La normalidad y las protestas. Dos hipótesis de interpretación sobre las protestas de Octubre

La continuidad de las protestas, ya sea como constatación o como preocupación, ha sido un tema de la discusión de los últimos días. A este respecto avanzaremos dos hipótesis sobre aspectos diferentes de lo que implica esa idea de ‘normalidad’.

La protesta frente a la inevitabilidad de la vuelta de la vida cotidiana.

La primera se basa en una aseveración de base: Si se entiende la protesta como sólo una disrupción de la vida cotidiana, como algo incompatible con que la cotidianeidad opere, entonces la continuidad de una serie de protestas se vuelve imposible: la vida cotidiana siempre vuelve, y ella resulta resulta ineludible (en un sentido aplastante).

No nos queda otra que vivir, que resolver los problemas continuos de la vida, y la forma en que lo hacemos es a través de las rutinas de la vida cotidiana (o sea, como algo que se hace ‘de suyo’, sin pensarlo de otro modo). Es la forma que tenemos los seres humanos de vivir. En términos más concretos: hay que conseguirse cosas (desde pan hasta pañales), hay que mantener relaciones (y eso implica reunirse en plan cotidiano con los amigos y familias) y así con todas las cosas.

La fuerza de la rutinización es tan alta que incluso la continuidad de las protestas puede, en muchos casos (aunque no en todos) incorporarse en la rutinas. La práctica de ‘se trabaja o se hacen los trámites y compras en la mañana y en la tarde se protesta o se huye de ésta’ es algo que apareció con relativa rapidez en estas semanas. Yo ya sé que tengo que ir a buscar la micro para devolverme a mi casa en cierto lugar (porque ahí es donde se dan la vuelta). Ya no estamos ante la disrupción total del sábado 19-domingo 20 (cuando dejó de pasar la locomoción colectiva). Ahora, esa rutinización de la protesta, por un lado, la desactiva (si pasa a ser habitual, no implica mucho, como suele suceder en varias Universidades) y, por otro lado, no está disponible para todos (hay quienes esa protesta rutinizada les quiebra sus vidas), poder convivir con la protesta permanente es también una suerte de privilegio.

Ahora bien, ¿hay una forma de concebir la protesta como algo compatible con la vida cotidiana y que no se anule en una mera rutina sin efectos? Mi impresión es que una posibilidad de ello, ahora todavía en lo que puede ser y está siendo no de lo que ya está establecido, son las discusiones de cabildos. Por un lado, son discusiones, algo que es plenamente compatible con realizar y continuar la vida cotidiana (y por lo tanto, algo que es sostenible en el tiempo); por otro lado, el que en varios lugares se reúna gente a discutir sobre la Constitución, sin convocatoria oficial para nada, es algo profundamente anormal. Reunirse y constituirse en grupo es un gesto, si mal no recuerdo a Arendt, político básico y siempre construye poder.

La protesta y la reproducción del sistema.

La segunda idea es de índole más estructural. En principio quienes protestan (y quienes apoyan dicha protesta) lo que quieren es precisamente no volver a la ‘normalidad’: Es esa normalidad la que criticaron y protestaron. Lo que se busca al protestar es cambiar el sistema.

Y sin embargo…

Consideración 1 La expresión pública de descontento, para ser precisos que la vida y el mundo son negativos, no necesariamente produce cambios en el sistema. Más de una forma de vida social ha aprendido y ha institucionalizado eventos en que se manifiesta ese malestar con el mundo de forma tal que permite que esa forma de vida se reproduzca. Establecer momentos donde la vida cotidiana deja de operar y se puede decir las críticas es algo que ha sido función de diversas prácticas (empezando, es una de las que cosas que suceden en carnavales).

Consideración 2. Supongamos que existe un mecanismo que al operar se vuelve progresivamente inviable. El endeudamiento es uno de ellos: El consumo supera al ingreso, eso genera deudas, pero al largo plazo eso es insostenible. Frente a ello, claro está, puedes cambiar los mecanismos que generan la deuda, pero ¿y si no es eso lo que está en juego?

Una forma de resolver ello es interrumpiendo la operación de la regla, que permite entonces que la regla pueda seguir operando. Un ‘perdonazo’ de deudas lo que permite, en la práctica, es que eso que se estaba convirtiendo en inviable (endeudamiento) pueda seguir operando. Dado que no cambio nada de fondo, entonces las mismas dinámicas que generaron el endeudamiento vuelven a operar, solo que ahora viables. Eso hasta la siguiente ocasión en que se requiere que se desactiven para que puedan operar.

En ambos casos tenemos, entonces, algo que sale de la normalidad, pero que fundamentalmente lo que se obtiene con ello es una continuación de la normalidad. Se sale para que pueda seguir realizándose.

Entonces, las protestas bien podrían ser en alguna medida ello. Una forma en que deja de operar la ‘normalidad’ para que esta se recupere y pueda seguir operando después. Ya sea como válvula de escape o merced a algunas modificaciones que desactivan lo más urgente, lo que se asegura con ello es la operación del sistema.

Lo que sucede es que éste opera a un nivel más alto de fricción. Se convierte en parte de la situación normal que cada un cierto número de años, la sociedad sufra un estallido que dado lo que genera (la expresión del descontento, ciertos arreglos mínimos de adecuación) sirven para que las prácticas sociales sigan operando. Hasta el siguiente estallido.

La relevancia de la legitimidad. Una observación a partir de las protestas de Octubre de 2019.

Durante los últimos decenios ha crecido en sociología que, al contrario que planteaban los clásicos de la disciplina, la legitimidad había perdido relevancia como forma de reproducción de las estructuras y dinámicas sociales En particular, la legitimidad entendida como la creencia en la bondad de dichas estructuras y dinámicas. La mera operación de ellas produciría, en particular ahora en los sistemas así denominados ‘neoliberales’, su propia reproducción. No dejó de ser una perspectiva que me parecía interesante (en particular, porque pensar una relación tan directa entre que las personas pensaran positivamente sobre un sistema y su reproducción me parecía, y todavía me parece, que olvidaba las dificultades que nacen del mero hecho de la interacción). Tendía, de hecho, a recordar que entre los mismos clásicos (es cosa de recordar las páginas finales de la Ética Protestante) también hacían referencia a procesos que se podían mantener sin la aceptación positiva de quienes participaban en él.

Y sin embargo, a partir de los hechos de los últimos días de este Octubre de 2019 creo que esa concepción amerita modificaciones. Quizás no tanto en la perspectiva que una estructura puede reproducirse sin que las personas estén de acuerdo con ella, ese recuerdo me parece que es relevante; pero sí en recordar que operar sin legitimidad tiene costos, que -como toda la tradición lo mencionaba- resultaban frágiles.

En última instancia, todo proceso requiere para operar que buena parte de la población lo siga realizando sin más. Que las cosas se realicen por la fuerza es un acto altamente costoso, que no puede aplicarse siempre y en todas las ocasiones. La posibilidad misma de usar la fuerza requiere, en última instancia, que ella deba usarse sólo en pocas ocasiones. De otro modo, la operación cotidiana se vuelve muy costosa.

En los días previos a que la crisis se iniciara, cuando todavía era un asunto de evasiones en el Metro de Santiago, la reacción fue llenar las estaciones del Metro con policía (de forma tal, que buena parte de la dotación policial de Santiago estaba en dichas estaciones). Pensé que un orden que requiere que para que se realice la más sencilla de las operaciones (que se pague el Metro) requiere el uso masivo de la fuerza es un orden que dejó de operar. Máxime si tomamos en cuenta que el Metro había, de hecho, incorporado procedimientos que hacían costoso, de forma ‘automática’, no pagar (el uso de torniquetes). Lo mismo vale para los supermercados (en mi comuna, Quilicura, durante el fin de semana, prácticamente se saquearon todos los supermercados): Si para evitar el saqueo se requiere una presencia policial fuerte, porque en el momento que ésta desaparece, se realiza un saqueo; eso vuelve inviable tener supermercados. Lo que requiere la operación normal de ellos (y que de hecho ocurrió pasados alrededor de 7 días después de los saqueos) es que la posibilidad de saqueo sea prácticamente nulos, para que la necesidad de usar la coerción para que funcione el orden sea baja (que baste con los guardias, que están preparados para robos individuales, no para intentos masivos.

Con lo cual volvemos al tema de la legitimidad. En situaciones normales basta con la mera operación del sistema (incluídas ahí las medidas que hacen operativamente costoso no cumplirlo, como instalar torniquetes) para que, con la presión cotidiana que es simplemente más sencillo ‘nadar con la corriente’ reproducir las prácticas y dinámicas. Pagas en el Metro porque no pagar, cuando es un acto individual, es entre costoso y casi impensable.

