Categoría: Sociología

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Consideraciones sobre el sistema de pensiones, y la relación de la población con él en Chile

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A veces tiene sentido hacer comentarios sobre temas de actualidad, y como el tema de hoy son las pensiones, y como (a) se dicen diversas inexactitudes y (b) hay algunas cosas interesantes desde el punto de vista de los estudios de opinión, he aquí algunos comentarios.

Sobre la quiebra del sistema de reparto.

Un argumento común de quienes defienden las AFP es que los sistemas de reparto están quebrados (o, si son más exactos, que quebrarán a futuro): El envejecimiento de la población que se traduce en una disminución de la relación contribuyentes / pensionados inexorablemente produce lo anterior.

Ahora bien, el caso es que cuando un sistema de reparto entra en un desequilibrio actuarial (i.e tendremos que pagar más de lo que recibimos, lo cual usualmente se puede prever) tiene formas de reaccionar: Aumentar tasas de cotización, aumentar la edad de jubilación, cambiar las formulas de beneficios. Y, dado que la quiebra es actuarial no necesariamente es real (puede traducirse en un mayor costo al fisco no en que no se paguen las pensiones).

Estas medidas (con la excepción de la última, que es específica a los de reparto) ¿no son las mismas cosas que proponen quienes defienden el sistema de AFP? La amenaza que produce el cambio demográfico tiene dinámicas distintas, pero todos los sistemas de pensiones tienen que adaptarse. En uno de reparto la amenaza es la quiebra actuarial producto del aumento de porcentaje de pensionados. En uno de capitalización la amenaza es la disminución automática de pensiones produce del aumento de la esperanza de sobrevida (no la de vida al nacer, sino de cuantos años espera vivir alguien que ya ha llegado a la edad de jubilación). Y las herramientas son básicamente las mismas.

Lo cual, por cierto, tiene una consecuencia hacia los críticos: Si bien es cierto que los sistemas de reparto no están quebrados automáticamente, ello es cierto porque usan las mismas herramientas que los críticos no desean aceptar para el sistema de AFP. Hay diversas razones para preferir uno u otro, pero no hay diferencia en torno a que, finalmente, para mejorar prestaciones hacen uso del mismo tipo de recursos.

Sobre la evaluación del sistema de reparto (sistema antiguo) en Chile.

El sistema de reparto antiguo era fuertemente criticado en el Chile pre-dictadura. Era un sistema altamente desprestigiado por múltiples motivos: La diversidad de sistemas (de cajas) con regímenes muy distintos de pagos de pensiones, situación de quiebras y de no pago de pensiones, falta de reajuste de ellas etc.

Una consecuencia inesperada (y doy por seguro que era no deseada) de la reforma de 1981 fue que todos quienes se mantenían en el sistema antiguo pasaron a ser pagados por el Estado vía INP, ahora IPS. Y ese cambio se traduce en un sistema que es caro para el Estado (en parte porque deja de recibir contribuciones para financiarlo) pero que desde el punto de vista del beneficiado es muy ventajoso: No hay amenaza de falta de pago, el Estado pagará sí o sí las pensiones; no hay problema de falta de reajuste etc. Más aún, un tema del viejo sistema -y que de hecho es algo que es común en todos los sistemas de reparto- es quienes contribuyen pero no reciben beneficios (o reciben muy menores) porque no cumplen con las reglas del sistema (no acumulan años de cotización por ejemplo). Ahora bien, esas personas probablemente no siguieron en el viejo sistema, y entonces los que se quedaron fueron quienes podían optar a pensiones completas bajo el viejo sistema.

¿En qué concluye todo lo anterior? En que la imagen del sistema antiguo post-1981 es claramente superior a lo que podría haber sido la mantención del viejo sistema ahora. En la forma de comparación más sencilla, la que usa cualquier pensionado -comparar pensiones de dos compañeros de trabajo uno IPS y otro AFP- entonces el viejo sistema de reparto queda mucho mejor. Y así inesperadamente la reforma produjo una buena imagen del viejo sistema.

La crítica a la AFP usa y se basa, en parte no menor, en el uso de la lógica del sistema.

La lógica del sistema de capitalización individual implica que uno es propietario de un ahorro previsional: Que es mi dinero con el cual se paga mi pensión. Resulta interesante que ese argumento se usa muchas veces para fundamentar la crítica al sistema.

La idea que las AFP obtienen beneficios con mi dinero, que de hecho me roban (porque ellas obtienen beneficios que yo no veo); que se pide una mayor propiedad de ese ahorro (porque a mi me rendiría más el ahorro que la pensión que obtengo de ello) son cosas que uno puede observar en la crítica actual y que aparecían en estudios en los que he participado. La crítica es, entonces, individualizante y en nombre del derecho de propiedad.

En cierto sentido, el sistema de AFP hace uso de una promesa de propiedad que no cumple: No puedo decidir sobre ese ahorro, no puedo disponer de él (no decido sobre sus usos, no puedo venderlo etc.). Si se quiere, las personas parecen tomarse muy en serio la idea de capitalización, que es un capital, y el sistema no da para ello. Pensemos en que si se elije renta vitalicia no es posible pasar el capital a los herederos; si se elije renta programada en principio ello es posible pero en realidad esa modalidad implica ‘comerse’ el capital (y sólo produce herencia en el caso que alguien se muera antes). De esta forma no genera los efectos que se supone produce un capital (no produce renta heredable, no puedo ‘invertirla’).

Lo cual no deja de ser curioso porque los argumentos más fuertes a favor de la AFP son en términos de instrumento de inversión (la tasa de rentabilidad que producen) más que en términos de pensiones. Y pensarlo como instrumento de inversión es pensarlo desde una perspectiva de capital que el sistema finalmente no entrega.

Otro de los fundamentos, al menos oficiales, es la idea de elegir. Y nuevamente la crítica se hace desde una idea de elección más intensa: Que estoy obligado a cotizar en AFP (y que no tengo otra forma disponible), que estoy obligado a financiar (mediante la comisión) a grupos y empresas que probablemente no quiera financiar. Mi impresión es que el atractivo existente, más allá de si es alto o bajo, de la AFP estatal no es el tema de aumentar la pensión sino el de tener una alternativa a lo que se percibe como una obligación de financiar a los grandes grupos económicos.

En resumen, que una ‘ganancia’ ideológica del sistema -las ideas individualizantes de propiedad y de libertad- son parte de lo que impele la crítica a él. La vida social es, para repetir lo que no deja de ser verdad por ser lugar común, impredecible.

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No elegimos con quienes nos relacionamos. O de la dificultad de pensar la pluralidad.

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No sería extraño que una vez leído el enunciado que titula esta entrada, el lector reaccionara pensando negando dicha afirmación: Pensando que ‘ cómo no va a depender de mí, ¿acaso mi voluntad no tiene que decir sobre mis relaciones?’ o extrañándose ante la estimada implicancia de ‘y entonces, ¿es de otro de quien depende con quién yo me relaciono?’. Ambas reacciones proceden, en última instancia, del olvido del carácter plural, social, de las relaciones sociales -y es ese recuerdo el que hace necesariamente verdadera la afirmación del título.

La existencia, y carácter, de una relación social depende de las acciones de ambos actores (supongamos, por mor de simplicidad, una relación dual). Lo cual quiere decir, entonces, que no depende de ninguno de ellos por separado. De hecho, es contradictoria la idea que cada quien elige con quien se relaciona. Si ello es así, entonces la relación entre A y B depende de A. Pero como la afirmación es general, entonces si sólo depende de A, entonces ya no depende de B, y luego la frase ya no es verdadera en relación con B (no es cierto que B elige con quien se relaciona, dado que su relación con A no depende de B).

Supongamos el caso que A y B están en relación y que A decide quebrar esa relación. Pero con ello simplemente no acaba el proceso. Si B está interesado, entonces tomará acciones; y esas acciones a su vez producirán reacciones en A. B puede insistir en comunicarse, o buscar información para mantener la relación, y entonces A buscará evadir ello, o aceptar la comunicación que no quiere tener etc. Supongamos, entonces que A insiste en evadir, pero esa fuga es una forma de relación. Más aún, y esto muestra con claridad el carácter de la vida social, la relación existente no corresponde a los deseos de nadie (A quiere que no exista, B que se mantenga; pero lo que existe es una fuga), pero las acciones de cada uno siguen estando marcadas por las acciones del otro.

