Familia y política en el Chile actual

Entre las cosas que se dicen sobre la situación política en Chile está la idea del recambio generacional. El reemplazo de una generación antigua por una nueva generación; y más en general el discurso de ‘no fueron 30 pesos, fueron 30 años’ implica una mirada negativa a lo que se había hecho en las décadas pasadas. Alguien podría concluir entonces que el nuevo ciclo implica una mirada negativa sobre la generación pasada. Al mismo tiempo, no pareciera existir un conflicto generacional al interior de la sociedad -padres contra hijos para decirlo en breve. Ese recambio de liderazgos no se hace a través de un clivaje que divida a las nuevas generaciones contra las antiguas.

Lo primero es enfatizar algo que es evidente: Que son las generaciones de mayor edad en la sociedad actual las que empezaron a no sentirse representadas por el estado de las cosas. Si bien de ahí no emergieron los liderazgos ni los movimientos en contra (o al menos, no emergieron los liderazgos ni movimientos fuertes), prontamente se sumaron a ellos. No hay que olvidar que las demandas de esos movimientos ha sido usualmente apoyadas de forma masiva; y que las movilizaciones (en particular las más masivas o las menos disruptivas) suelen ser multigeneracionales. Si se quiere el liderazgo antiguo dejó de representar a esas generaciones.

El segundo punto es quizás algo más relevante: La familia es el lugar central de la subjetividad en Chile, donde se concentran los sueños y las preocupaciones. Y en esta última temporada además, donde se ha concentrado la vida -las personas pasan más tiempo con sus familiares (y menos con otros). Y las familias son, casi intrínsecamente (en particular, cuando las pensamos en términos de la red de parentesco y no solamente del grupo doméstico) asuntos multigeneracionales. Las familias, y repito en este último tiempo es ahí donde se ha hablado y convivido, operan como máquinas de resonancia de las se podría pensar nuevas demandas y nuevos discursos.

El argumento anterior depende de la siguiente dinámica (si ella no existiera pudiera darse otras dinámicas). En muchas familias sucede que las personas (a) con mayor nivel educacional o (b) que se piensa comprende mejor el mundo actual son los hijos -son las generaciones más jóvenes. Eso es algo conocido y reconocido al interior de las familias; y en la medida en que las apuestas familiares han sido exitosas, es algo que ha sido buscado. Eso genera múltiples dinámicas, pero en el caso particular del Chile del estallido y la pandemia se puede decir que esto se ha traducido en una delegación de autoridad: Que las generaciones de mayor edad porque piensan que saben y entienden menos dejan que sean sus hijos quienes les expliquen lo que sucede. Entonces, lo que en la propia elaboración de la generación de más edad se expresaba a través de un alejamiento se puede traducir en una toma de posición crítica sobre la sociedad.

En otras palabras, la fortaleza de la familia -usualmente pensada como forma de conservación- se puede trasformar, dado un contexto adecuado, en un impulso hacia la transformación.

NOTA. Una de las cosas que pena en el pensamiento de izquierda es su mirada sobre la familia. De algún modo heredan mucho de lo que el conservadurismo piensa al respecto, sólo que invirtiendo la valoración. Pero hay mucho más en las dinámicas familiares que un mero apelar a la autoridad y a la tradición.

Una nota sobre la secularización en Chile

Estaba leyendo La Religión en la Esfera Pública Chilena: ¿Laicidad o Secularización? (Ediciones UDP, 2014, Ana María Stuven) y, aunque no lo he terminado, me surgen una serie de interrogantes sobre la forma en que se analiza la secularización.

Dos notas generales. Resulta muy común una forma de análisis en que todo lo que implique que la religión importa redunda entonces en que la secularización no existe. Lo otro es lo muy fácil que resulta para los analistas hacer como si las personas sin religión no existen (y menos tomar en cuenta el conjunto de personas para las cuales la religión no es muy importante en sus vidas declarando creencia religiosa, que es un grupo incluso más grande).

En el primer artículo Sebastián Kaufmann (El estatuto de las creencias religiosas en el espacio público) crítica la idea de traducción: Que las personas con creencias religiosas deben ‘traducir’ en la esfera pública sus argumentos a argumentos ‘neutrales’, que serían los únicos posibles. Enfatizando que todos los argumentos tienen basamento en contextos culturales particulares, esa exigencia más bien aparece que tendría que ser para todos -si no, sería un peso particular para las creencias religiosas (dado que el secular no tendría que traducir su argumento a la esfera religiosa). Parte del tema es precisamente la continua importancia de personas que tienen creencias religiosas y que tienen, por lo tanto, cosas que decir sobre el mundo público a partir de ello (¿de donde, si no, podrían sacar sus creencias?).