Es en las situaciones no cotidianas, en cambio, cuando se prueba la legitimidad. Cuando, por el motivo que sea, aparece algo distinto que baja esa presión de la operación, entonces cuando falla la legitimidad, entonces sólo queda la fuerza -y ellas es irremediablemente costosa, difícil de sostener en el tiempo y, al final, muchas veces ineficaz. Sin reconstruir legitimidad, entonces en la siguiente ocasión -que puede tener cualquier origen- se vuelve a la falta masiva de reproducción del orden. Además que, una vez demostrado que es posible no cumplir con la norma, volver a su cumplimiento no es tan automático. Recordemos, para seguir usando ejemplos de transporte público, que por muchos años los santiaguinos cuando tenían que subir por atrás en la locomoción pública pagaban su pasaje (enviaban el dinero y se les devolvía el boleto y el vuelto). Con el inicio del Transantiago, que fue una debacle, ello se quebró -y nunca más se volvió a ello, y se ha convivido con altas tasas de evasión desde ahí en adelante.

Alguien podría retrucar que todo esto no implica falta de legitimidad. Que las acciones de unos pocos grupos pueden ser disruptoras pero no implican falta de legitimidad general. Lo cual es cierto, y para ello volveré a otra de las cosas que observé durante esos días.

El saqueo, es claro, lo producen grupos pequeños, pero ¿de qué personas se componen? ¿cómo reaccionan las otras personas? Mi impresión, por lo que pude conversar (y de escuchar conversaciones), es que quienes saquearon eran, en muchas ocasiones, personas comunes y silvestres -personas que en otras situaciones de hecho compran en los lugares que se saquearon. Lo otro es que, y esto lo ví directamente en Quilicura, que quienes no saquean, y están ahí presentes, tampoco manifiestan un mayor rechazo al acto. Y recordemos que se han verificado detenciones ciudadanas violentas, y donde el discurso que ‘maten a los delincuentes’ no deja de ser extendido. Esas mismas personas frente al saqueo no manifestaron mayor problema. Esto no ocurrió durante los momentos iniciales (que no observé), y donde ello podía explicarse por no tener ganas de enfrentarse a una ‘turba violenta’, sino en días posteriores, donde se acercaban a los supermercados ya saqueados grupos pequeños que intentaban llevarse algunas cosas. Aparte de un grito criticando que se llevaran televisores en vez de comida, nada que mostrara rechazo. Esta convivencia, esta aceptación pasiva, es también una forma de mostrar falta de legitimidad del orden (a nadie le importa que se saqueen supermercados), y de la consiguiente mayor fricción de operación.

La argumentación anterior usa la diferencia entre días normales (cotidianos) y anormales (extracotidianos). Esa diferencia, y la forma en que ella se modula en estos días, es algo que será materia de la próxima entrada.

Del familismo de la sociedad chilena (y sí, tiene implicancias para lo que sucede ahora).

En los inicios de esta crisis, la ministra Hutt declaró que los estudiantes no tenían argumentos puesto que ‘en el último cambio de tarifa, los escolares no tuvieron ninguna modificación’ (link aquí). Hace unos días atrás en Twitter leí a alguien que dadas las edades jóvenes de quienes reclaman era obvio que no pagaban cuentas, así ¿que estaban reclamando qué? ¿pedirle dinero a sus padres? (link aquí).

Ahí se da una incomprensión bastante extendida de lo que es la vida de las personas entre personas de talante liberal. Esto no es una incomprensión del pensamiento liberal como tal (que en principio no debiera tener dificultades con ello), pero sí en el ‘liberalismo vulgar’ (la forma en que muchos lo toman).

La incomprensión es que cada quien se preocupa sólo de lo que le pasa directamente. Si no me suben a mí el pasaje, que me importa el resto. Si yo no pago las cuentas, ¿por qué debiera ser relevante? Aplicado a la sociedad en general (que esos otros es toda la sociedad) no deja de ser atendible.

Sin embargo, y esto es en particular válido para Chile (no sólo aquí, pero es fuerte entre nosotros) hay un grupo de personas por las cuales sentimos vivo interés y que son muy importantes para nosotros: Nuestras familias. El estudiante que ve que a sus padres les afecta el alza del pasaje (o que sus padres tienen problemas para pagar las cuentas), que ve el agobio que experimentan con quienes vive, claramente se ve afectado. Siente eso también como algo suyo.

En Chile la sociabilidad genérica es débil, si se quiere: somos desconfiados con el extraño y tenemos pocos amigos. Pero la sociabilidad familiar, con nuestro grupo intímo, es -por otro lado- bastante intensa. No por nada nos decimos ‘aclanados’, no por nada entre las imágenes de la felicidad (o de como somos los chilenos) el asado familiar encuentra un lugar de privilegio.

La familia, en particular, opera como lugar de refugio frente a un mundo hostil. Un lugar definido desde los afectos. Años atrás, en un estudio sobre como las personas pensaban su vejez, y preguntada sobre cómo pensaba financiarla, una persona nos respondió que -parafraseando- bueno, quienes estaba obligados a quererme. Ese obligados a querer (que dicho así suena contradictorio) sintetiza lo que las familias significan para las personas.

Y por qué entonces las movilizaciones de estos días deben entenderse en términos familiares. No por nada hay múltiples carteles sobre que esto lo hago por mi madre, por mis abuelos etc, no por nada se pueden ver familias completas protestando.

Otra demostración visual del familismo chileno. El miércoles 23 en Alameda (entre Estado y San Antonio)

La familia es, y he aquí una confusión común entre el ‘progresismo’, no es sola ni centralmente un lugar conservador, conformado como fuente de tradición. Es, además (y a veces en conflicto con lo anterior) un lugar de afectos, de apoyos, que bien pueden generar motivación para generar cambios.

En última instancia, si hay un lugar donde no vivimos ‘capitalistamente’, donde la orientación hacia la ganancia o el beneficio no lo cubre todo, donde no vivimos transaccionalmente, es en la vida familiar doméstica. La más resistente de todas las instituciones sociales a la implantación de la lógica mercantil.

No hay expertos sobre la cosa pública. Un comentario a raíz de ‘No lo vieron venir’ de J. C. Castillo

Este recién pasado 25 de Octubre en una columna en Ciper (link aquí), Juan Carlos Castillo defendió que muchos estudios mostraban bases para que no sorprendieran las movilizaciones de los últimos días: Estudios que mostraban molestias y críticas sobre la sociedad que se ha construido en Chile.

Esa correcta constatación (aunque tampoco hay que exagerar su contenido, que el malestar estallaría de esta forma o que tenga la deriva que está teniendo va más allá de lo que esos estudios establecían) se enmarca en un argumento que estimo es profundamente equivocado. En la idea que los científicos sociales somos expertos que sabemos lo que hay que hacer. La comparación inicial es con el saber médico. Citemos:

¿Dónde debemos buscar respuestas para entender lo que se ha etiquetado como “estallido social”? Ilustro con una analogía: cuando siento un malestar físico severo, no le pregunto a gente de la calle ni a los políticos sobre lo que debería hacer, sino que probablemente voy a recurrir a alguien con conocimientos médicos con base científica. En temas sociales, sin embargo, parece que todos somos equivalentes en cuanto a conocimientos, que todo lo que se dice son “opiniones” y, por lo tanto, todo es igualmente válido: lo que dice la calle, los periodistas y los políticos.

A lo cual se sigue negando lo anterior: No, hay opiniones más autorizadas que las de otros en estos campos.

Y aquí hay una confusión crucial. El saber de los científicos sociales es uno que a lo más, y ya ese cuesta bastante construirlo, es de diagnóstico. Pero no es un saber de prescripción, que es el del médico. Podemos decir que tal y tal cosa sucede, podemos tener ideas meridianamente fundadas de que tal cosa tiende a producir esta otra. Ese es el tipo de cosas que, si es que tenemos suerte, podemos saber -y digo ‘tenemos suerte’ porque muchas veces no lo alcanzamos, y no por desidia o falta de estudios; es que son temas complejos. Alcanzar una pequeña conclusión descriptiva cuesta bastante.

El caso es que nada de eso es sobre prescripciones: sobre lo que hay que hacer. Ese saber no nos pertenece, y sobre eso quienes nos dedicamos a estos estudios no somos expertos. Sobre lo que hay que hacer estamos en el mismo lugar que cualquier vecino. Y esto porque en nuestros campos la pregunta sobre lo que hay que hacer requiere, por un lado, de saberes y asuntos éticos y, por otro, de sabiduría práctica, de buen juicio. Y de ni uno ni de lo otro hay saber especializado, son ambos disponibles a todos sin más en el caso de la ética o lo que requiere obtenerlo no es asunto de ‘conocimiento científico’ en el caso del buen juicio; y, por lo menos, los estudiosos de la vida social no poseen ningún acceso especial a ellos, que los diferencie y exalte más allá de las capacidades del común.

De lo cual se sigue la conclusión del título de esta entrada: No hay expertos sobre los asuntos públicos. Pretender que, como científicos sociales, somos experto en ello es un ejercicio en arrogancia.

Arrogancia que no proviene solamente de un tema cuantitativo -no es tanto lo que sabemos (y si en esta coyuntura podemos plantear que había varios elementos que sustentaban la idea que algo podía pasar, ¿cuantas veces no han ocurrido cosas que nos sorprenden?)-, sino es además, como vimos, un tema cualitativo -del tipo de saber que disponemos. Tener una cierta capacidad en generar conocimiento empírico fundado mejor que el de otros no es la capacidad que permite disponer de un saber experto sobre lo público. Para ello solo disponemos de nuestra habla ciudadana, y a decir verdad, nada más se requiere.

