociología, y que hay temas a medio escribir. Como el díptico sobre la modernidad. En la primera parte, se criticaba la idea que teníamos sobre lo que era el proyecto moderno. Y se había anunciado -para vergüenza total- una segunda parte dedicada a criticar la idea que la modernidad era un proyecto. Ahora, habiendo anunciado esa segunda parte en junio de 2009, creo que estamos algo atrasados. Así que, finalmente, la segunda parte.

La idea que la modernidad es un proyecto creo que ha tenido su mejor defensa en años recientes en el ya clásico libro de Wagner de Sociología de la Modernidad. Y el argumento es, como todo argumento potente, bastante sencillo: Si la modernidad es un cambio en las estructuras, entonces fue un cambio muy lento. Y ergo, no sirve para mostrar una disrupción profunda en la vida social. Además, sólo afectó a grupos muy pequeños hasta muy recientemente, y por lo tanto, el siglo XIX no sería moderno en ese sentido, dado que las personas no se habrían visto afectadas por ella en ese época: La modernidad no habría afectado la vida cotidiana de grandes masas de la población (i.e eran campesinos y no obreros, eran analfabetos así que la expansión de la prensa no los afectó y así). Y toda definición de la modernidad que dejara fuera al siglo XIX no es muy adecuada.

A pesar de su potencia es un argumento equivocado. Lo de cambio rápido y disruptivo depende de la aproximación. Un cambio de un par de siglos mirado de cerca puede ser lento, pero mirado desde los varios milenios de historia humana sigue siendo un cambio rápido. El tema de a cuantas personas afectó es producto de una equivocación: Un cambio sustancial en la estructura social no se define por la cantidad de personas que lo experimenta, sino por como afecta la forma en que esa sociedad se reproduce: Quizás pocos eran obreros, pero la producción de las fábricas afectó a muchas personas (como consumidores que adquirían bienes, como productores que experimentaban la competencia de esas fábricas), y por cierto afectó a las estructuras de poder de esas sociedades (con pérdida de importancia de la propiedad de la tierra). Quizás no todos podían leer los periódicos, pero las formas en que opera un gobierno con o sin periódicos son distintas. En última instancia, tener sociedades en que el Estado se dedica a la instrucción primaria es un tema relevante y con consecuencias profundas, incluso cuando ese esfuerzo se está recién iniciando y todavía no afecta a toda la población.

Todo ello, incluso, deja fuera el principal problema de definir la modernidad como proyecto. Si se lo define como proyecto (y como expresión de ciertos valores), entonces la modernidad es algo que es característica de algunas sociedades en particular -que de hecho Wagner dice explícitamente: mi análisis sirve para, digamos, Europa y América del Norte. Ahora, definir análisis específicos para ciertas sociedades es más que razonable. Pero, entonces necesitamos otro concepto para referirnos al hecho que prácticamente todas las sociedades han experimentado (y han sido parte de) un proceso estructural común en los últimos 200 años: crecimiento de la urbanización, industrialización (y si tu país no se industrializó, de todas formas experimentó los efectos), expansión de la esfera pública y de medios de comunicación de masas, aumento de las burocracias y del personal técnico, aumento de los niveles de uso de energía etc, etc.

Ese es un cambio fundamental, para el cual originalmente teníamos la palabra modernidad. Disminuir su extensión para referirse a cosas que sólo sirven para las sociedades que son herederas directas de la Ilustración nos deja sin concepto para referirnos a el cambio central de los últimos siglos. Por decir cualquier cosa, Irán puede estar alejado del proyecto moderno, pero sus instituciones funcionan con memorandos, y el trabajo asalariado es relevante en ella, y un porcentaje más que relevante de su población ya no trabaja en la tierra.