Ahora, eso olvida lo secular que es el mundo actual (la sociedad chilena actual). Efectivamente un argumento religioso tiene que ‘traducirse’ si quiere convencer a alguien más que aquellos que se toman en serio la religión en sus vidas, puesto que argumentos religiosos no tienen sentido más allá de ese mundo: puede decirse pero no tiene efecto de convencimiento. Y aquellos que se toman en serio la religión no son tantos finalmente. Ahora, no sucede lo contrario. Alguien secular no tiene esa necesidad, puesto que todos operamos (y aceptamos) premisas seculares. Alguien dice un argumento secular y ese argumento es comprendido por las personas religiosas. La carga asimétrica es efecto de como funciona la sociedad.

Gabriel Cid discute sobre secularidad y religión en su capítulo (Religión, legitimidad política y esfera pública en Chile) para el período 1808-1833. Y muestra el uso de argumentos religiosos en la esfera pública o el continuo carácter indiscutido de la religión católica como única religión pública.

La esfera pública nacional estaba lejos de constituirse todavía en una esfera laicizada -requisito elemental para hablar de una opinión pública moderna- en tanto el uso público de la razón estaba mediado y limitado por la autoridad religiosa (p. 168)

La idea misma de ‘uso público de la razón’ proviene de Kant; y el tiempo de Kant es uno en que precisamente los límites de la autoridad religiosa estaban en discusión, no se habían abandonado. Kant mismo, por ejemplo, en su célebre ¿Qué es la Ilustración? argumento asumiendo la existencia de una religión oficial.

Los argumentos centrales que muestra Cid defendieron el peso de la religión fueron argumentos políticos: que una religión oficial única es necesaria para la paz social. Son argumentos usados en el siglo XVII y muy criticados por la Iglesia -puesto que este argumento político no tiene fundamento religioso. Ya era una muestra de secularización.

Cuanto fuera el peso real de la religión en la esfera pública puede discutirse a partir de otro hecho que señala Cid: En la Reconquista toda la Iglesia aparece dando argumentos a favor del rey, pero todo eso desaparece apenas hay derrota militar. Uno puede observar (en otros contextos históricos) que si el argumento religioso fidelista hubiera sido tomado en serio, se habrían producido revueltas a favor de ello. Más aún, el mero hecho que se discutiera sobre religión, que eso fuera posible, es una muestra de secularización.

Un elemento que mostraría la importancia de la religión creo que muestra, al mismo tiempo, el avance del proceso de secularización. Para nosotros el hecho que el ejercicio privado de la religión no oficial fuera aceptado mientras se insistiera en el ejercicio único de la religión católica es una muestra de preponderancia. Históricamente es una señal de pérdida de relevancia (cuando la Iglesia ha podido dominar como deseaba no aceptaba dicho ejercicio privado); el hecho que al menos se aceptare el ejercicio privado fue, por ejemplo, una de las muestras más claras de la tolerancia con la cual se observaba a los Países Bajos en el siglo XVII, y desde la perspectiva clerical eso era una crítica. Para el Chile del siglo XIX eso ya era algo evidente -incluso la Constitución de 1833, que eliminó la libertad de conciencia como tal, se asumía que estaba hablando del ejercicio público de la religión. No estará de más recordar que en la primera mitad del siglo XIX pocos países eran más avanzados al respecto.

Lo que está en juego en todos estos argumentos es la idea que si la religión importa entonces la secularización es débil. El problema es que eso es una forma de decir, de antemano, que nunca habrá secularización (más allá de unos contextos bien particulares). La religión, lo numinoso, como se lo quiera llamar, probablemente siempre será relevante para un número suficiente de personas que hagan imposible que no tenga importancia para la vida social. Un punto de comparación que corresponde a un estado irrealizable claramente no permite hablar de secularización. Si usamos un punto de comparación efectivo -sociedades donde la religión ha sido central- la conclusión es bien obvia: Chile no es parte de esas sociedades, y no lo ha sido por un buen tiempo.

El segundo punto es menor así que le daremos menos tiempo. Es el pasar por alto la existencia de grupos seculares. No son los mismos capítulos así que no es una contradicción, pero pueden servir para ilustrar el punto.

Pedro Morandé (en un capítulo que tiene muchas observaciones muy relevantes, como que la religiosidad popular no es moralista) nos dice en su capítulo (Modernidad y secularización):

En las seis mediciones de la encuesta nacional Bicentenario Universidad Católica-Adimark, el porcentaje de quienes dijeron no tener ninguna religión o eran ateos estuvo por debajo del 20% (p. 86)

Por otra parte, Jean-Pierre Bastian (Pluralización religiosa, laicidad del Estado y proceso democrático en América Latina)

Todos los países de la región registran tasas significativas de población protestante, que superan el 20% en Brasil, Chile y Guatemala (p. 134)

Las diferencias numéricas no son tan altas (y las mismas encuestas Bicentenario muestran, al pasar el tiempo, que de hecho la proporción de no creyentes es mayor que la de evangélicos). Pero en un caso es usado para mostrarnos que ese grupo no es particularmente relenvate; y otro que estamos ante un mundo distinto de pluralismo religioso. La existencia, por un largo tiempo, de un grupo -minoritario pero no extremadamente escaso- de personas que no son religiosas es conveniente de no tomar mucho en cuenta, porque la existencia, permanencia (y relevancia cultural) del grupo va contra la idea que ‘al final, la secularización no es tan importante’. Y eso sin sumar a un grupo que no deja de ser menor que son los creyentes para quienes la religión no es relevante en sus vidas (para quienes, por ejemplo, las festividades centrales del culto cristiano, Semana Santa, son sólo ocasiones para ir de vacaciones), que es un grupo bastante amplio.