Volviendo a la cita inicial. La imagen del médico no creo que sea adecuada para nuestra posición. Al fin y al cabo, el médico puede prescribir porque en su caso la eticidad que la fundamenta es bastante compartida -queremos vivir, y queremos una vida plena. Ello no ocurre en las discusiones públicas, que son bastante más complejas (y recuerde ya lo complejo que puede ser una decisión médica).

Si hubiera que ofrecer una analogía la que creo que nos podemos acercar es la del arquitecto. Éste tiene un saber experto, por eso lo llamamos cuando queremos construir una casa; pero su saber experto no define la casa a construir. Esa definición, lo que queremos hacer, es de quien llama al arquitecto -cada uno en el caso de una casa, todos, o lo que más se acerque a ello, en el caso de una decisión social. El arquitecto no reemplaza esa decisión más fundamental, que es la decisión sobre la vida en común, sobre la vida que queremos vivir. Lo que puede hacer es ayudar a llevarla a cabo (si es que acepta hacerlo, que también esa decisión le corresponde). La analogía, como todas, es inexacta; puesto que en este caso el arquitecto es también parte de esa comunidad que tiene que decidir sobre la vida en común.

Pero para lograr ocupar esa posición, ya sea su rol de arquitecto o su rol de participante, lo que hay que hacer es abandonar la pretensión de disponer de un conocimiento especial sobre lo que hay que hacer en la vida social. Sobre la cosa pública todos tenemos, en última instancia, la misma capacidad de juzgar.

Algunas hipótesis de interpretación sobre las demandas del movimiento de Octubre

Algunas hipótesis de interpretación. Sí, falta mucho que entender y bien puedo equivocarme, pero no me gusta esto de esperar a q esté todo claro y hablar después, con la seguridad de estar en lo correcto. En última instancia, es lo que se dice ante diem lo que vale.

(1) La demanda se basa en sensación de una vida agobiante, muy pesada: En que cada cosa que se ha ganado (y no se niega ello) ha costado demasiado. Más aún, recordar que para las personas todo lo logrado es producto de su esfuerzo y todos los obstáculos los pone la sociedad (Cada quien se ve como alguien que supera las dificultades que les pone). Dicho de otra forma: la mejoría de las condiciones de vida no sustenta una mejor imagen de la sociedad, sino una mejor imagen de sí.

(2) Reclamo de desigualdad no es por ésta en sí, sino por lo que ella ha implicado de diferencias en trato: los poderosos tienen ‘otras’ reglas (más livianas) . El Desiguales del PNUD del 2017 y el informe de la misma institución del 2015 eran relativamente claros en mostrar que ahí estaba el núcleo de la molestia por desigualdad, no tanto en que los ricos ganaran mucho más dinero.

(3) Responder a ambas cosas requiere cambios institucionales mayores pero no necesariamente es una demanda contra modelo. Y aquí creo que se confunde buena parte de la izquierda. Del mismo modo que la derecha se confundió mucho tiempo creyendo que adaptación y aquiescencia eran aceptación; aquí ocurre una confusión similar pero con el signo invertido: que toda protesta es sistémica.

(4) De hecho, solucionando salud (en otras palabras que tu salud no dependa de cuanto dinero tengas), mejores pensiones y sueldos (que te permita, entonces, participar mejor en el mundo del consumo), y ampliar gratuidad en educación (eliminando la tensión de si podré pagar la educación de los hijos o tendré que endeudarme, y haciendo algo similar en educación básica y media), es posible apuntalar el modelo. De hecho, es algo que le escuché a Manuel Antonio Garretón a propósito de la gratuidad en educación superior: Que ella podía, al solucionar la dificultad y agobio en el acceso, todo el modelo educacional de Pinochet.

(5) Si se quiere, la gente no creo q quiera dejar de acumular puntos para viajar, ni esté contra esfuerzo, ni contra mercado etc. Son como Deng Xiaoping, mientras el gato cace ratones el color del gato no importa mucho. Y esto implica algo más profundo que mero agnosticismo: es que las diferencias ideológicas no pasan de ser diferencias ‘de color’. La diferencia entre tener un sistema de capitalización individual o solidario no son tan relevantes, como tener una buena pensión. E incluso, al nivel ideológico, no olvidar que -aunque las personas no son ‘neoliberales’- tampoco están tan alejadas de ello. Como debiera quedar en claro en las últimas semanas, parte del reclamo sobre pensiones proviene de un sentido acendrado de la propiedad sobre los fondos (que es mi dinero)

(6) Por último recordar primera regla del analista: no confundir el deseo con la realidad. A muchos analistas les podría gustar tener otro modelo económico y de desarrollo. A este analista tener un modelo (o más bien moverse hacia) como el de Dinamarca, o incluso Alemania, sería muy positivo. Pero de eso no se sigue que ello sea posible, o que siquiera la población sea eso lo que quiera.

La realidad social, y es la misma conclusión de la entrada anterior (de crónica de estos días hasta el martes), al final se mueve sola; o si se quiere, no es dirigida por nadie en particular. Uno puede enfrentarse a ese hecho de múltiples formas, pero una de ellas es claramente equivocada: creer que las cosas siempre se darán como uno cree. Por último, recordar una vieja frase que no deja de ser epítome de lucidez creo: Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.

NOTA. Esto es una expansión de algo que escribí en Twitter el día 24 de Octubre.

Crónica de unos días de octubre (18-22 Octubre 2019).

Aunque no estoy seguro si la actual ola de manifestaciones seguirá o no, dado que la memoria falla he decidido poner por escrito mis observaciones sobre lo sucedido en estos días de protesta en Santiago. Las observaciones de un fenómeno social, cuando se hacen desde la perspectiva de alguien que las ha vivido, no pueden evitar ser parciales -uno observa sólo lo que uno ha podido ver y conversar, y lo que sucede en la ciudad sobrepasa con mucho a ello. Y sin embargo, reuniendo varias de esas observaciones es posible reconstruir una mirada sobre ellas. En cualquier caso he aquí mis observaciones, a manera de crónica -en lo posible narración sin juicios (aunque sabemos que eso no es completamente realizable).

Viernes 18 de Octubre.

El día viernes 18 de Octubre hasta alrededor de media tarde había sido un día normal para mi. Había escuchado de los intentos de evadir del metro por parte de estudiantes, que llevaban varios días, había escuchado las declaraciones desafortunadas de autoridades (desde levantarse más temprano hasta que no reclamaban cuando aumentaba el precio de lo tomates) había visto las imágenes de Carabineros llenando las estaciones (y algo pensé en escribir que cuando se requiere llenar de policía las estaciones para asegurar el pago es que la situación no es muy sostenible, y así mostrar la relevancia de la legitimidad), y algo había visto también de roturas de torniquetes (y me llamó la atención toda la gente que estaba solo viendo eso sin reacción, ¿no es que los santiaguinos les gusta su metro? algo raro era ello); pero era parte de lo cotidiano -ese día hasta las 1600 horas estaba trabajando en un café. Un par de conversaciones telefónicas me indicaron que algo quizás más relevante estaba en curso (línea 1 detenida, algunas observaciones sobre la conversación en redes sociales), así que me decidí a observar lo que estaba pasando.

Acercándome a la estación Bellas Artes escuché algunos gritos así que fui a ver qué pasaba. Había un grupo importante de personas fuera de la estación, y Carabineros que declaraban que tenían que dispersarse (la estación sólo estaba dejando salir personas). Se produjo un stand-off porque las personas no se dispersaban y Carabineros seguía exigiendo ello. Me llamó la atención la actitud de los espectadores -los que estaban en los locales del sector. Digamos, una de apoyo pasivo a los manifestantes: gritos contra carabineros, y la atención dirigida contra ellos, aunque no había actitud de sumarse a los que protestaban (se continuaba usando el local de manera normal).

A la salida de Bellas Artes el viernes. Protestantes no haciendo caso de Carabineros, mucha gente sacando fotos a Carabineros, y los que estaban en los locales en lo que me dió la impresión era apoyo pasivo.

Luego de ello me dirigí hacia Portugal / Alameda donde me encontré con una protesta más en forma. Grupos protestando, una buena cantidad de lacrimógenas. A decir verdad, una protesta relativamente común como en otros días -enfrentamientos pero a pocas cuadras la vida normal (el Unimarc de la zona funcionaba como siempre, con la excepción de una repartición de limones a las cajeras).

Me interesó luego ir hacia más el centro para ver como seguía la protesta. La Alameda tenía tránsito interrumpido, y como el metro estaba cerrado, varias personas caminando por la calle (dirigiéndose a sus casas supongo). En eso pasé frente a la Moneda y ahí escuché varios gritos contra Piñera (como responsable de toda la situación).