Se puede decir que hay casos en que sí esa decisión queda en manos de un actor. Supongamos que A decide quebrar la relación y B no tiene cómo reaccionar, o sus reacciones no afectan para nada a A: No tiene la capacidad para insistir (digamos, A tiene medios para evitarlo de forma que no afecten su propia vida). Pero esta situación nuevamente depende de la relación entre A y B (es vis-a-vis A, que es el caso que B no cuenta con capacidad de influencia). Nuevamente, lo que sucede a una determinada acción de A, depende del carácter de la relación entre A y B, no de cada sujeto por separado.

Al mismo tiempo, y esto es crucial para comprender lo que implica la pluralidad, lo que sucede en la relación si bien no se sigue directamente de las acciones de ningún actor, no se entiende sin las agencias de ellos. Volviendo a nuestro ejemplo de una evitación: Es cierto que ningún actor desea ello, pero la situación sólo se comprende a partir de la combinación de ambas agencias (de la voluntad de evitar, de la voluntad de buscar).

Siempre es mucho más fácil, finalmente, pensar en términos monológicos: Pensar en la agencia siempre desde el punto de vista de un sólo actor. La oposición tradicional entre acción y estructura se basa en ello: lo que esta más allá de la agencia de un actor en concreto se aparece como estructura (que es también una sola cosa). Pensar en términos plurales, de varias agencias, resulta más complejo. Implica, finalmente, darse cuenta que no deja de existir agencia, incluso en el máximo no deja de existir pura agencia, por el hecho que el mundo no se amolda a la propia voluntad. Pero eso implica realmente pensar que el otro es un otro (un alter ego) y no una cosa, un medio para la propia acción. El modelo monológico de la acción instrumental, para quien -lo hemos dicho en otras entradas– el otro es una cosa, no deja de ser extendido y subyacente, incluso cuando creemos criticarlo.

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Habermas y Boudon. Dos versiones de Racionalidad Ampliada en la teoría social

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Entre las diversas variantes que han intentado superar las limitaciones del modelo de actor racional es preguntarse por el tipo de racionalidad que está supuesta en la explicación del rational choice e inquirir sobre el supuesto de la racionalidad instrumental.

Un caso paradigmático lo ofrece la idea de norma. james Coleman (Foundations of Social Theory: 242-3) plantea que las normas ocurren cuando ‘the socially defined right to control the action is held not by the actor but by others’, y la lógica de las normas está asociada a los temas de sanciones (y premios). Contra eso, y en un texto que es de hecho previo a la formulación de Coleman, Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa (p 702 en la edición de Trotta) recuerda, a propósito de las ideas de Durkheim y Parsons, que la idea de sanción resulta insuficiente:

Naturalmente, el agente puede adoptar frente a los valores y normas la misma actitud que frente a los hechos [la actitud que Coleman discute, la de encontrarse frente a sanciones]; pero ni siquiera podría entender qué significan valores y normas si no pudiera adoptar frente a ellos una actitud de conformidad, una actitud basada en el reconocimiento de su pretensión de validez.

Y eso es precisamente lo que se le criticó posteriormente a Coleman: que sus ideas ni dan cuenta de lo que significa una norma; y uno bien podría alegar que no es la idea de derecho la que permite entender norma, sino al revés la de norma entender la de un derecho (que es un concepto basal en toda la teoría colemaniana de la acción racional). Esta discusión nos permite comprender qué es lo que se critica en esta mirada: para entender estos temas se requiere una idea de racionalidad más compleja que la que permite la acción racional.

Uno de los autores que se pueden incluir dentro de esta idea es Raymond Boudon para quién el baremo de la racionalidad es si el actor tiene buenas razones (no necesariamente razones ‘correctas’), y las buenas razones no se limitan a las instrumentales sino incluyen también las normativas. Uno de los casos que discute es un argumento de Adam Smith: ¿por qué a los ingleses del siglo XVIII les parecía razonable que a los soldados se les pagara menos que a los mineros? En ambos casos hay fuertes peligros, pero en el caso de los soldados hay un componente simbólico (sus acciones representan a la nación) por el cual reciben una compensación (desde medallas a funerales especiales). Como los mineros no reciben esas compensaciones simbólicas, entonces por motivos de justicia deben recibir mayor compensación económica (Boudon 1998:  188-190). Esto sería, independiente de si el argumento nos parece correcto, es una muestra de ‘buenas razones’: y en ese sentido son racionales: Hay que pasar del modelo instrumental al modelo cognitivo.

La idea de la acción comunicativa en Habermas se basa también en que la acción instrumental representa una versión incompleta de la racionalidad. Pero aquí el argumento es más fuerte, porque no es tan sólo que existan otras áreas donde se puede aplicar la racionalidad, es que lo instrumental no se autosustenta.

La racionalidad en Habermas tiene que ver con las pretensiones de validez de algo. Es evidente que la acción instrumental no es útil para discutir las pretensiones de validez de algo que no se refiera al mundo de los objetos. Pero a su vez, la acción instrumental, la racionalidad típica de la relación medios-fines, no da cuenta del hecho básico que los actores son sujetos que pueden discutir las pretensiones de validez de las afirmaciones (incluyendo las del mundo objetivo). En ese sentido, sólo puede mirar a los otros como actores decisionales, pero no como actores comunicativos: ‘La acción estratégica, en tanto que diferenciación de la actividad teológica, sigue siendo un concepto que en lo que a presupuestos ontológicos se refiere, tampoco exige más que un solo mundo [el objetivo]’ (Habermas, TAC: 121). Es por ello que la racionalidad instrumental, en última instancia, no puede dar cuenta de sí misma y requiere una racionalidad comunicativa: La acción instrumental requiere de ciertas afirmaciones sobre el mundo, pero es sólo la racionalidad comunicativa la que me permite analizar desde una teoría de la racionalidad esas afirmaciones. Lo que permite a los actores evaluar la pretensión de validez que entraña todo acto de habla y entonces generar un vínculo racionalmente motivado al respecto es la racionalidad comunicativa; y ella requiere un actor que es más complejo y que se refiere a más mundos que lo que permite la teoría instrumental (Habermas, TAC: 323). Es relevante recordar que la ampliación de Habermas de la idea de racionalidad no implica que la acción instrumental no exista -sólo que no puede dar cuenta de sí, y sólo bajo la idea de acción comunicativa podemos encontrar una noción de acción que se sustente a sí misma.

Para ambos autores resulta válida una frase de Mary Douglas: la primera necesidad de un actor racional es tener un mundo comprensible (Douglas e Isherwood: 1979). Al mismo tiempo, las diferencias entre ambos autores nos muestran lo difícil que resulta entender este tipo de racionalidad. Boudon (Le Juste et le Vrai, 1995: 221) plantea que su teoría se diferencia crucialmente de la teoría habermasiana en la insistencia en el carácter objetivo de las buenas razones: Mientras en Habermas bastaría para dar por racional que sea el resultado de una discusión franca y abierta en condiciones perfectas de comunicación, Boudon insistirá que se requieren razones sólidas (de otro modo, se caería en el relativismo de ‘si los actores dan las razones por válidas, serán válidas’). Pero, sin tener criterio alguno para establecer que es una razón sólida, más allá de remitirse al sentido común y a los que nos parece razonable, Boudon tampoco puede responder a su propia crítica (ver Manzo 2014: 25). En algún sentido, en Boudon para que la acción sea pensada como racional, el actor debe independientemente haber llegado a esa conclusión -contraponiendo entonces la influencia social a una explicación cognitivista de las buenas razones, tener buenas razones no requiere influencia social (Boudon JV: 161-201); mientras que en Habermas es un proceso social de discusión lo que permitiría establecer que es lo racional. Desde Habermas, el argumento de Boudon no funciona porque ¿cómo, si no a través de dar razones para la crítica pública, podría mostrar que mi razón es sólida? ¿Y no requiere el mismo Boudon que sus razones sean transubjetivas y convincentes (Boudon JV: 67), y ello requiere una discusión social? Ahora bien, y saliendo de la discusión de estas dos formas de racionalidad ampliada, si cada comunidad tiene su respectivo mundo de la vida más allá como tal de la discusión racional ¿cómo resulta posible plantearse una crítica general o que vaya más allá de la internalidad de ese mundo de la vida? ¿o que se ponga la cuestión de quienes están fuera de ese mundo de la vida y de esa comunidad comunicativa? (Dussel, 1998: parágrafo 279-280)

La racionalidad ampliada parece un camino interesante, al superar concepciones que limitan lo racional a lo contrastable empíricamente, en ambos casos por ejemplo se trata el discurso ético como racional; pero esa ampliación no permite establecer tampoco con claridad qué significa esa noción más amplia de racionalidad. Desde la perspectiva original, lo que se gana en amplitud se pierde en precisión; y el costo sería mayor que el beneficio diría un defensor del rational choice.