La existencia de estos grupos es una buena señal de secularización efectiva: Nos muestra que es posible, y es tan evidente que ni siquiera es necesario señalarlo mucho. vivir una vida relativamente alejado de la religión, sin toparse con ella. Y eso indica un mundo social relativamente secular.

¿Una modernidad sin revolución industrial?

Robert Allen finaliza su brillante estudio sobre las causas de la revolución industrial (The British Industrial Revolution in Global Perspective, Cambridge UP, 2009) con un examen de la importancia del desarrollo de las ciencias para el cambio tecnológico de la revolución industrial, donde a la larga resulta decisivo el cambio de la base energética de la sociedad.

En el último párrafo del libro, a propósito de esa discusión, hace la siguiente reflexión:

It is important that the British inventions of the eighteenth century -cheap iron and the steam engine, in particular- were so transformative, because the technologies invented in France -in paper production, glass and knitting- were not. The French innovations did not lead to general mechanization or globalization. One of the social benefits of an invention is the door it opens to further improvements. British technology in the eighteenth century had much greater possibilities in this regard than French inventions or those made anywhere else. The British were not more rational or prescient than the French in developing coal-based technologies. The knock-off effect was large, however; there is no reason to believe that French technology would had led to the engineering industry, the general mechanization of industrial processes, the railway, the steamship or the global economy. In other words, there was only one route to the twentieth century -and it traversed southern Britan (p. 275)

Existía un movimiento más general de avance tecnológico. Los procesos generales de la modernidad eran suficientes para generarlos. Un mundo moderno en ese sentido -uno con medios de comunicación (que ya se estaban desplegando), con ciencia y tecnología en avance (que también lo estaba haciendo), uno de corporaciones y de trabajo asalariado, con mayor comercialización y consumo (que también se expandía) y así con otras instituciones. En la cita Allen menciona ‘la economía global’, pero la economía ya se había interconectado de forma global con anterioridad y si bien no había alcanzado el estado de comportarse como una unidad global, la ‘globalización’ no le era completamente ajena.

Pero el cambio de la revolución industrial, con su aparejada nueva base energética, no es de ese tenor. Se requería una combinación específica de cualidades (desde una energía muy barata, por y para la cual la máquina de vapor pudiera ser valiosa incluso cuando era altamente ineficiente; y las otras características económicas que Allen destaca, una economía de altos ingresos, en una sociedad que promovía la invención, con una incorporación alta en el comercio internacional) para que se produjera ese salto.

Y entonces aparece una sospecha. El paso a la agricultura o a la civilización se produjo en varias ocasiones de manera independiente. Si no ocurría en uno de sus lugares iniciales, pues bien uno puede pensar que surgiría en otro. Era un proceso que tenía una probabilidad de existir tan baja.

Pero el desarrollo de la revolución industrial ocurrió sólo una vez y en un lugar (desde el cual se expandió). Si la combinación de causas que relata Allen no es sólo suficiente (ellas se dan y entonces hay revolución industrial) sino que además necesaria (esa es la única combinación que puede producir una revolución industrial), entonces es posible que sin el camino inglés, como lo dice Allen en su última frase, no hay otro paso al mundo industrial con estándares de vida mucho más altos que es el nuestro. Más en particular, que fue ese específico paquete de tecnologías (que sólo tenía sentido en Inglaterra) que podía generar la economía de combustibles fósiles que tenemos en la actualidad.

Podríamos haber sido sociedades modernas, esos son procesos algo más generales como hemos visto; pero no necesariamente una economía basada en las tecnologías de combustibles fósiles. ¿Cómo sería una modernidad sin revolución industrial? O si la idea de Allen la pensamos más específica (sin Inglaterra no hay toda la economía de la máquina a vapor), ¿cómo podría haber sido el camino tecnológico que se hubiera seguido?

Plantear un camino único, al cual se llega por condiciones particulares, es plantear un camino que no necesariamente podría haber seguido. Y la idea de ‘variantes de modernidad’ se vuelve incluso más relevante.

Nunca hemos dejado de ser modernos

Suspension du «front de modernisation». Fin de l’émancipation comme seul destin possible. Est ce qui est pire: «nous» ne savons qui nous sommes, ni bien sûr nous sommes, nous qui avons cru avoir été modernes… Fin de la modernisation. Il fout tout rependre (Latour, Enquête sur les modes d’existence, 2012, p. 22)

Latour nos recuerda unas pocas páginas antes de la cita sobre su tesis de Nunca fuimos modernos. En la Enquête (subtítulo; una antropología de los modernos) además nos menciona que, se haya sido lo que se haya sido, ya no podemos seguir siendo ello. La modernidad ni fue ni podrá ser.