Varios gritos contra Piñera entre quienes pasaban ese viernes en la tarde por la Alameda

Dada la hora (cerca de las 1900-2000) me dirigí hacia mi casa en Quilicura. La demanda sobre el Transantiago era muy alta, y en el paradero donde me ubiqué, ninguna micro usó los torniquetes, sino que abrieron las puertas y dejaron que todo el mundo subiera sin pagar. En ese momento me dije que por intentar evitar la evasión en el Metro se habían producido costos muchos más altos (un día sin operaciones del Metro, micros con niveles mayores de evasión).

Al llegar a Quilicura me encontré con los primeros caceroleos (que recordemos, inicialmente tenían como motivo reclamar contra la represión a la evasión). Me llamó la atención dado que, al final, Quilicura es una comuna de usuarios de transporte pública y era plausible pensar que responsabilizaran a los estudiantes del desorden de éste en ese día, pero al parecer eso no fue lo que había sucedido.

Estando en Quilicura me informé del incendio de Enel, de las estaciones del Metro (estas últimas bien sorpresivas para mí), y de la declaración de Estado de Emergencia. Recuerdo pensar que al gobierno no se le ocurriera nada mejor para solucionar los problemas que poner los militares en la calle no hablaba bien de su competencia; pero supuse que con ello finalizaban los eventos.

Sábado 19 de Octubre.

El día se inició visitando la feria, que funcionaba normalmente y aparte de un par de conversaciones sobre lo tarde que habían llegado algunos, nada diferente de otras semanas. Luego tenía que ir al centro (quería ver si encontraba un libro que estaba buscando, como se puede observar mis expectativas eran de día completamente normal), y en la micro algunos vendedores comentaron los eventos del viernes, centrándose en las lacrimógenas (y su efecto en niños).

Caminando por el centro me llamó la atención que escuchaba cacerolazos (¿de día? ¿no pasan estas cosas de noche? me dije) y algunas personas caceroleando en la calle. Lo cual fue en aumento, cuando llegué a Portugal con Alameda y me encontré con un grupo manifestándose, ahora contra el Estado de Emergencia y la presencia militar. Ahí recién me dí cuenta que la cosa continuaba.

Mi primera indicación que la protesta continuaba tras la declaración del Estado de Emergencia (hacia alrededor de las 13:00 del Sábado 19)

Por lo que decidí ir a Baquedano, como epicentro de cualquier cosa que pasa en la ciudad. Caminando hacia Baquedano me encontré con barricadas en la calle, y distintos enfrentamientos contra Carabineros (lo que supongo ya valen como enfrentamientos, dado el intercambio de piedras y lacrimógenas). Por camino lateral llegué a Baquedano, y pude observar entonces manifestantes, fuerzas especiales y militares. En ese momento y lugar (pasado el mediodía) la actividad de represión estaba a cargo de Carabineros, siendo que los militares estaban más medidos (haciendo acto de presencia pero no mucho más). En cualquier caso era posible caminar por la plaza.

Baquedano a eso de las 14:00 del Sábado 18. Manifestantes, luego Fuerzas Especiales y en el trasfondo militares en la calle.

Lo que sí era claro era que lo que había partido como un sábado común y silvestre estaba quedando demostrado que no era así: Que la protesta continuaba y se había hecho más grande, a pesar de la declaración de Estado de Emergencia.

Decidí seguir por Providencia para ver hasta donde llegaba las manifestaciones. Hasta cerca de Condell puedo decir que había barricadas (lo cual, a decir verdad, me extrañó ¿barricadas en Providencia?) hasta La Concepción ví caceroleo en la calle, y ruido de cacerolas hasta el Costanera. A esa hora (alrededor de las 1600 horas) lo estaban cerrando, supongo pensando en como las personas podían volver a sus casas -dado que en ese sector en sí no había nada fuera de lo habitual. Bueno, aparte de un camión militar, a cuyo paso se escuchó una silbatina bastante importante.

Ahí pretendí tomar micro pero el transporte público había dejado de funcionar. A mí y a un grupo nos llevó hasta Recoleta una pareja. En la conversación sostenida en el viaje, nuevamente, se responsabilizó a Piñera de la situación. Al mismo tiempo, me quedó claro porque la oposición no podía ‘capitalizar’ el descontento: porque la causa profunda, de acuerdo al grupo, de todo esto era un conjunto de abusos de muchos años, de los cuales también eran responsables la actual oposición. La pareja de quien manejaba nos manifestó que había votado por Lagos y Bachelet pero que estaba arrepentida -ellos también, al final, habían abandonado al pueblo y eran unos corruptos que habían ganado mucho dinero. Y lo otro que dificulta cualquier capitalización: la convicción que los ‘poderosos’ nunca pierden, que los costos siempre recaen sobre ellos, y que cuando aprenderemos que nada de esto sirve.

En Recoleta empecé a caminar, hasta ver quien me podía dejar en Quilicura, En ese trayecto me robaron el celular, con lo cual perdí mi capacidad de registrar con fotografías lo sucedido y me dejó bien incomunicado. En cualquier caso, luego otras personas me invitaron a subirme a su automóvil y así llegar a Quilicura. A esas alturas algo escuché sobre saqueos en farmacias (y me dije, que no era mucho lo que estaba funcionando el estado de emergencia parece).

Domingo 20 de Octubre.

Al inicio intenté ir al supermercado o al mall de Quilicura para ver si podía solucionar el tema del celular (al fin y al cabo el día anterior había funcionado en la mañana, pensé que podía repetirse ello el domingo). Pero estaba todo cerrado, y una de las estaciones de bencina en el camino ya había sido saqueada y quedaban restos de quemazones en la calle.

Pensé en dirigirme al Costanera (el centro del consumo estará abierto me dije), pero se encontraba cerrado totalmente. Al fin, decidí ir a la casa de mi hermana por si acaso tenía un celular disponible. Lo cual fue efectivo.

Devolverse a Quilicura resultó complejo de nuevo porque el Transantiago dejó de circular como a esa hora. Primero un conductor, ya fuera de servicio su micro, decidió dejarme a mí y a otra persona hasta El Salto. En la conversación apareció con más fuerza el tema de los saqueos, y el micrero declaró que esto era responsabilidad de una sociedad llena de drogadictos, donde aumentaba el VIH. Ese era el trasfondo real según él. Se mencionó en particular que el saqueo había llegado a ‘personas normales’, a feriantes y se contó un caso de una persona a la que le habían robado su puesto de completos. Eso aparecía como un grado máximo de maldad.

Luego un conductor de Uber nos llevó, en parte porque se acercaba el toque de queda y era importante que las personas no quedaran en la calle. La conversación se centró en el saqueo y ahí me dijeron que habían saqueado todos los supermercados en Quilicura, y el Easy (que queda detrás de mi casa). Se mencionó ahí, y lo escuché en más de una ocasión, una crítica bien específica al saqueador: Que se llevaban bienes electrónicos en vez de cosas para comer. En cualquier caso, la expectativa de la conversación era la de que hacer una vez que pasara este evento.

El conductor me dejó en frente del Easy (él también quería ver que había pasado), y ahí pude ver a ese local, y a los dos supermercados de las cercanías saqueados. Habían llegado los militares, pero mi impresión es que el saqueo había sido reciente -creo haber visto un par de automóviles que se estaban llevando cosas. Al llegar a mi casa, varias personas estaban conversando con los militares que custodiaban el Easy, e incluso les facilitaron agua (al parecer los tenían sin agua desde varias horas). Mi impresión es que, más allá de cualquier otra cosa, en el vecindario no había apoyo al saqueo en ese sentido.

El Easy de Quilicura saqueado, visto el domingo 20 de Octubre
Los vecinos de mi barrio conversando con los militares que resguardaban el Easy ya saqueado, el mismo domingo en la tarde.

Mi celular por algún motivo no se conectaba a red alguna (me funcionaba sólo cuando estaba con wifi) así que decidí que el lunes iría al centro para ver si podía solucionarlo. Mis actividades laborales estaban suspendidas en todo caso.

Lunes 21 de Octubre.

La locomoción en la mañana funcionaba normalmente, aunque dado que había evitado partir muy temprano no sé que paso en la hora peak. En cualquier caso, el centro se encontraba relativamente vacío -buena parte de las tiendas cerradas (así que mi propósito original no sirvió de mucho).

Lo que sí pude observar fue que las pocas tiendas abiertas estaban siendo muy usadas: casi todo el mundo aprovisionándose como podía (y yo pensando que tenía suerte de haberlo hecho el sábado en la feria). Pan en cualquier caso se mostró bien escaso (y con lo buenos que son los chilenos para el pan pensé).

Personas haciendo fila para cajero automático, Lunes 21 Octubre. Filas en buena parte de lo que estaba abierto en esa mañana.

En la Alameda me encontré con una marcha y pensé que esto todavía sigue (siempre teniendo la expectativa que esto iba a bajar, pero eso no pasaba).