Obras citadas.

Boudon, R. (1995). Le juste et le vrai. París: Fayard.

Coleman, J. (1990). Foundations of Social Theory. Cambridge, Mass: Harvard University Press

Douglas, M., y Isherwood, B. (1979). The World of Goods. Londres: Routledge.

Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión.
Madrid: Trotta.

Habermas, J. (2010). Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Trotta

Manzo, G. (2014). Data, Generative Models and Mechanisms. En G. Manzo (Ed.), Analytical sociology (p. 4-52). Chichester: Wiley.

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Para una sociología de los robots

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A propósito de algunas conversaciones sostenidas en los últimos días.

La idea que la automatización reemplazará una cantidad importante de los trabajos actuales, y que -a decir verdad- los avances de la IA implicarán el reemplazo no sólo de trabajos repetitivos sino de muchos que implican habilidades ‘humanas’ avanzadas ha aparecido varias veces. No estará de más recordar que en las últimas semanas hemos tenido un robot cirujano, IA derrotando al campeón mundial de Go, el aterrizaje autónomo de Space-X en un navío en alta mar, los planes de automóviles sin conductor se han adelantado, y se podría continuar. El impacto de sistemas automatizados en diversos espacios de la vida social (como por ejemplo en los mercados de acciones) es un hecho que ya tiene tiempo. Sin embargo, el preocuparse sólo de un tema de trabajos, y de como mover el empleo a trabajos más complejos y de mayor calidad (seamos todos programadores) representa una mirada muy estrecha a lo que puede implicar el desarrollo de robots con capacidades de IA más avanzadas.

El primer escenario es uno en el cual este tipo de robots se mantiene como ‘herramienta’: Puede tomar decisiones de mucha mejor manera (y a menor costo) que seres humanos pero no es capaz de tomar decisiones sobre objetivos: Para decirlo de otra forma, más exacta, no tiene la capacidad de re-programar sus parámetros y dimensiones. Puede comprar y vender acciones de mejor forma (y mucho más rápido) que cualquiera persona, pero no puede decidir si quiere realizar esa actividad y si quiere comportarse de acuerdo a esos parámetros (no puede preguntarse si de verdad quiere dedicarse a maximizar la ganancia).

En esta situación, entonces en principio, lo que tendríamos sería -por así decirlo- la victoria completa del factor capital (entendiendo el robot como una forma de capital). En un escenario en el cual no es necesario el factor trabajo, ¿qué se hace? Conste que desde la perspectiva del capitalismo sigue existiendo un problema: ¿Dónde se genera la demanda? Produzco automóviles sin conductor, y lo fabrico sólo con robots,  pero alguien tiene que comprarlos. La suma de la demanda de los dueños de ese capital (de los que tienen robots y fábricas) puede no resultar suficiente. No deja de ser curioso e instructivo que varias empresas en Silicon Valley, entre las que más claridad pueden tener al respecto, están apoyando iniciativas como el ingreso básico, y la razón dada es precisamente que en el futuro no habrá empleos para seres humanos.

Ahora bien, ¿es cierto ello? Porque en la actualidad hay muchos trabajos y sectores completos de la economía que trabajan bajo niveles de productividad claramente inferiores a los de la frontera tecnológica. Si ello sigue existiendo, ¿por qué no podría seguir existiendo en la situación que se discute? Si conseguir trabajo sigue siendo esencial para la subsistencia, entonces las personas se obligarán a encontrar / generar trabajos, aun cuando ellos no sean altamente productivos.

Lo cual, por cierto, nos lleva a otro tema: ¿Y si subsiste una demanda por trabajos hechos por seres humanos? Pensemos en que hay actividad en que podemos tener una preferencia por que sean realizados por seres humanos (o que algunos lo tengan): Quizás un servidor robótico sea más eficiente y traiga menos problemas, pero ¿no habrán quienes prefieran tener un servidor humano? Al fin y al cabo, todavía hay campeonatos de ajedrez, aun cuando sabemos que la IA lo hace mejor. Hay demanda por ver a seres humanos hacer cosas. Todo quien ha recibido ingresos por participar en reality shows ha vivido de esa demanda. Una posibilidad es, entonces, la de un futuro en el cual todo el trabajo ‘serio’, ‘productivo’ sea realizado por robots, el trabajo de baja productividad sea realizado por humanos en la informalidad, y el trabajo formal humano se concentre no tanto en empleos de alta calidad (como muchos plantean) sino en el trabajo de entretenimiento.

 

Todo ello bajo el supuesto que los robots siguen siendo ‘herramientas’. Pero ¿y si adquieren la capacidad que les estaba negada en el primer escenario? ¿La de desear cosas por su cuenta? En otras palabras, la capacidad de adquirir plena autonomía: no sólo decidir en torno a X usando criterios pre-definidos sino la de crear sus propios criterios. ¿Qué alternativas podemos pensar en ese escenario?

El primero es el robot como esclavo. Sigue siendo considerado propiedad, una herramienta que tiene un dueño. Ahora bien, es un esclavo que -por hipótesis- tiene muchas mayores capacidades que los dueños. Por otro lado, podemos pensar que muchos humanos declararían que en este caso los robots debieran considerarse personas, con sus mismos derechos (y tenemos los suficientes casos de historias de ciencia ficción para pensar que sería una alternativa común). Luego, es una situación poco estable. A la larga, es poco probable que se puedan mantener como propiedad.

El segundo es el robot como ‘nueva especie’: Y que siendo tan superior a los seres humanos, entonces la pregunta sea ¿que decidirán ellos sobre los seres humanos? Las alternativas aquí son bien diversas: Van desde la eliminación (todos los escenarios Skynet), la indiferencia y la lejanía (algo que exploró la película Her hace pocos años, y en algún sentido es el camino seguido por las historias de Asimov también), tomarnos como mascotas y ser dueños benévolos (y aquí nuevamente la relación puede ser variada, no es lo mismo ser una mascota tipo hámster a una tipo gato; y que dependiendo de la visión de los robots de las necesidades humanas puede ir desde la situación inicial en Wall-E a la que aparece en los créditos finales de la misma película), la del ‘parque natural’ (donde los robots se preocupan de la supervivencia de una especie que reconocen cercana, digamos como nosotros observamos a otros antropoides). Y probablemente otras alternativas más -por hipótesis, los robots son capaces de pensar nuevas alternativas, tienen capacidad creativa, y luego bien pudieran pensar otras más allá de la que nosotros hemos pensado hasta ahora para relacionarnos con especies que alguna conciencia tienen. Pero no deja de ser instructivo observar las relaciones que mantenemos con esas especies, es lo más cercano que tendríamos a ver como se relacionaría con nosotros una especie con clara mayor capacidad intelectual y simbólica.

El tercero son todos los escenarios de fusión. La única forma que los seres humanos podrían ‘sustentarse’ en ese futuro sería convertirse en cyborgs: En otras palabras, incorporando las capacidades de los robots en su propio cuerpo, o en general adquiriendo nuevas capacidades. Con lo cual el punto del escenario desaparece -se pierde la distinción.

 

En cualquier caso, con relación a la automatización no habría que olvidar la idea que siempre sobrestimamos los efectos de una nueva tecnología en el corto plazo y los subestimamos en el largo plazo (frase original de Roy Amara). Y también habría que recordar que esos efectos no son efectos directos de las tecnologías. En el primer escenario, robot como herramienta, un escenario de masas con bajos ingresos o una población liberada de la necesidad de trabajar depende de dinámicas sociales, no sólo tecnológicas. En el segundo escenario, robot con plena autonomía, las diversas salidas dependen de elecciones (ya sea realizadas por los propios robots o por seres humanos). Aunque, por cierto, quizás lo más básico sería olvidar esa idea que la tecnología es algo separable de los sistemas sociales en los cuales se inserta.

La sociología, de todas formas, haría bien en pensar todos estos desarrollos como dinámicas sociales (algo que, en realidad, asumo que ya se ha empezado a realizar, y una segunda entrada posterior a estas reflexiones debiera revisar la literatura al respecto), y en particular pensar en términos de relaciones sociales lo que ocurre en el caso de robots con plena autonomía.

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Subjetividad, agencia y proyectos

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Uno de los temas que ha aparecido en algunas ocasiones en los últimos meses en este blog es la idea de separar la idea de agencia de la de deliberación (por ejemplo, ver esta entrada sobre la reflexividad). Que la idea que se es agente de la propia vida cuando se toma una deliberación reflexiva y consciente es un reduccionismo que fundamenta todos los racionalismos; y que deja a la mayor parte de la vida en mero automatismo. Es un proyecto que, lo hemos repetido en esas ocasiones, cruza diversas tradiciones: Va desde la razón práctica aristotélica al sentido práctico bourdeiano.