En este sentido de abandono de la modernidad Latour, por cierto, no se encuentra sólo (y dado el giro de sus textos uno podría decir que Latour está en la perspectiva de algo recuperar de todo ello).

En un texto relativamente reciente sobre el pensamiento post-colonial, Julian Go nos dice:

But postcolonial theory is much more simply “bringing colonialism (or empire) in”. It is also a critique of knowledge, including social knowledge and certain strands of social theory. Related to its premise that empire is constitutive of modernity it is a recognition that empire is also constitutive of knowledge (Go, Postcolonial Thought as Social Theory en Social Theory Now (2017), p. 131)

Un poco más adelante, Go cita aprobando a Robert Young que indica que el pensamiento postcolonial es un ‘radical challenge’. Otra forma en que la modernidad (aquí imperial) debe ser abandonada y criticada.

Y sin embargo… Sucede que el gesto que se nos muestra, ese gesto de crítica radical (en el sentido de ir a la raíz), esa necesidad de partir de nuevo, dejando atrás la vieja tradición, es un gesto particularmente moderno. Sólo a los modernos se les pueden ocurrir (y proponer) esas cosas.

En estricto rigor, no sólo a los modernos. A los que quieren partir una nueva religión de salvación suelen plantear lo mismo; pero la modernidad es -y ya se ha mencionado más de una vez- secularización de cosas que aplicaban a la esfera trascendente.

El que la modernidad sigue ahí se muestra en otros momentos. El texto de Go, por ejemplo, plantea que lo que nos trae el novísimo pensamiento postcolonial es un reconocimiento del carácter situado del conocimiento (p. 149-50), un poco menos de 200 años que Marx dijera lo mismo (me imagino que ya se escribió el texto que muestra que muchas de las posturas críticas actuales son, en términos epistemológicos, equivalentes a las de Marx, sólo cambiando de sujeto).

Estas reflexiones provienen, y me refuerzan, de la idea que la modernidad, al fin, no es un conjunto de ideas, sino una forma de vida, una ‘condición’. Y que esa sigue siendo nuestra condición.

El reconocimiento del límite. A propósito de la reacción ‘neoliberal’ a la pandemia

Los romanos, es sabido, detestaban el poder unipersonal. La palabra rey era execrada y uno de los pocos momentos en que la plebe miró negativamente a César fue cuando se sospechó que tomaría ese título. El que los cargos ejecutivos romanos, partiendo por el más importante, los cónsules, fueran múltiples, también nos muestra esta sospecha permanente a concentrar el poder. Es una característica fundamental de la forma en que se acercaban a estos temas que las cosas públicas tenían que ser discutidas y decididas entre todos (y eso incluso se mantuvo algún tiempo durante el imperio)

En momentos de crisis, sin embargo, ellos mismos -quienes odiaban al poder unipersonal- pensaban que era necesario salir de ello y nombrar a un dictador. Por cierto, preocupados por esos temas ponían límites a ese poder ilimitado (seis meses máximo); pero es claro que era una disrupción de los principios normales, un peligro (Dionisio de Halicarnaso en su Antigüedades Romanas hace notar que durante siglos ese peligro no se realizó, y que ello era admirable; pero al fin, como todas las cosas se corrompió). El caso es que comprendían que llegado al caso, las ideas más importantes para ellos debían de ser dejadas de lado.

Todo pensamiento tiene su límite, las situaciones donde deja de operar. Esa conciencia del límite del propio pensamiento, del cual hemos dado un ejemplo, es algo que resulta complejo. Y es algo que en las presentes circunstancias de pandemia de Covid-19 ha sido efectivamente difícil.

Del mundo ‘neoliberal’ (sí, ya sé que es nombre discutido, pero es el que tenemos disponible) podemos decir que tiene, entre otros, estos rasgos: (1) Una fuerte preferencia por la libertad individual, y por lo tanto por no limitar las decisiones de cada quién; (2) una fuerte preferencia por intervenciones limitadas (‘quirúrgicas’), buscando el máximo de resultado por la mínima acción: cualquier intervención ha de limitar lo menos posible la decisión personal.

Ello ha llevado (al nivel de gobierno, pero también al nivel social) a ciertas características que se repiten, una y otra vez, en el debate. La idea que cada quién decide qué riesgo está dispuesto -olvidando que se pone en riesgo a otros (pero eso desaparece de la visión). La idea que toda restricción ha de ser mínima y levantado tan rápido como se pueda, bajo la idea que hay que compatibilizar economía y salud -olvidando que no hay economía que funcione bien bajo pandemia (pero ello también se olvida).