En todo caso, decidí que quizás era mejor observar en Quilicura. Al pasar frente a los supermercados saqueados me dí cuenta (y así fue en todas las ocasiones en que pasé por ahí durante el día) que había siempre gente observando. Lo que pasaba es que, con cierta regularidad, algunos grupos pequeños intentaban seguir saqueando lo que quedaba (llevándose un par de televisores por ejemplo), cuando no estaban Carabineros en el lugar (que ocurría con cierta recurrencia). La calle estaba repleta de casos infructuosos de saqueo (pantallas tiradas en la calle por ejemplo), y en un caso un automóvil de un saqueante estaba en tan malas condiciones que pensé que no le había salido a cuenta hacerlo. En todo caso, buena parte de los que saqueaban en ese día y hora lo hacían por automóvil -no sé como habrá sido en el saqueo inicial, que no ví ninguno de esos casos.

Hacia las 1700 horas decidí ir hacia la Plaza de Quilicura, donde se encontraba (como supuse) una manifestación de protesta, que no dejaba de ser importante. El tipo de reclamos en las pancartas era bien amplio (dado que las protestas que había visto hasta ese día eran más bien de enfrentamiento contra carabineros más que una manifestación, esta fue la primera vez que observé de primera mano lo variopinto de los reclamos): contra las AFP, a favor de mayores pensiones, contra el CAE etc.

Manifestación en Plaza de Quilicura alrededor de las 17:00 del Lunes 21 de Octubre.
Pegado en la plaza. La imagen popular de Piñera hace que el mensaje emitido desde la presidencia de delincuentes rebote. Al día siguiente escuché entre los gritos que ‘el único que roba es el Presidente’

Casi al llegar las 20:00, o sea unos minutos antes del toque de queda, miré lo vacío de las calles. Lo que en condiciones normales era un día de actividad, y hora peak para más remate, lleno de trajín cotidiano, era ahora vacío. Lo cual me volvió al tema que una semana atrás se tenía un grupo intentando evadir el metro y ahora teníamos saqueos, toque de queda y toda la ciudad detenida.

Martes 22 de Octubre.

El día se inició, de nuevo, con el intento de solucionar el problema del celular. En Quilicura además mi impresión fue la de inicios de limpieza de los supermercados. Y el taco al llegar a Mapocho (había tomado la 307) era inmenso. Daba la impresión de alguna ‘normalidad’

En todo caso, el centro seguía muy vacío, aunque algo más de tiendas abiertas que el anterior. Pude encontrar una tienda de Wom abierta y finalmente solucionar el problema de la conexión del celular. La ejecutiva, venezolana, me comentó sobre los saqueos y la situación de estos días (que algo le recordaba lo que había vivido allá), y lo inexplicable del saqueo para ella (en mi impresión el tema del saqueo había ganado relevancia en los intercambios a lo largo del día, pero siempre diferenciando el saqueo de la protesta a decir verdad).

En el centro observé una marcha de estudiantes y trabajadores de la salud por MacIver, y luego una concentración en Baquedano. En ambos casos, puede que por la hora (entre 1200-1300) lo que ví fue una manifestación normal antes de la represión, si se quiere: Ocupación de las calles, gritos, pancartas etc. pero nada más allá. En cualquier caso, para volverse a Quilicura era necesario ir hacia cerca de estación Santa Ana (que es de donde se vuelven las micros de Quilicura cuando no pueden entrar al centro). Aquí de nuevo pasó lo que ya había comentado -que el micrero abrió las puertas y dejó a todo el mundo subir sin pagar (la normalización de la evasión por decirlo de algún modo).

Llegando a Quilicura me bajé de la micro algo antes para poder sacar la foto de abajo, que indica de nuevo que el tema del saqueo no está por debajo de las preocupaciones de las personas por estos días.

Esta escuela está al lado de un Acuenta que fue saqueado en días anteriores.

En la tarde de Quilicura, pude ver una marcha por Marcoleta (la primera en ese sector, hasta ese día solo algunos grupo protestando en la noche o mirando el saqueo como había dicho). Y una marcha, bastante mayor de lo que había visto antes, cerca de la Plaza de Quilicura. Siendo una comuna de familias relativamente jóvenes, entre jóvenes y adultos jóvenes estaba la mayoría de los que marchaban, pero en realidad ví de todo.

La marcha de la tarde saliendo de la plaza de Quilicura, y subiendo por Matta (alrededor de las 17:00)

Y hacia las 20:00, el inicio del toque de queda, un caceroleo bastante largo, que calculo habrá durado más de una hora, con la gente -de hecho- ocupando la calle. Así finalizó el cuarto día de observaciones de este cronistas, con un incremento del nivel de la protesta, al menos al nivel de la comuna donde vivo.

Caceroleo en la calle tras el toque de queda. Quilicura un poco pasadas las 20:00 horas

Inicialmente había querido escribir esto una vez cerrado el episodio, pero sin saber cuando ello ocurrirá, y dado que la expectativa que el episodio ya pasó ya no se ha cumplido y que este día fue incluso mayor, prefiero escribir ahora antes que se me olviden las cosas. Aunque, claro está, como los procesos sociales no hay quien los pueda predecir, quizás el episodio cierre este miércoles. La vida social, al final, hace lo que quiere.

La (vieja) caída del estructuralismo. Una reflexión a propósito de Fernand Braudel

Yo soy estructuralista por temperamento (F. Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)

Pocos declararían ese temperamento en la actualidad. De hecho, las últimas décadas han visto una recuperación no sólo de la historia política (que, al fin y al cabo, era posible recuperarla bajo una mirada estructural), sino del acontecimiento; y pocos tienen esa mirada global y de largo plazo que era el sello de Braudel. Así, por ejemplo, lo señala von Bavel en su estudio reciente sobre economías de mercado, que ‘the more structural approaches to history, which were dominant in the decades after the Second World War, have waned’, The Invisible Hand? Oxford University Press, 2016: p. 19).

Esta caída del estructuralismo y resurgimiento del acontecimiento en historia (o de la agencia en ciencias sociales) requiere ser explicada. Y hay bastante que se puede entender de ello en la propia obra citada, la primera obra clásica de Braudel, que es el representante de una historia estructural y de largo plazo.

Lo primero es hacer notar que la tensión entre estructura y acontecimiento, o para ser precisos entre los tres niveles que distingue Braudel (larga duración, estructura y coyuntura, y acontecimiento) es algo que estructura el texto. Cada nivel es una parte de la obra, y es aquí donde encontramos las discusiones más largas de Braudel sobre acontecimientos.

Las tensiones entre el estructuralismo y el acontecimiento aparecen de inmediato, al inicio de dicha parte. Braudel parte casi disculpándose:

Sólo después de muchas vacilaciones me he decidido a publicar esta tercera parte bajo el signo de los acontecimientos: al hacerlo así la vinculo a una historiografía francamente convencional (3a Parte, Los acontecimientos, la política, los hombres, p. 335)

Y aunque nos dice porque vale la pena: Porque no se puede dar la totalidad sin dar el acontecimiento, porque para dar la perspectiva de quienes vivieron no queda más que narrarla como su drama (que es como lo vivieron), que es finalmente una historia válida.

Pero cada razón se da con una limitante. Es parte de la totalidad, pero lo esencial lo da la larga duración y las estructuras. Ese drama que les dió sentido a sus vidas es más que probable que sea una ilusión. En última instancia el acontecimiento es superficie (‘el efímero polvo de la historia’ p. 335). El acontecimiento puede iluminar lo que es esencial (y así nos dice que los usó al mostrar las estructuras) pero en sí mismo no es mucho lo que importa.

Y sin embargo, a pesar de todo ello, da la impresión que no es sólo eso. La parte de los acontecimientos es bastante extensa (casi 450 páginas en la edición en castellano). Además se nota que Braudel la narra con garbo, es una narración interesante. Nadie dedica toda esa extensión, un capítulo completo a defender que Lepanto si tuvo consecuencias a pesar de la impresión aparente, o todas esas páginas dedicadas a negociaciones diplomáticas entre Madrid y la Sublime Puerta (contando las aventuras de personajes menores, y buscando información sobre ellos) si es que no está genuinamente interesado en todo ello. Braudel, en esa parte, entra en todas las discusiones tradicionales, en discutir las opciones y los posibles errores (y éxitos) de los actores etc.

Por otro lado, la misma narración de acontecimientos no se puede hacer sin volver a los temas estructurales (y de larga duración). Para entender por qué Felipe II vuelve a España, Braudel hace una revisión del estado de España en esos años que da más claridad al respecto que lo que hace en la revisión estructural (p. 406-p.422). La discusión sobre el procedimiento de ventas públicas realizadas para saldar los problemas financieros no sólo muestra con claridad lo que se ha dicho de las limitaciones de los Estados en la época, sino que nos hace más claro el funcionamiento de la estructura (la hace más precisa y específica, mientras que la descripción estructural puede ser muy general). Pensemos en la siguiente cita:

Muchas aldeas aprovechan la ocasión para comprarse a sí mismas, es decir, para redimirse, como se había hecho antes en Nápoles, liberándose así de las jurisdicciones urbanas que las acogotaban. Fue de este modo como Simancas, por ejemplo, se sustrajo a la dominación de Valladolid (3a parte, Cap 1, IV, p 418)

La cita muestra la operación de una concepción de los derechos públicos, de las jurisdicciones (como bienes privados patrimoniales), que nos permite entender con más claridad los límites y problemas de las crecientes burocracias que la misma discusión sobre estos temas en la parte 2 de la obra. Podría decirse que bastaba con mover esa discusión a la parte 2, sacarla de la cadena de los acontecimientos, para subsanar ello.