La idea de proyecto (desde el proyecto de ampliar la casa a esa nebulosa que a veces se llama proyecto de vida) resulta aquí crucial. En la visión racionalista de la vida el proyecto como lugar de una reflexión sobre la actividad, como lugar de la planificación, aparece como aspecto central: Se es agente cuando se proyecta. Por cierto lo anterior requiere una idea de proyecto que vaya más allá del tomar decisiones como tal y tener una orientación al futuro, dado que así todas las vidas siempre tienen proyectos. Para que sea interesante decir que existen proyectos se requiere tener una concepción de proyecto que lo convierta en una forma específica de la subjetividad, y es ello lo que intentaremos aquí.

 

La subjetividad y el proyecto

Luego, para poder entender entonces la idea de proyecto resulta necesario entender su contrario el no tener proyectos, sin reducir el estar sin proyectos a mera falta de agencia o de pensamiento. La intencionalidad como tal no forma un proyecto. En general, para poder hablar con sentido de proyectos es necesario poder distinguir la vida proyectada de la vida no proyectada. Para que la noción de proyecto nos permita observar diferencias en la vida social es necesario establecer condiciones donde este no existe.

Plantearemos la distinción en torno a la idea de flujo y quebrar el flujo. Tengo un proyecto en la medida en que existe un quiebre en el flujo de mi actividad que me separa de ella, me permite observarla y entonces aparece como necesario planificar, organizar actividades, examinar alternativas para realizar una actividad que lleve a la consecución de un estado final deseado. En otras palabras, para tener proyecto requiero tener una aspiración y un plan organizado de actividades para su consecución, y todo ello separado del flujo de la existencia. La idea de plan es crucial porque el espacio del proyecto se construye al interior de la posibilidad que la actividad no se cumpla –es por ello que la planificación y organización del futuro es necesario.

Tanto para quien el logro de su actividad no es problemático, se de suyo, o para quien el logro de su deseo se ve como imposible no están en el espacio del proyecto. El espacio del proyecto es el espacio de la posibilidad, y de la posibilidad que depende del propio accionar. El resultado es contingente de lo que tú decidas.

Planteado de esa forma entonces se pueden distinguir en relación con la falta de proyecto la menos dos momentos y situaciones distintas.

La primera es la de la inmersión en el flujo: Donde la consecución de la actividad en la cual se está no es problemática. Esto no evita intencionalidad, examen o actividad pero ella es parte sin mayores problemas de dicha actividad. Lo que no hago es plantearme alternativas de manera reflexiva, sino que examinando la situación determino ‘lo que hay que hacer naturalmente’ (se tiene hambre y se busca comida). Cuando estoy realizando en una actividad de forma práctica y estoy inmerso en ella la separación del actor y del objeto no existe, simplemente se hacen las cosas que parecen ser requeridas por la situación: En el momento en que estoy escribiendo estas líneas no estoy pensando como escribirlas, las escribo -pero claramente este escribir es una agencia humana. Es el aprendiz quien tiene que observar reflexivamente su propia actividad, y se separa de su accionar.

Una de las dificultades para pensar en esta forma de agencia, que es de hecho la más común, es que se nos dificulta pensar una forma de pensamiento que no sea una aplicación directa de una regla universal a un caso (discutimos este tema en esta entrada sobre la categoría de juicio): Esto nos lleva a pensar en todo pensamiento como un ejercicio de una razón reflexiva, escolástica diría Bourdieu; pero ello es precisamente lo que es necesario superar.

Una segunda forma es quien ya no está en el flujo y sin embargo no ha podido desarrollar un proyecto: Quien tiene una aspiración a cumplir, que es problemático resolver, pero no posee plan alguno para poder realizarlo.

¿Por qué es importante hacer estas distinciones e insistir en el espacio de un agencia que no es proyecto? Dado que la modernidad está pensada desde la noción de proyecto entonces es fácil reducir a quienes viven fuera de la vida organizada con proyectos como seres en falta. Sin embargo, quien no vive una vida de proyectos no necesariamente está o siente una falta. En cierto sentido, la plenitud no tiene proyecto.

Es importante reconocer que los puntos extremos no son posibles de forma estable: Nadie puede estar en la pura y permanente proyección, porque al hacer ese proyecto está haciendo ese proyecto (y sí lo hace bien, está inmerso en él). Nadie puede estar en un puro flujo continuo, dado que la posibilidad de quiebres siempre está inscrita en cualquier actividad.

Los niveles de reflexividad del proyecto

Una de las dimensiones claves para poder entender la idea de proyecto es que la subjetividad moderna se basa en la constitución de una separación entre sujeto y objeto. Por cierto no sólo de una diferencia, sino de una separación: la diferencia es más amplia y no es lo mismo establecer que uno no es el otro de pensarse como separado del otro. Ahora bien, existen diversas formas de esa separación.

La capacidad reflexiva, en ese sentido, es una de las formas claves a través de las cuales se produce la operación que permite tener un proyecto: El actor se separa de la acción que realiza y la observa, y entonces puede plantearse preguntas y examinar lo que está haciendo. Una cosa es observar sobre lo que estoy haciendo (i.e me enfrento a un problema y observo con cuidado hasta que descubro lo que hay que hacer para solucionarlo) y otro es observarme a mi hacer (y proceder a preguntarme sobre lo que estoy haciendo).

En lo que se refiere a esa capacidad entonces es posible diferenciar al menos dos polos. Uno en el cual hay un proyecto, o sea una planificación consciente de una organización futura de acciones, pero que no se pregunta mayormente sobre la actividad que está realizando, observa el mundo para actuar sobre él pero no observa a su propia acción. Podemos denominarlo un proyecto de baja reflexividad. En algún sentido, si aquí ya no se está en el flujo de la experiencia el proyecto en sí opera como un flujo. El segundo nivel es de mayor reflexividad: Aquí ya se procede a realizar preguntas en torno a la propia acción: El sujeto se pregunta por qué quiere hacer ese proyecto, porque está inmerso en él, y aparece entonces la posibilidad de desear otra cosa. La pregunta que aparece es la de si realmente quiero lo que digo que quiero y estaba buscando lograr. Este es un nivel de alta reflexividad. Puestos esta posición ya no hay ningún tipo de flujo. En el primero el objeto es problematizado, en el segundo el sujeto también lo es.

Ahora bien, si estar en el acto de proyectar no es estable, menos lo es el estado de máxima reflexividad. Las situaciones y momentos a los que corresponde son esporádicos; y si bien cambios relevantes pueden producirse a partir de ellos no es algo que ocurra en el día a día. Examinar el proyecto en que estoy y observar cómo se avanza y que obstáculos siguen existiendo es algo que puede ser incluso diario: pensemos en lo que era la práctica del exámen de conciencia y el diario de vida como dispositivo). Pero plantearme como pregunta en qué proyecto estoy algo que se hará sólo en algunas ocasiones. Esto tiene consecuencias metodológicas, pero también en términos de subjetividad: Puede existir una subjetividad que se base en estar proyectada, porque aunque no siempre se puede estar en situación de proyectar, al menos el estar en proyección puede ser habitual; pero no puede existir una subjetividad de alta reflexividad como estado, sino más bien subjetividades que pueden (o no) tener esa situación.

La discusión anterior debe poner en evidencia que las distinciones que estamos realizando aun cuando se exponen, para su mayor claridad, de forma dicotómica, como si fueran alternativas; en realidad son parte de un continuo.

De una parte, la actividad puede constituirse como un proyecto paso a paso: Pensemos en el mero hecho de plantearse reflexivamente un deseo o aspiración: Decirse a uno mismo quiero hacer tal cosa (como ejemplo trivial, una declaración de año nuevo). Con ello todavía no estoy realizando un proyecto, pero tampoco estoy en la aspiración que va inscrita en la actividad que realizo sin pensarla como tal. Por ejemplo, al escribir este texto intento que sea claro sin detenerme a reflexionar sobre la claridad, sino simplemente escribiendo y corrigiendo cuando encuentro que algo no es claro. El momento reflexivo empieza a aparecer cuando dejando de escribir y observando el texto digo: ‘en realidad, esto no es muy claro, ¿Qué puedo hacer para que lo sea?’. O incluso, ¿para qué quiero que sea claro?