Esto incluso lleva, y uno nota su aparición tanto en ciertas declaraciones públicas como en la conversación, a la aceptación de la muerte: Que hay que aceptar cierto número de muertos, así lo exige el bien de la sociedad; y que, en particular cuando la enfermedad se concentraba en las personas de más edad, que eran vidas menos valiosas para proteger (¿cuántas veces no se dijo que igual morirían en poco tiempo por su edad?). Hinkelammert en varios textos (recientemente en Totalitarismo de Mercado, 2018, en particular pp. 156-8, citando a Mises y Hayek) que el liberalismo es al fin un cálculo de muertes; y por todo lo que habla de libertad individual sí justifica la muerte por sus resultados sociales.

Esto es lo que lleva el no aceptar los límites: Que incluso si la lógica neoliberal fuese lo más adecuada (y no hemos discutido para nada ese asunto aquí), habrá situaciones donde no corresponde aplicarla. Y la salud pública en pandemia unas de esas situaciones que tal amerita. El olvido de los límites redunda además en otro resultado: Aceptar el límite bien puede implicar que se puede volver a la situación donde aplican los principios sobrepasados en ese límite. Los romanos no concluían del hecho que en ciertas situaciones el mando unipersonal (el dictador) fuera necesario que fuera algo mejor, y volvían a su estructura definitivamente no unipersonal en cuento la crisis era superada. Era para poder vivir normalmente de acuerdo a ese rechazo al mando unipersonal que reconocían que en ocasiones éste era necesario.

No reconocer el límite de ciertas ideas dificulta, entonces, el poder vivir en general de acuerdo a ellas. Pretender que una idea aplica siempre y en todo lugar debilita entonces al propio principio.

De la sentimentalidad y la dureza. El camino a la crueldad

Una impresión que se ha fortalecido escuchando declaraciones durante este ya largo período de pandemia es lo común de un pensamiento que valida la dureza. Que la persona cabal es la que, frente a los problemas del mundo, los ve sin sentimentalismos, tal como son, y eso implica entonces tanto la necesidad de no caer bajo la fácil emoción y el reconocimiento de la necesidad de tomar decisiones que las personas de corazón débil no pueden hacer. Sólo quien está dispuesto a la dureza puede tomar las decisiones correctas en tiempos de crisis.

Que esta defensa de la dureza frente a una denostada sentimentalidad tiene una larga tradición es algo que es conocido, y lo recordé al leer la siguiente cita -en una discusión sobre normas en un texto reciente sobre teoría social, en que ello reaparece:

Like H. L. Mencken, whom Lippmann admired, but very much unlike Sinclair Lewis, whose work he detested, the person fully prepared to face the realities of the day would display “toughness” and “abhorrence of cant, sentimentality, and self-pity” and would the qualities to get to the bottom of things (Neil Gross y Zachary Hyde, Norms and Social Imagery en Social Theory Now, Benzecry, Krause y Reed (eds), Chicago UP, 2017, p. 363).

Al examinar esta actitud es importante, creo que es al final lo central, recordar cuál es su consecuencia: El extremo de esa dureza no sentimental es la aprobación de la crueldad. Ver ella como algo necesario, desagradable quizás, pero que sólo corazones fuertes -y por ello nobles- pueden tomar. Es un discurso que ha existido -tenemos varias declaraciones de jerarcas nazis que muestran esa misma actitud.

Sin llegar a esos límites, se puede observar que esta valoración de la dureza es parte de una corriente relativamente común en el pensamiento occidental: La crítica a la ingenuidad de las valoraciones tradicionales. Ya sea en política o en economía, la modernidad busco delimitar espacios donde no operaba (donde no debe operar) la moral tradicional -si se quiere, espacios que deben separarse del mundo de la vida moral, donde el juicio moral ingenuo y directo no debe ser el principio de la acción.

Vivimos, y por eso recordaba declaraciones de la pandemia, en sociedades donde ese discurso es común. Donde se puede presentar como valorable realizar cálculos fríos y duros, no basados en la emoción y el sentimentalismo, para justificar acciones que para el sentimiento no deben ser. Para justificar, como lo hemos visto, la muerte y el dejar morir.

Porque al fin del rechazo al sentimiento está el exterminio.

La crisis de la idea de representación

A veces es necesario recordar que la democracia y la idea de representación no estuvieron asociados en su nacimiento. No me refiero solamente a la idea de democracia directa en la antigüedad. Ya durante los siglos XVII-XVIII cuando la idea de democracia reaparece, no necesariamente se lo asocia a representación. Es sabido que Rousseau se opone claramente a la idea de representar la voluntad general (la elección puede a lo más mostrar la voluntad de todos, pero el esquema teórico de Rousseau en El Contrato Social consiste en diferenciar ambas nociones). Se puede hacer notar también que Spinoza, que declara a la democracia la forma de gobierno más cercana a la idea misma de un Estado, tampoco piensa en términos de representación.