Ese contra-argumento no es suficiente. La discusión sobre la necesidad de esas ventas es necesaria en la parte 3, porque es parte de la cadena de acontecimientos que se está narrando. Y esa conexión con la cadena nos permite entender ese tema estructural (como se conectan las dificultades de fondos, como ellas se producían, cuáles alternativas podían discutirse dadas las circunstancias etc.). Y si se moviera ello, pasaría lo mismo en otro lugar. A menos que transformarámos la parte estructural incluyendo a los acontecimientos siempre pasaría lo mismo: porque el acontecimiento tiene la característica que es ahí donde operan las conexiones en concreto.

Esto último permite entender porque Braudel al mismo tiempo le quita importancia conceptual al acontecimiento y hace una brillante historia de acontecimientos (política y diplomática). Se debe a que su concepción del acontecimiento (como superficial) no corresponde a su práctica. Pensar la relación entre acontecimiento y estructura como una relación superficie/ profundo no nos permite comprender el acontecimiento. El acontecimiento no es superficial, es la materia concreta donde ocurren las cosas. La estructura no es algo más profundo que el acontecimiento, es una forma de sintetizar (de ver patrones) en esos acontecimientos. Pero lo que ocurre, y a través de los cuales se forman las conexiones que conforman una estructura, son los acontecimientos. Mirado así es que podemos comprender como alguien con talante estructural puede dedicarse a una narración tan detallada, y porque combina la apertura estructural con las preocupaciones sobre alternativas (tan tradicionales), y los hace cuando discute de acontecimientos.

Al final de la introducción de la 3a parte, Braudel recuerda una conversación donde se le sugiere que podría haber escrito las partes al revés. Partir con el acontecimiento (superficial) para ir progresivamente en partes profundas. Braudel dice que la imagen del reloj de arena que se invierte permite entender que los dos caminos son posibles (p. 337). Y sin embargo, creo que hay algo más poderoso. La sugerencia es la ‘normal’ si de verdad se piensa el acontecimiento como superficial, la obra te mostrará ello al ir develando las capas. El hecho que Braudel no hiciera eso, muestra que en su práctica de historiador, de historiador estructural y de larga duración, sabía que el acontecimiento no era eso.

El que el estructuralismo, en su auto-concepción, le quitara relevancia al acontecimiento (y a la agencia), cuando de hecho ello no corresponde desde esa visión, ayuda a explicar su decadencia. Cuando llegó la hora de quienes darle más realce al acontecimiento y al actor, no tenían mucho que responder. Ahora bien, lo que queda es preguntarse porque aparecen quienes desean recuperar el acontecimiento y la agencia. Es lo que intentamos responder a continuación.

Hay razones para la caída de estructuralismo. En última instancia, y eso es aún más claro en el examen de la vida cotidiana que quizás en la historia, no termina de dar cuenta de la vida social. El nivel de determinismo que está inscrito en el estructuralismo es demasiado alto para lo que se encuentra en la realidad (pensemos tantos análisis que muestran efectos estructurales con r2 francamente ridículos). En términos puramente conceptuales, además, resulta difícil pensar en mecanismos tan perfectos que reduzcan realmente al agente a ser un mero conducto de la estructura (nunca es tan claro como operaría ello en la práctica).

Quizás más crucial, en todo caso, que esas razones, existen motivos para esa caída. Y ellos son siempre los mismos (y son nombrados por Braudel en la conclusión citada): la libertad de las personas. El estructuralismo, incluso cuando declara que esa posición es independiente de la pregunta por la libertad, al final vuelve a decir que ella no existe. Braudel, de hecho, dice ello (‘me resisto a discutir sobre todas estas cuestiones concernientes a la importancia de los acontecimientos y la libertad del hombre’ p 794) y en la siguiente página declara que cuando piensa en los individuos ‘tiendo a imaginármelo prisionero de un destino sobre el que apenas puede ejercer un influjo’ (p 795). La segunda parte del epílogo de Guerra y Paz es una de las versiones más famosas de la posición que equivale estructuralismo y falta de libertad.

Ahora bien, queremos sentirnos libres. Una teoría que nos dice que ello es una ilusión será irritante y buscaremos (por lo menos, nos alegraremos) que ella esté equivocada En nuestras ideas de una buena sociedad, de una buena vida social, no hay efectos estructurales. Una socialidad donde fuéramos perfectamente libres no tendría estructura. He ahí la motivación que vuelve tan difícil tener ese temperamento estructuralista que menciona Braudel.

Y sin embargo, ello no es todo. Vale la pena notar las últimas palabras de la conclusión:

Pero el estructuralismo de un historiador no tiene nada que ver con la problemática que preocupa, bajo el mismo nombre, a las otras ciencias del hombre. No tiende a la abstracción matemática de relaciones que se expresan en funciones, sino hacia las auténticas fuentes de vida en lo que ella tiene de más concreto, cotidiano, indestructible, y de más anónimamente humano ( Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)

Lo que está en juego en ese párrafo no es la idea de la prisión que limita la libertad. En esas últimas palabras está en juego otra cosa.

Para entender eso que está en juego se hace menester disolver la idea que la libertad implica la importancia del acontecimiento, y en general la disolución de todo efecto estructural. Es lo que veremos a continuación.

La idea del acontecimiento (y del instante decisivo) no muestra la libertad de los agentes. La libertad de los agentes no se muestra en mostrar que Lepanto pudo pasar de múltiples formas, y que las consecuencias tan diversas de esos resultados mostraría que los seres humanos son libres y que el efecto estructural es mentira (si tal cosa hubiera pasado entonces el mundo sería tan diferente).

Lo que muestra es un mundo en que pocos agentes importan (y ello en pocas ocasiones) y el resto sigue en su marco estructural; el marco que permite que transcurran esos efectos del acontecimiento clave y sin los cuales no se puede ser un momento clave. Para que A sea decisivo (para que Lepanto sea decisivo en esa forma de mirar la historia) se requiere que A tenga las consecuencias B, C y D, y que esa cadena sí ocurra; entonces mientras que A es algo libre, sus efectos (y entonces esos otros acontecimientos) no lo son. Si cada acontecimiento es igualmente poco determinado, entonces nada tiene grandes consecuencias (porque esa consecuencia inmensa depende que ocurran otros acontecimientos que también son indeterminados). La idea del acontecimiento decisivo no es una expresión de libertad, es una expresión de dominación. Para que don Juan de Austria o Andrea Doria sean actores claves se requiere asumir que el resto no lo son.

Más aún, si nos tomamos en serio a ese resto, si nos tomamos en serio al conjunto de los actores, entonces podemos darnos cuenta porque un mundo donde todos los actores son libres sigue teniendo efectos estructurales. Esos efectos son una consecuencia directa de la pluralidad del mundo. La mera existencia de ese conjunto de actores, con las acciones que determina cada uno de ellos como agente libre (o al menos como agente no determinado por el propio actor) basta para producir efectos estructurales. Es por ello que el estructuralismo, que de forma ingenua parece anular al actor, al factor humano, puede aparecer como un resultado de su operación.

Al fin y al cabo, los actores realizan sus acciones y generan sus efectos a través de esas estructuras. Son estructuras (en el caso de Lepanto, estructuras y organizaciones militares, desde las tácticas para usar galeras, la existencia de las galeazas venecianas, de los tercios españoles, de la forma en que la armada turca se organiza etc.) los que permiten entonces que don Juan de Austria pueda tomar decisiones, y que ellas sean relevantes (si ellas no existen, o fueran distintas, no se puede ser el héroe que gana o el villano que pierde la batalla). El actor opera con las estructuras, y a través del entramado de otros actores. Sin eso no puede operar. Y eso es válido para todos los niveles (desde los comandantes hasta un soldado cualquiera o un remero), todos ellos son agentes, y es a través de las estructuras dadas que hacen lo que hacen.

Si una estructura es algo que no se puede cambiar, un límite de la acción; sucede que las acciones se hacen usando esos límites y aprovechándolos. Puedo cruzar una montaña precisamente porque trabajo con los límites de la acción (que es lo que me permite tomar las precauciones adecuadas para poder cruzarla).

Es esta conciencia, sumado a lo que dijimos al principio, que la estructura o el largo plazo no anulan el acontecimiento, lo que permite, quizás, rescatar el temperamento estructural de un Braudel. Un temperamento que, con todos los problemas que pueda tener, permitió escribir un texto tan fundamental y tan brillante como la que hemos comentado.

NOTA. Las citas son con respecto a la edición del Fondo de Cultura Económica de 1976 (que es la que traduce la 2a edición francesa de 1966).

La irrelevancia y la identidad. De los usos de la cultura en el ‘progresismo’ contempóraneo.

Décadas ha, cuando desde las ciencias sociales se intentaba mostrar que la cultura era algo relevante, no un fenómeno superficial, se intentaba mostrar su importancia causal: Tal o tal rasgo cultural tenía efectos en el resto de la vida social, efectos que no eran completamente explicados por otras dimensiones. De este modo era que se podía defender que la cultura era relevante.