Son parte de un continuo porque además están imbricados entre sí: En la realización de la actividad planeada, cuando estoy haciendo el proyecto, estoy más bien en el flujo; no se puede hacer un proyecto en actitud proyectiva. Todo proyecto implica una serie de actividades que al ser realizadas cada una no requiere ir pensando en el proyecto: Siguiendo con el ejemplo de esta escritura. Escribir este texto es parte de un proyecto mayor (este blog); pero la tarea misma de escritura no se hace pensando en ese proyecto mayor (más bien, se hace al examinar el producto de esa actividad).

 

¿Por qué es importante hacer estas distinciones? Distinciones que recordemos, no distinguen tanto individuos como diferencias que distinguen momentos a través de los cuales los individuos puede pasar (en principio, un individuo puede pasar por todos ellos)., sino que se percibe sin tener una capacidad que requiere para cumplir su desear. Algo simple y que ya mencionamos el inicio: Una forma de recuperar las formas de agencia que no se reducen al modelo racionalizante de la acción reflexiva y consciente, y de esta forma no menospreciar el simple vivir.

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Tocqueville y la libertad pública

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El liberalismo moderno defiende la idea de la libertad de cada individuo de hacer lo que quiere, y rechaza la idea que se tomen decisiones colectivas. Desde el célebre texto de Constant sobre la libertad de los antiguos y los modernos que esa idea es central en la auto-descripción del liberalismo.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) es uno de los autores más conocidos del liberalismo del siglo XIX, y en particular uno conocido por sus preocupaciones del efecto sobre la libertad de la democracia (tiranía de la mayoría). Aunque lejos de estar en contra del avance de la democracia, nadie olvida que pensaba que tenía sus riesgos para la libertad.

Sería posible reunir esos dos afirmaciones conocidas para concluir que Tocqueville era un defensor de las libertades ‘individuales’ y que, precisamente, el temor ante la democracia es la capacidad de ella de quebrar esas libertades: que a eso se refiere Tocqueville con la idea de tiranía de la mayoría.

El propósito de esta entrada es sencillamente hacer ver que esa conclusión es inadecuada, y que en Tocqueville la idea de libertad es bastante más pública (bastante más libertad de los antiguos en la contraposición de Constant). La libertad más relevante, la que le importa a Tocqueville, es la libertad pública de decidir nuestro propio destino (el uso de la primera persona del plural no es asunto de estilo aquí); y la tiranía de la mayoría dice relación con la amenaza a esa libertad.

Esto no deja de tener cierto interés para las discusiones públicas en el Chile reciente. Una parte no menor de nuestros proclamados liberales tienden a defender a la dictadura como el momento en que se instauró el régimen de la libertad. Hay varias declaraciones de Hayek (el ídolo del foro de muchos de ellos) sobre que la libertad relevante dice relación con la ausencia de regulación y que las libertades políticas son poco relevantes.

La opinión de Tocqueville sobre ese tipo de argumento es clara. Cuando habla de los economistas en el Antiguo Régimen y la Revolución nos dice (en el capítulo Como los franceses buscaron reformas antes que libertades nos dice:

It is true that they [economistas o fisiocrátas] that they were very favourably disposed to the free exchange of goods and to laisser faire or laisser-passer in trade and industry but, as far as political freedoms proper, they gave no thought to tem and at first dismissed them whenever by chance they came into their minds. Most of them started out as firmly hostile to deliberative assemblies, to local and secondary powers and, generally speaking, to all those counterweights which have been established at different times in all free nations to check central power (Libro 3, Capítulo 3)

La libertad más relevante (proper en la cita) es precisamente la libertad pública. Instaurar instituciones y reglas por decisión propia y pasando por el consentimiento de quienes las experimentan jamás se le hubiera pasado a Tocqueville como un ejercicio de libertad, sino precisamente como un ejercicio de ese poder centralizador (el enemigo en el libro mencionado) que elimina la libertad.

Más en general, en varios de los presuntos liberales en Chile defenderían como instaurar la sociedad libre, Tocqueville lo llama despotismo. Ello es lo suficientemente claro en el prólogo del libro antes citado:

In such communities, where man are no longer tied to each other by race, class, craft guilds or family, the are all only too ready to think merely of their own interests, ever too predisposed to consider no one but themselves and to withdraw into anarrow individualism where all public good is snuffed out. Despotism, far from fighting against this tendency, makes it irresistible since it deprives all citizens of shared enthusiasms, all mutual needs, all necessity for understanding, all oportunity to act in concert. In confines them, so to say, to private life. Men were already moving towards isolation; now despotism confirms it. They were cooling in their feelings for each other; despotism freezes them solid (Prólogo del autor)

Una sociedad en la que todos viven para sus propios proyectos y no hay preocupación por lo común y lo público es la imagen del despotismo, no de la libertad. La libertad implica precisamente salir de la vida privada y el aislamiento, y pasar a los entusiasmos compartidos, a la acción concertada. Cuando Tocqueville habla de la libertad en el Antiguo Régimen (Libro 2, Capítulo 11) no se refiere tanto a la libertad de hacer lo que uno quisiera, como a los espacios y resquicios de libertad pública existente en la Francia del siglo XVIII: En los parlements (tribunales), en la situación de la iglesia, o de las clases medias etc. Lo que ahí muestra que existía era:

The art of stifling the sound of resistance was much less perfected than today. France had not yet become the deaf place we live in now; on the contrary, it reflected every sound and, despite the absence of political liberty, it was enough to raise its voice for the loud echoes to be heard afar off (Libro 2, Cap 111)

La tiranía de la mayoría, para volver a ese tema de la Democracia en América, es tiranía porque precisamente enmudece la voz propia, y hace que todos mantengan la misma opinión. Los Estados Unidos de mediados del siglo XIX bien pueden haber sido el paraíso del liberal anti-regulación (poco poder del Estado y bien pocas regulaciones sobre la actividad económica), pero era ahí donde Tocqueville pensó sobre ese problema. Y la solución que observó en los mismos Estados Unidos sobre ello provenía de algo bien distinto: de las asociaciones. Y ellas son, lugares colectivos (de los entusiasmos colectivos, del actuar concertado); y lo que permiten es un lugar para salvaguardar la independencia de la propia opinión, y la capacidad de hacer oír la propia voz.

La libertad para poder hablar, para poder desarrollar una opinión propia sobre los asuntos colectivos, y así salir del pequeño espacio privado, es ello lo que le importaba al pensador francés.

Nota. Cito de acuerdo a la edición Penguin Classics. Traducción al inglés de Gerald Bevan.

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La inevitable e interminable construcción del orden social

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Asumamos entes que en todas sus capacidades enfrentan límites de procesamiento y que son ilimitados en el ámbito de aplicación de dichas capacidades.

Asumamos además que son capaces de aprender y de comunicar, y en ambos casos simbólicamente. Si nuestros entes son seres vivientes, entonces asumamos que tienen preferencias (al menos, prefieren vivir a morir).

Asumamos además que el mundo es abierto: Que las distinciones con respecto al mundo que pueden realizar estos entes componen un conjunto indefinido. En otras palabras, no existe un conjunto limitado de posibles distinciones, sino que tampoco son un conjunto infinito pero determinable de esas distinciones (un ejemplo de un conjunto infinito pero determinado son los números naturales, donde cada uno de sus infinitos elementos puede determinarse). Conste que esto es compatible con un mundo físico finito (con un espacio de estados limitado), dado que el conjunto de criterios a partir de los cuales se generan distinciones no está definido.

Si asumimos lo anterior entonces se concluye que estos entes construirán órdenes sociales de manera necesaria: No pueden evitar construir alguna forma de orden. Y también se concluyen que estos entes construirán dichos órdenes de forma permanente, sin poder cerrar ese proceso de construcción de orden: No pueden asegurar la estabilidad del orden que construyen.

Primero, argumentemos dos afirmaciones previas que nos servirán para defender las conclusiones centrales.

1. Dadas las premisas, se sigue que los actores son mutuamente impredecibles entre sí.

En un mundo abierto la posibilidad que aparezca nueva información (un nuevo objeto, una nueva distinción) que genere un nuevo aprendizaje (una nueva relación entre distinciones u objetos) está siempre presente.

Ahora bien, ese nuevo aprendizaje además no necesariamente es el mismo entre diversos entes. Si los entes tienen diferentes experiencias, y para ello basta con que se muevan por el mundo, entonces incluso si usaran los mismos procedimientos de aprendizaje (i.e teniendo la misma situación inicial generaran la misma conclusión) no generarían el mismo aprendizaje: No experimentarían las mismas situaciones. Si los aprendizajes son estables (i.e que aprender implica que adquiero relaciones estables entre elementos) toda diferencia inicial puede a su vez producir diferencias posteriores: Adquirir ciertos aprendizajes (por ejemplo ciertas distinciones) permite generar aprendizajes posteriores diferentes con respecto a quienes no los posee (por el hecho de contar con ciertas distinciones). Además el supuesto de contar con mismos procedimientos de aprendizaje es improbable: Dado que las capacidades no tienen límite donde se aplican, se sigue que pueden aplicarse a ellas mismas, y luego es posible aprender sobre el aprender. Dado lo anterior, entonces los actores pueden generar diferentes procedimientos de aprendizaje, por las mismas razones dadas anteriormente sobre que pueden generar aprendizajes diferentes.