Thomas Paine, publicista del siglo XVIII, defensor de las dos revoluciones que inician la modernidad en el modelo tradicional (EE.UU. y Francia), plantea que la gran revolución política de sus tiempos, el cambio fundamental es el gobierno representativo. No es la idea de democracia como tal, sino la representación (y la idea de la novedad del gobierno representativo aparece también en varios textos de nuestros tiempos de la independencia), lo que es visto como lo fundamental. Son los mismos años en que la idea misma de la representación política moderna (la Carta a los electores de Bristol de Burke, el mismo Burke contra quien escribirá Paine su defensa de la revolución en Francia), la idea que el representante desarrolla su propia opinión, y no es meramente un mandatado por sus representados (que es como funcionan varios cuerpos colegiados previamente), aparece y se desarrolla.

Veamos entonces como entiende Paine la mecánica de la representación. Porque la representación, la elección de representantes, funciona y da cuenta de la voluntad popular. Porque al principio ello no era evidente (no era algo obvio como lo fue durante un buen tiempo) y había que explicarlo. Y el tema central e inmediato es ¿qué pasa con la voluntad de los que ‘pierden’ la elección? Porque la representación funciona mediante una elección, y por definición el representante no da cuenta de las opiniones de quienes fueron derrotados.

Frente a ello Paine observa lo siguiente:

He may happen to be in a majority upon some questions, and in a minority upon others; and by the same rule that he expects obedience in the one case, he must yield it in the other (Paine, Dissertation on First Principles of Government, p. 404)

A eso podemos agregar que en general si bien nadie está con la mayoría en todas las ocasiones, es muy probable que en buena parte de las ocasiones sí esté en la mayoría (la posición de quien sistemáticamente se encuentra en la minoría será a su vez muy poco común). Lo cual quiere decir que ese juego de ‘permitid que mi voz mayoritaria mande y acepto entonces que cuando sea minoritaria no lo haga’ tiene sentido para casi todos, puesto que casi todos se encuentran buena parte de las veces en la posición mayoritaria.

El modelo funciona relativamente bien como argumento bajo condiciones en que no existe un grupo importante que sistemáticamente pierde. Puesto que de ser así entonces la idea que la representación da cuenta de la voluntad (o las preferencias) de la sociedad se pierde. En condiciones de representación esa condición es, además, doble: Que en la elección no suceda que una parte importante de la población sienta que siempre pierde; que una vez elegidos los representados no suceda que ellos voten usualmente distinto de las opiniones de sus representados. Bajo ambas situaciones entonces sucede que se rompe la idea inicial (el contrato que Paine expone y que sonaba tan razonable). Si siempre pierdo, o si mis representantes no responden a sus electores, ¿en que queda ello?

El desarrollo del sistema de partidos, hijo de la lógica representativa, fue algo no previsto por los impulsores del sistema (sabido es que, por ejemplo, los líderes de la independencia de EE.UU. desconfiaban del espíritu de facción). Y uno puede observar que los partidos pueden magnificar los peligros anteriores. Lo que hacen los partidos cuando funcionan como se supone deben hacerlo es articulando diversas ideas e intereses.

Ahora bien, como esa articulación siempre deja partidos en competencia (siempre son varios partidos en democracias reales) entonces cabe la posibilidad de un partido que pierda sistemáticamente. Puede decirse que eso no ha sido un problema tan grave, de alguna u otra forma -ya sea a través de alternancia efectiva o a través de algún nivel de poder de partidos minoritarios- eso se ha evitado. Ahora bien, sigue siendo una posibilidad inherente en el hecho de organizar y articular.

La otra posibilidad que genera es la distancia entre representantes y representados, que está inscrita en el sistema. Ahora bien, es cierto que (del mismo modo que como con la sociedad en general) nadie puede pretender que un partido sea una copia exacta de sus opiniones y preferencias. Por el mero hecho de amalgamar ha de existir cierta distancia. Ahora bien, mientras ocurra que el partido más o menos en buena parte de sus posiciones esté de acuerdo con uno todavía puede funcionar esa lógica. Esta distancia se acrecienta por el mero hecho que los representantes en su lógica moderna son agentes con voluntad propia (y esa es toda la idea: que dado que uno no tiene más que ideas muy generales, porque no se dedica a esos temas; entonces el representante que sí se dedica a ello es el encargado de traducir las orientaciones generales en votación particular) aparece un segundo momento de posible diferencia, puesto que el representante bien puede votar de manera diferente a como lo pensaba el representado.

Mientras esas dinámicas estuvieran bajo ciertos límites, entonces los procesos políticos bajo representación de partidos están dentro de lo que permite que el juego de Paine funcione: Que tenga sentido ese demandar que como soy mayoría gobierne, dado que acepto que cuando no lo soy, son otros. Todo ello permite que casi toda la población sienta que, finalmente, ‘gobierna’ la mayor (o buena) parte del tiempo.

Ahora bien, esas son condiciones que se dan empíricamente. Se puede argumentar que esas condiciones están en crisis y que, por ende, la lógica del contrato de Paine pierde su validez.