Esta forma tradicional de incorporar la relevancia de la cultura en las ciencias sociales choca con algunas tendencias, que en los sectores que uno puede llamar de manera muy genérica ‘progresistas’, son bastante comunes.

Básicamente, bajo el progresismo todas las culturas tienen igual valor. Lo que tradicionalmente era un tema metodológico, se transforma en un tema de la realidad. Pensar que hay mejores o peores culturas es algo que no se puede hacer (en algunos casos incluso eso puede llevar a acusaciones de racismo, aun cuando me da la impresión que eso es confundir biología con cultura, pero ello es otra discusión). Esta visión produce tensiones con cualquier hipótesis causal basada en rasgos culturales. Si tal situación se puede explicar por aspectos culturales, y si esas situaciones son graduadas normativamente, entonces esa explicación generaría una valoración diferente de las culturas (sería mejor aquella que produjera esos resultados que se valoran mejor). Como lo último es lo que se prohíbe, entonces una forma bastante simple de evitar ello es eliminar la posibilidad que la cultura pueda explicar resultados: Todas las culturas tienen el mismo valor porque ninguna situación (que podemos valorar como mejor o peor) puede asociarse o explicarse a través de la cultura.

Ahora bien, como concluir de ello la irrelevancia de la cultura no sería adecuado -puesto que las posiciones ‘progresistas’ usualmente le da importancia a este aspecto de la sociedad (en parte porque representan a esos sectores, a los grupos con mayor capital cultural que económico para hablar en bourdieuano)- lo que queda es el énfasis en el carácter identitario de la cultura. La cultura sería relevante porque a través de ella se realiza la pertenencia a un grupo y sólo por ello. El énfasis en la importancia de la diversidad cultural es parte de ello, al ser una celebración de la diversidad de los segmentos.

Empero, toda esta celebración no deja de ser algo vacía, puesto que es una identidad que no produce nada más que la pertenencia a grupos que, al ser culturales, se definen sólo por esa identidad. Las diferencias culturales, que se reclaman son inapreciables, y toda pérdida invaluable, no pasan de ser miles de formas de remarcar una identificación con una distinción; pero su contenido en sí no tiene mayor relevancia: Esto dado que cualquier cosa puede servir como marcador, y el uso de la cultura es sólo como marcador. Ir más allá de esa función de señal tiene el peligro de otorgar a las culturas diferentes valores, lo que no puede ocurrir.

La cultura serían miles de formas de vida distintas cuya diferencia no tiene la menor relevancia como tal.

Hay dos formas de evitar la anterior conclusión. La primera es la defensa que la diversidad como tal es valorable -la heterogeneidad es en sí misma mejor que la homogeneidad, sin necesidad de que esas heterogeneidades tengan algún valor concreto y específico. La cocina resulta aquí un buen paradigma: Como es un asunto de mero gusto, y donde ir variando tiene en sí mismo algún valor, entonces la diversidad de las cocinas es algo valorable sin necesidad de entregarles un valor distinto a esas diferencias culinarias. La cocina X tiene tal rasgo, y la cocina Y tiene este otro; pero como en ocasiones nos interesa el primer rasgo y en otras el segundo, entonces la distinción no produce una diferencia de valoración. La cultura, en ese caso, queda como una ampliación del menú a elegir.

La segunda forma es más sencilla, y quizás no tan coherente, pero no por ello deja de ser común. Se acepta una diferencia de valor entre culturas, y sólo una: La cultura dominante, de los grupos dominadores, es una cultura de menor valor que otras culturas. Bajo esa visión, las culturas dominadas son buenas culturas (y muchas veces terminan siendo todas tratadas como si fueran lo mismo, la expresión ‘el sur global’ tiende a indiferenciar muchas tradiciones bien diferentes entre sí), mientras que los rasgos de la cultura dominante son negativos al producir resultados negativos. Aquí se puede volver al tema de la cultura como explicación, con tal que lo que se explique sea como la cultura dominante produce un mundo negativo. Dado que uno de los rasgos básicos de la cultura progresista es un rechazo, una desconfianza basal, en lo dominante, esta forma de volver a la dimensión cultural causalmente relevante resulta atractiva, incluso si no es plenamente coherente con sus posiciones.

Si esos dos intentos evitan efectivamente la conclusión de una visión de la cultura como mera marca de identidad que es en sí irrelevante, se deja como ejercicio para el lector.

La experiencia del presente

Je compte, autrement dit, sur le fait que je peux refaire pour ne pas faire; que je peux relire pour ne pas lire. La seconde fois profilée permet d’enjamber la première, et aucune fois n’advient jamais (François Jullien, Philosophie du vivre, Gallimard, 2015, Capítulo 1, III, p. 31)

La cita está en el contexto de la presencia del presente: Por un lado, podemos pensar que siempre estamos en el presente, que eso es lo único de lo cual tenemos experiencia. Sin embargo, lo que enfatiza Jullien en el texto es lo difícil que resulta estar efectivamente en ese presente, que solemos escamotearnos esa experiencia. Lo que tenemos más bien usualmente es una ausencia de la presencia. El libro parte con la experiencia común de sacar una fotografía en un determinado momento, y cómo toda esa operación (que la sacamos pensando en poder verla después, en lo que hacemos para enmarcarla bien) lo que hace es no permitirnos estar ‘directamente’ en el presente.

Ahora bien, ese estar en el presente no deja de ser complejo. La cita nos llama a evitar ese hacer donde ya pensamos que podemos volver, porque así nunca llega la experiencia. Y sin embargo, cuando queremos ‘quedarnos’ en la experiencia, en el presente, muchas veces lo que hacemos son operaciones de intensificación, de estar atentos. Y esas son, sigamos con el ejemplo de la lectura, las operaciones que Jullien nos dice no nos permiten estar en el presente, por ejemplo, el marcar citas (que no es, entonces, sólo una lectura atenta, sino una forma de ya estar pensando en la relectura).

No es en la atención entonces donde se puede recuperar la experiencia del presente o acceder a la presencia (‘l’attention n’est pas suffisante pour constituer du présent’, Cap 1, IV, p. 36). Jullien encuentra más bien en el pensamiento chino, en el concepto del dao, una forma de acercarse al presente. En el dejarse afectar por las cosas y dejar que ellas tengan sus consecuencias: Volviendo al ejemplo de la lectura. Leemos algo y esa lectura produce un efecto, pero no porque lo busquemos o lo deseemos, simplemente, por así decirlo, atrás de la conciencia y de la acción, genera posteriormente un resultado -un cierto pensamiento, una cierta conexión. Ese efecto diferido, que es distinto al ‘reporte’ (al releer) es como opera el presente.

Plutôt que de vouloir d’emblée le résultat par son action, mieux vaut mettre discrètement en route un processus qui de lui-même y aboutisse -et tel est l’art du «non-agir» (wu-wei) Cap 1, VI, p. 45

Un pensamiento de procesos sería el más adecuado para pensar el presente.

Pensé en escribir esta nota en primer lugar porque me llamó la atención la frase de la cita inicial. Y por la tensión entre ese llamado a no re-leer (o si se quiere, a no estar ya en al hacer orientado al re-hacer) y el hecho que nuestros intentos para estar en ese presente suelen ser intensificaciones que llevan a ese re-hacer. Y dejarlo sólo en la dificultad de pensar el presente. En ese momento, no había leído todavía el resto del capítulo y la aparición del daoismo.

Esa aparición volvió más interesante la entrada (que podría haber quedado, como tantas otras ideas, en el tintero). Porque el daoismo me parece una forma de pensar la acción sin quedar en las categorías tradicionales bajo las cuales lo pensamos (medio-fin, o la acción consciente como decisión), algo que ya me había sido interesado cuando leí El Artesano de Sennett por primera vez, cuando muestra precisamente en el hacer el artesano como lo describen los textos daoistas una forma de acción muy atenta que no pasa por la lógica de una decisión electiva para seleccionar un medio para un fin, donde se hace lo que aparece como adecuado en lo que se está haciendo -y que justo por estos días estaba releyendo. La aparición del daoismo en este contexto -en el de poder pensar el presente (que es también una forma de poder pensar la acción si se quiere) me vuelve entonces (a riesgo de hacer lo que la cita decía era una forma de no estar en el presente) a ese interés: A la búsqueda de una forma de pensar la acción y la experiencia que difiere de unas categorías que no terminan de dar cuenta de ella. Una búsqueda que creo, subyace a muchos pensamientos: en el habitus de Bourdieu, en la razón práctica aristotélica, o incluso en el juicio reflexionante kantiano. Todas ellas formas de pensar formas de acción que no pueden pensarse inscritas en una matriz raciocinante en que la acción es pensada como equivalente a la razón epistemica (y que en la actualidad, cuando la vida se nos algoritmiza cada vez más ‘coloniza’ el mundo de la vida, para usar la expresión de Habermas).