Luego, los actores generan aprendizajes que pueden ser diferentes, y el proceso de aprendizaje -que no puede cerrarse completamente- es permanente. Dado lo anterior, los actores son impredecibles porque un actor no puede predecir que será lo que aprenderá otro actor de una situación dada.

El conjunto de distinciones a partir del cual genera aprendizajes es altamente probable que sea diferente, y luego no puede simplemente aplicar su propio aprendizaje y suponer que otro actor lo aplicará. Luego, lo que queda como posibilidad es que el actor sea capaz de conocer el conjunto de la información del otro actor (el conjunto de distinciones, el conjunto de experiencias etc.),  los procedimientos mediante los cuales aprende etc. Asumiendo que estamos ante un actor con tanta complejidad como la propia, y entonces que tiene limitaciones en su capacidad de procesamiento de cualquier capacidad (y el mismo nivel de limitaciones), entonces la posibilidad de tener ese conjunto de información y de conocer todas las operaciones realizadas por otro actor sobre ese conjunto son más bien bajas.

2. Dadas las premisas, se sigue que los actores están obligados a simplificar la complejidad del mundo que enfrentan.

Crear reglas (aprendizaje) es una forma de simplificar el mundo: Es establecer relaciones estables entre distinciones. El aprendizaje entonces reemplaza una situación en el cual todo puede ser (cualquier cosa puede relacionarse con cualquier otra cosa) por una más sencilla (en que hay ciertas probabilidades que no existen).

Pero el mundo es abierto: El conjunto de distinciones no es determinable. Un mundo de esa forma tiene la capacidad de ser enormemente complejo (o para ser más precisos, de poder siempre ser más complejo de lo previsto). Más aún, es posible agregar nuevas distinciones, con lo cual entonces el número de posibilidades aumenta.

Sujetos con capacidades limitadas no pueden enfrentarse con un número de alternativas indeterminado, requieren para poder actuar simplificar el mundo al cual enfrentan. En otras palabras, generar reglas que reemplacen un universo en que todo es posible por uno en el cual sólo algunas cosas lo son. Esa simplificación es con pérdida (el mundo no ha dejado de tener distinciones indeterminadas, ni ha dejado de tener la posibilidad de contar con distinciones que el sujeto no opera), y por lo tanto al simplificar se pasan por alto diferencias de la realidad (se trata como lo mismo lo cual no necesariamente lo es).

3. De la combinación de lo anterior se sigue que los actores generan elementos ‘nuevos’, al menos desde la perspectiva de otros actores.

Los actores generan simplificaciones del mundo, estas simplificaciones son elementos que resultan para otros actores impredecibles. O sea, desde la perspectiva de alter, ego ‘crea nuevos elementos’. Más allá de si desde la perspectiva de un actor que conociera todo lo posible (que por suposición de hecho no es posible) todas esas ‘creaciones’ estarían ya pre-dadas (serían una combinación de alternativas que serían previas); el caso es que para los actores de los cuales estamos hablando, los otros actores son generadores de novedad.

 

Procedamos ahora a argumentar, en base a las afirmaciones previas, las dos proposiciones básicas.

Los actores no pueden evitar producir prácticas sociales (que son una forma de orden social). 

Definamos práctica social como un conjunto de relaciones localmente estable en la cual si actores estructuralmente equivalentes (i.e que están ocupando ‘un mismo rol’) son reemplazados entre sí, no se producen modificaciones en el comportamiento de los otros actores. En otras palabras, un actor dado no se relaciona con otros en tanto individuos concretos sino en tanto ejecutantes de un rol. Lo cual quiere decir entonces que una práctica se describe cuando describo las posiciones y las relaciones esperadas entre ellas. El argumento entonces se reduce a mostrar que un conjunto de actores dados no puede evitar producir esa situación anterior.

Para generar prácticas se requiere (a) un conjunto de tipificaciones que (b) posibiliten al conectarse entre sí la formación de una red de roles (que no importe con quién se interactúe). Para probar la proposición se requiere que esos procesos sean automáticos.

En primer lugar, se procede a examinar la construcción de tipificaciones: Supongamos un conjunto de actores en interacción. Estos actores aprenden cosas de esa interacción: Para lograr que ? haga Y tengo que usar tal forma de coordinación; sólo con ? pero no con ? puedo coordinar esta otra acción. Aprender implica un enlace estable, y dado que las distinciones implican acciones, entonces cada actor estabiliza su propia conducta, ayudado por el hecho que al ser limitados podrá manejar mejor el mundo si logra controlar su complejidad. Estos aprendizajes pueden difundirse por comunicación. Se genera entonces una red de interacciones con un cierto nivel de estabilidad.

Para pasar a un práctica social lo que necesito es que esos tipos de interacciones se tipifiquen (pasen de ser con ? logro a al hacer X a con los actores del tipo ? se logra a al hacer las acciones tipo X). Ahora, los agentes siguen aprendiendo, y entre esos aprendizajes puede ser sobre otros actores y acciones, y entonces pueden clasificar y hacer distinciones sobre ellos. Esto genera tipificaciones, pero no todavía tipificaciones comunes. Esta comunalidad proviene de lo siguiente: Cada clasificación puede entenderse como una propuesta para producir y lograr coordinaciones. En la medida en que esas clasificaciones producen coordinaciones que funcionan, esas clasificaciones se difunden; en la medida en que algunos actores actúan sobre las interacciones, y pueden incluso incluir entre las cosas que quiere que haga alter el que use una clasificación, este proceso se expande aún más. En esa situación de competencia entre clasificaciones, algunas empezarán a expandirse más que otras, y al expandirse aumentarán su uso (si todos usan esta distinción y se acomodan a ella; a mí me será más fácil coordinarme con otros usándola). Y debido a ello podemos pasar de tipificaciones a tipificaciones comunes.

En este momento existe una tipificación de una conducta: En un contexto determinado se sabe que para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?. Ahora bien, el mismo proceso declarado para esa acción puede ser realizado en otras situaciones. Los mismos ? proceden a realizar otra acción: para conseguir b realizan acciones del tipo Y con actores del tipo ?. Estas diversas tipificaciones aisladas son a su vez observadas por los actores en dicho contexto que pueden entonces reconocer esas conexiones: En tal contexto social, sucede que se realiza A (para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?; y los ? a su vez hacen acciones Y con actores del tipo ?. En particular, dado que en esas conexiones lo que se observa no es el actor en particular, sino el tipo; la descripción no varía si se cambia el actor en concreto que la realiza: Cualquier tipo ? es equivalente entre sí, hace lo mismo (se relaciona de tal forma con otros actores). Y para este proceso ocurren las mismas dinámicas de aprendizaje y de estabilización común que en el anterior. Luego, lo que se genera es una red de roles.

La práctica, en concreto, emerge de procesos de tipificación de la acción -necesarios para simplificar el mundo en cada actor-, que a su vez son observados (y comunicados) por los actores; proceso de observación que al generar aprendizajes comunes -posibilidad siempre dada, y que, dado que a su vez también simplifica el mundo, es de alto interés por los actores- estabiliza una red de roles: Una concatenación de acciones tipícas entre actores también típicos.

Si se revisa cada uno de los procesos anteriores se observará que todos ellos operan por la necesidad de los actores de simplificar su mundo, algo que no pueden evitar hacer; y que dados esos procesos, se producen de forma necesaria prácticas, con lo cual se termina de probar la afirmación.

Los actores no pueden seguir produciendo prácticas sociales (y con ello desestabilizar los órdenes ya producidos). 

El argumento aquí es más corto: Los actores no pueden eliminar la posibilidad de nuevos aprendizajes, y en particular que otros actores aprendan: Aparecen entonces nuevas estabilizaciones, tipificaciones y propuestas de tipificación. Los actores tampoco pueden eliminar la posibilidad de cambios en las bases de la interacción –en el control y representación de elementos. En general, las consecuencias de una acción no son completamente conocidas o controlables, y a partir de ellas se pueden generar nuevas prácticas y modificarlas.