Un dato básico, creo, es el hecho que estamos ante sociedades más individualizadas y además con individuos con mayores confianzas en sus propias capacidades. Esto implica que tanto la tolerancia al hecho mismo de la diferencia de opinión (que siempre tiene que tener frente a un partido que organiza diversas opiniones) es menor, y la sensación que delegar el juicio tiene sentido también es menor. Ambas cosas hacen que se genere una sensación de distancia más fuerte, y esa distancia es vista de manera más negativa. Luego, no me representan.

Del mismo modo, como la molestia por la divergencia entre mi opinión y la del partido aumenta, entonces la sensación que se gobierna cuando el partido por el que se ha votado gobierna (que es lo que permite entonces justificar obedecer cuando se esté en minoría) disminuye. Las personas entonces empiezan a suponer que nunca gobiernan. Más aún, disminuye la sensación que la mayoría se ve representada (‘votamos por ellos, pero de todas formas no hacen lo que nosotros queremos’). La articulación y unión de intereses que debe hacerse en toda representación colectiva es en sí misma vista con desconfianza, y como muestra que no se me representa.

Si se quiere: Hay un problema estructural con la idea en sí de representación en las sociedades contemporáneas. Las lógicas que lo fundamentaban, las instituciones que la representación hizo aparecer, empiezan a perder sentido y legitimidad entre quienes viven en sociedades que son diferentes a las que la vieron nacer.

Del mismo modo que en la época de Paine la mera idea de un gobierno por herencia empezó a perder sentido (y que un gobierno de ese tipo fuera compatible con la libertad, algo que para Montesquieu aparecía como claro, para él la Inglaterra del siglo XVIII era ya una sociedad libre, resultaba poco plausible); la representación empieza a perder su sentido entre nosotros.

Si algo pueda reemplazarla, y qué lo hiciera de ocurrir ello, sería asunto de otra reflexión; y ahora no tengo -a decir verdad- ideas muy claras al respecto. El que la crisis de representación es un tema estructural, y no solamente al nivel del desempeño de roles y funciones, es algo que me resulta cada día más plausible.

Del consumo en Chile

La idea que la relación con los bienes es un aspecto básico de la vida social aparece en varias ocasiones en la sociología del consumo (y en algunas incluso en la teoría social). Y en nuestras propias vidas cotidianas ese hecho es también claro. No tiene nada de extraño, por lo tanto, que usemos la relación con el consumo como señal de la relación de las personas con la sociedad.

Es así que en nuestro país el consumo ha sido usado como señal de aceptación del modelo socio-económico. Como índice objetivo (‘mira cuanto más se consume, ha aumentado el estándar de vida’), y como índice subjetivo (‘al final, más allá de lo que dicen, quieren y les gusta ese consumo, mira como van al Mall’). En esta entrada discutiremos algo sobre ese uso del consumo como señal subjetiva; puesto que ahí se muestra con cierta claridad las debilidades del discurso de los comentaristas.

Varios estudios cualitativos muestran que en relación al consumo existe un cierto resquemor. En las entrevistas y focus (y recordemos, esta es habla de personas comunes y silvestres, esto no es sólo una reacción de la élite) aparece la preocupación y la crítica al consumismo y al materialismo de la sociedad. Por otro lado, las personas efectivamente consumen y han aumentado su consumo. ¿Cómo dar cuenta de ambos elementos?

Una posibilidad es pensar que lo primero es una simple declaración separada de la acción. Y que lo que importa es el acto. Lo cual sería cometer el error de pensar que el significado del acto es evidente, y es evidente para un observador externo. Pocas veces ocurre así; y muchas veces se cometen errores de análisis, y prácticos, por no reconocer el que la subjetividad tiene diversos niveles, no es algo plano que puede comprenderse (y evaluar a partir de ello que puede suceder) a partir de una simple observación externa.

Mi impresión es que lo que está en juego en esa dinámica es lo siguiente. Las personas sí desean aprovechar las oportunidades del consumo, disfrutar del aumento del estándar de vida, y al mismo tiempo no quieren verse a sí mismos como presos de ‘materialismo’ o en una vida orientada hacia el consumo. En otras palabras, que el hecho de disfrutar de tal bien o servicio no implique lo que precisamente los que usan el consumo como señal quieren hacer: Que eso implique una aceptación de un modo de vida y un modelo socioeconómico (digamos, que disfrutar un helado no tenga mayor peso que disfrutar del helado; que no por nada los que participaban en marchas contra las AFP podían ir a comer al McDonalds, lo que de hecho ví en varias ocasiones; la población no hacía la conexión que el comentarista daba por supuesta). Y ese prurito no deja de ser relevante -porque esa voluntad se expresa en determinados momentos; y porque el deseo de disfrutar de un mayor estándar de vida se puede expresar en múltiples modelos socioeconómicos: que es la razón por la cual no se puede concluir y decir ‘neoliberal’ cada vez que alguien va al Mall. Al fin, el estándar de vida de los chilenos no es tan alto, no está tan alejado de vidas limitadas que el deseo de disfrutar de las cosas buenas de la vida no resulte bien natural (y no requiera de estructuras más complejas para incentivar mayores consumos).