En ese esfuerzo, el daoismo entrega buenos elementos. Alguna vez dije, casi en broma, que no estaría de más hacer una escuela de sociología daoista, y a estas alturas creo que debiera dejar de decirlo en broma.

Sobre el pensamiento y el talante conservador

Leyendo la excelente antología de Andrés Bello que editó Iván Jaksić, me encuentro con la siguiente cita, a propósito de las críticas a sus propuestas de reforma de la ortografía:

Todas / estas expresiones, si algún sentido tienen, sólo significan que la práctica que se trata e reprobar con ellas es nueva. ¿Y qué importa que sea nuevo lo que es útil y conveniente? ¿Por qué hemos de condenar a que permanezca en su ser actual lo que admite mejoras? Si por nuevo se hubiera rechazado siempre lo útil, ¿en qué estado se hallaría hoy la escritura? En vez de trazar letras, estaríamos divertidos en pintar jeroglíficos, o anudar quipos (en Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América, pp 146-147 de Repertorio Americano, edición de Jaksić, Penguin Clásicos, 2019).

En ese mismo texto, y en otros dedicados al mismo tema, Bello defiende las reformas bajo la idea que toda la ortografía debe seguir un principio ‘racional’ -cada letra representa un sonido, cada sonido representa una letra, si se quiere-, y en más de una ocasión critica a la Academia española por ser, finalmente, timorata y no sistemática en los cambios que propone; y plantea que si bien ello es esperable de un cuerpo colegiado, la propuesta de un individuo puede ser todo lo sistemática y conveniente que se desea. Los tópicos y argumentos (derivar toda la propuesta de un principio racional, la ventaja de una propuesta individual -que está en Descartes de hecho) son los de los reformadores y revolucionarios, y son planteados por alguien que fue autoridad bajo gobiernos conservadores, que los defendió, que desarrollo sus políticas, y que en general siempre tuvo un talante conservador. Alguien que en una de sus cartas se pone más bien como escéptico, siempre defensor del orden (la libertad entendida como interior al orden), que -en sus escritos políticos- denostaba a las ideas utópicas y poco realistas. Esa es la persona que critica como irracional la crítica a un cambio por el hecho que no es lo acostumbrado, siendo la defensa de la costumbre -por el hecho que ya es la costumbre- uno de los elementos usuales del conservadurismo.

Una respuesta a lo anterior sería pensar que estamos simplemente frente a una inconsistencia, una producida por diferencias de edad (el texto de las Indicaciones es de 1823, y si bien continuó con la propuesta, es la idea de un hombre joven) y de tema (una cosa es propuestas de ortografía y otro asunto son propuestas políticas). Ambos argumentos son razonables, y probablemente sean ciertos en más que una parte importante; sin embargo aquí me interesa aprovechar esa diferencia para argumentar una distinción entre el pensamiento conservador y un talante conservador.

El pensamiento conservador es aquella doctrina que defiende por principio lo antiguo y establecido, que rechaza la innovación como tal, con un fuerte rechazo a la pretensión de modificaciones sistemáticas, y que plantea una serie de argumentos para defender que nada cambie. Dicho así resulta claro que el pensamiento conservador presenta casi siempre problemas. Presentar argumentos y razones resulta tensionante para un pensamiento que, finalmente, plantea que todo debe seguir existiendo tal cual es -el mero hecho de presentar argumento permite pensar la posibilidad de que las cosas sean diferentes; y desarrollar argumentos que tengan lógica implica un grado de creación de sistema que es rechazado.

Es la razón por la cual, en general los pensadores conservadores nunca abrazan por completo esa idea, y que prontamente le ponen límites. El más sencillo es decir (como lo plantea Burke en Las reflexiones sobre la revolución en Francia, donde son distinguidas con fuerza) que no se rechaza el cambio en sí mismo, sino el cambio radical, el cambio fundamental. Sin embargo, la diferencia entre el cambio menor -aceptable para el conservador, que incluso puede plantear que es necesario (como lo hace el mismo Burke que plantea que esa posibilidad es obligatoria para la estabilidad)- y la diferencia entre el cambio mayor -inaceptable-; resulta muy poco precisa: ¿cuando algo es demasiado importante para que no sea menor? El criterio sólo excluye con claridad a las revoluciones, pero no se requiere ser conservador para rechazarlas; y, por otro lado, el pensamiento conservador tiende a disminuir el carácter innovador y revolucionario de los procesos que aceptan, como es el caso de la independencia de EE.UU, donde el carácter revolucionario del invento producido se le quita perfil, siendo lo cierto que el tipo de gobierno generado (federal, ejecutivo elegido por la población, Corte Suprema, Senado) no tenía precedentes y se basaba en varios elementos ‘teóricos’. El argumento es sencillo, y el hecho que no tenga reglas claras sino que tenga que evaluarse caso a caso es algo atractivo para el temperamento conservador; pero no resulta suficiente en última instancia.

Otro argumento es diferenciar entre cambios naturales y cambios deliberados, y aceptar los primeros -que se producen por tendencias que nadie dirige- mientras que se rechazan los segundos -una intervención inaceptable en lo que sucede naturalmente. Ahora, sigue ocurriendo que el argumento no funciona. Al fin y al cabo, es natural que entre seres humanos existan intervenciones deliberadas: dado que las personas piensan y planean, muchas de las acciones que realizan personas y organizaciones son intervenciones deliberadas al interior del conjunto de la sociedad (es deliberadamente que una empresa lanza un producto por ejemplo). Al mismo tiempo, es inevitable que el conjunto de las actividades realizadas por los seres humanos sea imprevisible y no deliberado, por el sólo concurso del hecho que son múltiples las voluntades que concurren a su desarrollo (como dice Arendt en una frase que me gusta mucho al inició de The Human Condition, ‘live on the earth and inhabit the world’. Debido a ello, entonces lo que ocurre con cada intervención deliberada por un actor en concreto, ya no depende de ese actor (cada actor propone, la sociedad dispone, si se quiere). La diferencia tampoco puede radicar allí.

Una tercera versión, que de hecho acerca al conservadurismo a posiciones liberales, es distinguir ahora entre cambios ‘libres’ y cambios productos de la coerción del Estado. Sólo los primeros, que no son producto de ninguna voluntad particular, pueden aceptarse, ya que serían producto de procesos naturales; mientras que los segundos serían producto de intervenciones que no corresponden a la deriva natural de la sociedad (esta es la versión conservadora, la versión puramente liberal de lo anterior rechaza la coerción sólo por ser coerción). Ahora bien, esto tampoco se mantiene, por el sólo hecho que la producción de una agencia con capacidad coercitiva (o sea, el Estado) es -en sí- una deriva natural de los procesos sociales. En prácticamente todas las situaciones en que ha crecido la complejidad social se ha generado un Estado; y dado que esto ocurrió de manera independiente en casi todas las civilizaciones primarias (de oeste a este: Mesoamérica, los Andes, Egipto, Mesopotamia y China; he escuchado quienes defienden que eso no ocurrió en el valle del Indo, pero no está claro y sería el único caso, al menos claramente no es lo más común y ‘natural’ como deriva) podemos plantear que la dirección con menor costo y trabas -una afinidad electiva entre Estado y complejidad social. Luego, dado que a través de procesos naturales se genera esa agencia con capacidad de coerción, entonces exigir que ella no haga lo que ‘naturalmente’ realiza, constituye una intervención contra un proceso natural, que contradice la idea.

En general, entonces, el pensamiento conservador no logra producir lo que necesita: una diferencia clara entre el buen y el mal cambio, lo que necesita dado que no es sostenible un rechazo a todo cambio como tal (y de hecho, que no hacen eso, es una de las primeras defensas del conservadurismo).

Ahora bien, lo que he dicho es cierto para el pensamiento conservador, pero no aplica al talante conservador. Y a ello se debe la distinción que pusimos al principio de la nota. Porque el talante conservador, como un tema de temperamento, es más bien la idea de ser cauto, de sentir que hay que tener cuidado en no arrojar el niño junto al agua del baño (para usar la expresión inglesa), de pensar que algo ya se ha hecho y algo ya se tiene (algo que habría que tener cuidado en conservar). Todo ello es, como dije, un asunto de temperamento -quien siente así de todas formas puede proponer y apoyar cambios importantes y de largo alcance, o basados sólo en la aplicación de principios básicos. Ese es, precisamente, el caso de Bello con el cual iniciábamos la entrada: Una propuesta de cambios importantes, justificado por que corresponden a la aplicación directa de un principio racional. Alguien de temperamento conservador bien puede hacer eso, con tal que se sea cauto y cuidadoso (y así, Bello propone sus cambios en dos etapas, y su principal crítica a la Academia no es que hiciera los cambios de a poco, sino que ellos no seguían una simple regla).

El talante conservador, en ese sentido, no cae bajo las críticas que hemos hecho al pensamiento conservador; y difícil sería criticar -en sí mismo- el hecho de ser cauto y cuidadoso, bien se puede defender que eso coadyuva a realizar transformaciones. A quienes defienden grandes transformaciones no estaría de más recordar dichas diferencias; aun cuando, quizás, la pretensión de hacer diferencias precisas y hacer matices, algo tiene de temperamento conservador.