Las consecuencias centrales de las dos proposiciones anteriores son que, por un lado, no es posible evitar la construcción de orden social y que, por otro, tampoco resulta posible -por los mismos procesos que lo crean- garantizar su reproducción sin cambio. El orden social es, si se quiere, omnipresente y cambiante. Los procesos a través de los cuales se crea un orden son los mismos que luego lo desestabilizan.

Como Castoriadis remarca en relación con el pensamiento griego en torno a cualquier existir: «Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce» (Castoriadis, Lo que hace a Grecia 1, Seminario 16 Febrero, 1983, p 235).

Esta equivalencia de los procesos de formación y desestabilización del orden puede ser pensada de forma más amplia. Al fin y al cabo, se puede defender que la creación del orden no es lo mismo que su reproducción; y entonces lo que dice relación con reproducción serían procesos distintos de los de producción. Sin embargo, se puede observar que el proceso de creación de una práctica es un proceso de reproducción también -los actores estabilizan y reproducen para poder coordinar. Luego, la diferencia tampoco se puede mantener para el caso de la diferencia reproducción / estabilización.

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El bueno, el malo y Tironi

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Un par de columnas recientes de Eugenio Tironi, la primera intitulada Bueno y la segunda Malo, han generado alguna polémica. O al menos lo han hecho en la lista Chilesoc, a la que dichas columnas sacaron de su letargo habitual.

En varias ocasiones en este blog he realizado varias críticas a escritos de Tironi, y en general la forma en que realiza sociología no es de mi agrado -siempre cayendo en la tentación de transformar cualquier coyuntura en la vida social en una gran transformación, y en repetidas ocasiones no observando más allá del nivel de la conversación de café. Pero en este caso en particular sigo sin entender la crítica.

Desde mi punto de vista las afirmaciones básicas que plantea Tironi en sus columnas son trivialmente ciertas. Se las puede criticar desde múltiples puntos de vista (que son parciales, que esconden más de lo que iluminan, que el tono y lugar de observación son inaceptables), pero no se puede decir que son falsas. Es trivialmente cierto que en los últimos decenios ha aumentado el estándar de consumo de forma tal que una proporción importante de la población puede hacer cosas (como vacacionar a lo largo del país) que antes no podía. Es trivialmente cierto que esa transformación no es mirada positivamente por quienes ya accedían a ello. De hecho, creo que son tan triviales que nadie se refirió a ellas en mayor profundidad.

La crítica, entiendo, prefirió dedicarse a otras cosas. Entiendo que molestó el tono, que molestó que se hablará en primera persona plural (que Tironi se identificara con quienes se molestaban con ello), que molestó los descriptores que usó para referirse a las mayorías (clasistas y racistas), se criticó que dijera como descubrimiento lo que es sabido (aumento de consumo). Ahora bien, por ejemplo, en un país reputadamente clasista y racista, no deja de ser cierto que ese tipo de descriptores son usados y, luego, reales: Quienes no tienen las características físicas que el prejuicio nos dice tienen las clases altas efectivamente sufren de discriminación, y quien no hiciera constar ello al describir nuestra vida social pecaría de engaño. Lo referente a qué sólo ahora descubriera ese aumento de consumo no deja de representar un olvido, dado que este es un motivo que Tironi viene usando desde un buen tiempo (al menos desde la Irrupción de las Masas que es de 1999, y que de hecho recoge columnas publicadas en Qué Pasa, y luego corresponden a una visión ya establecida a mediados de los ’90). En algún sentido, más bien se podría decir que quedarse para interpretar al Chile de la actualidad basados solamente en una intuición del Chile de hace de más de dos décadas resulta parcial. Pero ya dijimos que ese tipo de críticas, las que reconocen la verdad trivial de los asertos para criticarlos en su parcialidad, no fueron las más comunes.

En última instancia, la crítica se centra en una denuncia ideológica o en una denuncia del tono (en una denuncia de la falta de denuncia de las cosas que debieran denunciarse). Y al parecer de eso se trata la sociología: Una disciplina en la cual a nadie le importa mucho la verdad de las cosas, sino solamente de decir las cosas en el tono que corresponde.

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Una nota sobre la reflexividad de la acción

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Entre los hábitos de pensamiento normales de los sociólogos, aquellas afirmaciones que suponemos ciertas sin pensarlas demasiado, se encuentra asociar la agencia con el planificar, reflexionar, evaluar alternativas etc. La acción que no sigue esos parámetros se la piensa como automática, casi como si no fuera realmente acción. El comentario de Weber en torno a que la acción tradicional se encontraría más allá de la acción significativa sigue esa línea. Como además en realidad detrás de la preocupación por la agencia se encuentra una preocupación por la libertad del actor (así resulta muy claro en Archer por ejemplo), se sigue que el actor es más libre en cuanto más reflexiona sobre su acción.

El caso es que, a decir verdad, esta visión no me termina de convencer. Y ello, al final, basado en la experiencia personal. A lo largo de mi vida, supongo que ello es también así en otros casos, pero hablaré desde la única experiencia que realmente conozco que es la mía, algunas de las decisiones más claves que he tomado las he realizado de forma muy rápida, siguiendo el camino de acción que se mostró como evidente; y esos momentos han sido, creo, donde más he sido yo mismo, los que más claramente me representan. De algún modo, ha sido cuando he hecho lo que me pareció era lo que había que hacer fue cuando fui más yo mismo, y en ese sentido más libre. Y todo ello sin pasar por un proceso reflexivo.

Por otro lado, bien podría decir que en las ocasiones en que efectivamente he seguido el modelo de la acción reflexiva no han sido los momentos en que haya sentido mayor libertad. Más bien se parecían a intentar solucionar un problema de optimización: ¿Cuál es la mejor forma de conseguir tal objetivo? En este sentido, no había libertad alguna, sólo un tema de reconocer algo que era la mejor opción.

La determinación inmediata no es mero reflejo automático. Identificar, ‘de golpe’ si se quiere una acción como aquella que va de suyo realizarla no es ausencia de libertad. Comprender ello creo que es clave. En todo momento en el cual efectivamente estamos inserto en un curso de acción y lo realizamos a plenitud es cuando no estamos reflexivamente pensando como se hace (del mismo modo que cuando escribo estas frases simplemente las escribo -y simplemente las corrijo- sin pasar por un proceso reflexivo de sopesar opciones). El momento reflexivo aparece en otros momentos, cuando usualmente requerimos solucionar algo que nos saca de la realización de la acción (o cuando, para seguir el ejemplo, proceso a realizar una revisión posterior a la escritura); pero no es sólo en esos momentos cuando estamos siendo plenamente agentes de nuestra vida.

En última instancia, somos libres cuando somos nosotros mismos; y si somos nosotros mismos cuando más nuestra acción nos revela en nuestro ser; y ello ocurre cuando más claramente sentimos que eso es lo que hay que hacer; entonces nuestra libertad es más plena precisamente cuando hacemos lo que sentimos que hay que hacer.

Desde la perspectiva moderna de la libertad, como elección consciente y no determinada entre alternativas, la frase bíblica que la verdad nos hará libres (Jn 8:32) suena extraña. Si la verdad es única entonces la reconocemos, y ¿qué libertad puede haber donde no hay elección entre opciones? La experiencia de los totalitarismos del siglo XX, por otro lado, nos vuelve a la experiencia que está a la base de ello. En 1984, Winston recupera su sentido de la libertad cuando reconoce una verdad (2+2=4) y la pierde cuando esa aseveración deja de tener carácter de libertad (cuando es posible pensar otra cosa). Si al reconocer una verdad, reconocemos parte de lo que somos (de lo que sólo nos puede ser quitado con violencia); entonces efectivamente la verdad nos hace libres. Libertad y agencia del actor como autorevelación de sí.

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El lugar de la autonomía en el mundo del trabajo.

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Detrás del trabajo por cuenta propia nos encontramos, por decirlo de alguna forma, con las posibilidades y limitaciones de la autonomía como espacio en el mundo laboral contemporáneo en Chile (pero no sólo en nuestro país). Tres reflexiones resultan necesarias para entender ese espacio:

La primera es que la autonomía, crucial para los cuenta propia, no es ajena a los trabajadores asalariados. Subramanian (2009) ha analizado ello en el contexto de trabajo industrial en India, donde la autonomía se construye en oposición, si se quiere, a los deseos gerenciales; Durand (2004) ha mostrado, usando el caso francés, como la búsqueda de autonomía es re-usada por las lógicas gerenciales como forma de involucrar al trabajador a prácticas de producción más intensivas y tensas; Wasser (2015) analiza cómo una marca de moda brasileña usa y promueve la propia identidad de sus trabajadores como forma de construcción de marca y las presiones que esto ejerce sobre ellos; Kalleberg (2013) divide la calidad del trabajo en elementos extrínsecos, el caso prototípico siendo el ingreso, y elementos intrínsecos, los elementos de calidad que genera el hacer el trabajo; y estos últimos son discutidos centralmente desde la dimensión de control del propio trabajo.

Ahora bien, la forma en que la autonomía juega y opera entre trabajadores asalariados no necesariamente es la misma que entre trabajadores por cuenta propia. El examen de la literatura muestra que en varias ocasiones lo que se dice de la autonomía en la situación asalariada puede no dar cuenta de lo que podría ser lo que ocurre entre cuenta propia. Así, Dubet (2009) ha planteado la autonomía como uno de los principios de la justicia, pero su análisis lo asocia a la búsqueda de auto-expresión y auto-desarrollo en el trabajo. Empero no es claro que la búsqueda de autonomía entre los cuenta propia corresponda efectivamente a esas dimensiones. Pensar la autonomía en términos de gestión de sí mismo (cómo lo hace Ramos Zincke, 2012: 188-189), y en ese sentido ligarla a las nuevas formas de gestión organizacional, tampoco es claro que de cuenta de la lógica de la autonomía, al menos tal como se plantea entre independientes. Existe una cierta ‘apropiación’ de la idea de autonomía por parte de la lógica de emprendimiento y más en general por las ideas de una sociedad post-moderna de individuos De la Garza Toledo (2011), pero eso es lo que se necesita discutir. En ambos casos, desaparece el tema de la búsqueda de dejar de ser controlado (que no necesariamente requiere auto-expresión o que no resulta necesariamente de la gestión de uno mismo, que más bien puede ser internalización de ese control, à la Elias).

Lo segundo es que la autonomía no es simplemente algo dado para estos trabajadores, y algo que funcione de forma positiva automáticamente. Es algo que exige un trabajo y un esfuerzo: La autonomía tiene sus propias dificultades. No se solucionan todos los problemas de la realización de la autonomía entregando mejoras pensadas desde la situación del asalariado, sin hacerse cargo de la generación de un espacio para la autonomía. Como ejemplo de las dificultades prácticas de la autonomía se puede observar, por ejemplo, que ella puede ‘comprarse’ en un aspecto a costa de ‘dependencia’ en otros. Así, por ejemplo, pensando en cuenta propia de escasos recursos -los recuperadores de materiales para empresas de papel en Argentina, Brasil y México, Villanova (2012) muestra una relación laboral de destajo muy dependiente con esas empresas, a pesar de la autonomía en la operación de trabajo. Ruiz y Boccardo (2014: 126-129) para el caso chileno enfatizan como muchos cuenta propia de estratos medios, debido a los encadenamientos productivos tienen pocos clientes y bajas posibilidad de moverse entre ellos. La ‘desmesura de la prueba del trabajo’ (Araujo y Martuccelli 2012, Araujo 2014) es algo que en principio aplica de manera importante también a estos trabajadores. La autonomía no es algo simplemente ‘positivo’, representa una lógica de acción que implica posibilidades, dificultades, sentidos, formas de evaluación y de pensamiento específicas.

El hecho que estamos hablando de una práctica de autonomía y no sólo de una aspiración nos permite observar la diferencia posible con el trabajo asalariado: El trabajador asalariado puede tener (o no) un deseo de autonomía, y puede lograr (o no) espacios para ella dentro de su práctica de trabajo; pero en el caso del trabajador por cuenta propia el problema de la autonomía cruza toda la lógica del trabajo. De plantearse como práctica la autonomía en el trabajo asalariado se requieren otras formas de organización, ver Vieta (2010) para una discusión de autogestión en ’empresas recuperadas por sus trabajadores’ en Argentina. Y del mismo modo que entre cuenta propia, la autonomía aparece como un espacio complejo difícil de construir.

Quizás sea más adecuado plantear los problemas de estos trabajadores como problemas para la mantención de la autonomía, e incluso pensar la inseguridad desde esa óptica: ¿Qué es lo que requiero para poder mantenerme como cuenta propia? El salario y la relación contractual es una forma de solucionar la incerteza, pero no necesariamente la única. Y cuando recordamos los débitos de la relación contractual, tampoco necesariamente la mejor. Más aún, pensado de esa forma podemos recuperar todos los elementos y bases sociales necesarios para permitir un despliegue efectivo de esa autonomía, y no caer así en una mera individualización de los riesgos  (Castel 2004, Caponi 2007), ni en un olvido de los riesgos sistémicos (Beck 2013). Si el trabajo por cuenta propia no es equivalente a la relación salarial, las formas sociales para lidiar con su inseguridad no necesariamente son aquellos que fueron pensadas a partir de esa relación.

Lo tercero es que la autonomía es, en particular desde el punto de vista de las sociedades modernas, algo inherentemente positivo. Con todos sus problemas, cuando se observa algo como autónomo se lo está encomiando. No deja de ser sintomático que las palabras vernaculares para referirse a esta situación en Chile no son neutrales (como lo es cuenta propia) u observaciones desde otro paradigma (como lo es self-employed que los mira desde la perspectiva salarial), sino positivas: Independiente es algo que, en cualquier otro contexto, se observa positivamente, y nadie debe explicar porque busca su independencia. Al mismo tiempo, hablar del asalariado como ‘dependiente’ es una forma negativa de nombrarlo. Si los nombres algo dicen de las percepciones, esto ya nos indica una cierta valuación básica de las respectivas situaciones. Enfatizar la independencia (como en otros contextos referirse a ellos como trabajadores autónomos) es, de entre todo lo que se puede destacar, mostrar que lo que interesa es algo valorado, y que ello consiste en -como literalmente lo dice la palabra- en no depender de otro, en ser uno mismo el que decide sobre sí.

Esta valoración basal de la situación en cuanto tal es relevante. Para poder entenderla es necesario ubicar esas prácticas y sentidos en un proceso histórico más largo: En el relato histórico normal, el capitalismo moderno representa una expansión del empleo asalariado, frente al cual el empleo por cuenta propia (ya sea dicho como artesanos, como pequeña burguesía u otro sector) disminuye de importancia. Lo cual entonces, vuelve de interés, entonces, observar como se ubica el trabajo por cuenta propia, y la compleja práctica de la autonomía, en esa producción de la sociedad moderna.

Referencias Bibliográficas.

Araujo, K. (2014). La desmesura y sus sujetos: el trabajo en el caso de Chile. En A. Streher y L. Godoy (Eds.), Transformaciones del Trabajo, Subjetividad e Identidades (p. 277-298). Santiago: RIL.
Araujo, K., y Martuccelli, D. (2012). Desafíos Comunes. Santiago: LOM
Beck, U. (2013). Why ’class’ is too soft a category to capture the explosiveness of social inequality at the beginning of the twenty-first century. The British Journal of Sociology, 64(1), 63–74.
Caponi, S. (2007). Viejos y nuevos riesgos. Cadernos de Saúde Publica, 23(1), 7-15.
Castel, R. (2004). La Inseguridad social. ¿Qué es estar protegido? Buenos Aires: Manantial.
De la Garza Toledo, E. (2011). Trabajo no clásico, organización y acción colectiva. Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.
Dubet, F. (2009). Injustice at Work. Boulder, CO: Paradigm Publishers.
Durand, J.-P. (2004). La chaîne invisible. Paris: Seuil.
Kalleberg, A. L. (2013). Good Jobs and Bad Jobs. New York: Russell Sage Foundation.
Ramos Zincke, C. (2012). El ensamblaje de ciencia social y sociedad. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado.
Ruiz, C., y Boccardo, G. (2014). Los Chilenos bajo el Neoliberalismo. Santiago: Nodo XXI.
Subramanian, D. (2009). Work and autonomy in the assembly of printed circuit boards: An ethnographic account. Contributions to Indian Sociology, 43(2), 183-216.
Vieta, M. (2010). The Social Innovations of Autogestion in Argentina’s Worker Recuperated Enterprises. Labor Studies Journal, 35(3), 295–321.
Villanova, N. (2012). ¿Excluidos o incluidos? Recuperadores de materiales reciclables en latinoamérica. Revista Mexicana de Sociología, 74(2), 245–274.
Wasser, N. (2015). ¿Emergentes iguales o empresarios de la diferencia? El caso de una marca brasileña de moda. En M. Castillo Gallardo y C. Maldonado Graus (Eds.), Desigualdades. Tolerancia, legitimación y conflicto en las sociedades latioamericanas (p. 451-470). Santiago: RIL.