La importancia de reconocer los diversos elementos que están en el consumo se puede observar en los siguientes ejemplos (que debo a Carlos Catalán). El acceso a la lavadora automática fue importante en muchos hogares porque implicó un aumento de dignidad (comparado con lavar en batea, en casas que muchas veces tenían suelo de tierra y todo ello, el hecho de poder lavar apretando botones se sintió como algo muy positivo). La compra de televisores de gran tamaño -uno de los ejemplos más usados para hablar de consumismo (lo es, de hecho, en las propias entrevistas cualitativas- debe entenderse en el marco de un esfuerzo por crear al interior del hogar un espacio atractivo y acogedor, frente a los peligros que se observan afuera (‘en la calle’). Uno puede decir que esos son meros trucos para esconder ese deseo por lo material, pero en la vida social la existencia de esos trucos, y de esos esfuerzos para crearlos, sigue siendo significativa.

El consumo es relevante porque es parte importante de la vida cotidiana, de como generamos nuestro modo de vida. Por eso mismo, recoge todas las complejidades de ello; y es importante dar cuenta de ellas si es que se quiere describir bien (y actuar sobre) la vida social.

Las estrategias del terrorismo intelectual (o leyendo a Bourdieu y Luhmann)

Por esas cosas de la vida estaba leyendo, al mismo tiempo, textos de Bourdieu y de Luhmann y apareció de nuevo una vieja impresión que tengo con ambos autores: El continuo uso de lo que se puede denominar terrorismo intelectual como argumenta. Ambos suelen simplemente declarar, para decirlo en palabras sencillas, la idiotez de ciertas posiciones de forma de eliminar la posibilidad de posicionarse ahí (porque ubicarse en ellas automáticamente implicaría defender una posición absurda).

La cita de Luhmann que me recordó este rasgo fue la siguiente:

Comparado con la intensidad en la que aquí se viven y representan esperanza y necesidad, vanguardismo y supervivencia y comparando también con la forma en que la sociedad moderna trata de autodescribirse en en ese ámbito, la sociología ha hecho poca cosa. Los clichés -no se puede hablar de conceptos- que produce tienen todos los rasgos de una forzada unilateralidad. Piénsese tan sólo en sociedad del riesgo o sociedad de la información. Falta -abstracción hecha de viejos temas como diferenciación y complejidad- una idea de los caracteres estructurales que distingan a la sociedad moderna -y a largo plazo y no sólo para el momento- frente a formaciones sociales anteriores (La Modernidad de la sociedad moderna, p. 18 en Observaciones de la modernidad, original 1992)

En el caso de Bourdieu es una larga exposición en su Sociologie Générale vol I (clases en el Collège de France entre 1981 y 1983) sobre lo que denomina el ‘efecto Montesquieu’, nombrado a partir del caso de la teoría del clima que usa Montesquieu para explicar diferencias sociales entre el ‘Norte’ y el ‘Sur’:

Pour arriver à faire croire à sa scientificité, Montesquieu avait élaboré toute une réthorique. Il avait fait des expériences, il avait mis una langue de bœuf au froid et avait vu ques les fibres étaient plus resserrées, d’où il tirait des conclusions sur les gens du Nord, il citait un médecin anglais… Bref, il avait mobilisé tout un appareil \ (au sens de Pascal) scientifique pour faire croire qu’il était capable de prouver ce qu’il avançait (Clase 23 noviembre de 1982, p. 418-9)

Y finaliza de esta manera:

Le paradigme de cette fausse science, de cette mythologie scientificisée que j’ai trouvée chez Montesquieu, pourrait être la graphologie ou la physiognomonie (Clase 23 noviembre de 1982, p. 420)

Las citas, entonces, muestran el mismo tipo de retórica: Los que postulan otras cosas son claramente inferiores y no merecen siquiera el gesto de un argumento retrucador. Es obviamente equivocado. Ello busca generar en el lector una anulación de toma postura crítica: Defender lo que es trivial (‘que ni siquiera alcanza el nivel de concepto’) deja a quien lo postula de inmediato, por el mero hecho de hacerlo, fuera del nivel intelectual para participar de la discusión. Si al lector le baja el temor (el temor de quedar marcado de manera evidente como un idiota) entonces se ha logrado lo que el argumento quería buscar.

El tema no es la postura defendida, ni siquiera la denostación bien basal que se realiza (bien puede ser que la sociología haya hecho poca cosa y que la teoría de Montesquieu del clima merezca el calificativo de errónea). La corrección de la posición no está en discusión aquí. Lo que queremos marcar es el gesto argumentativo que propele a devaluar una posición y anular el intento de defenderla.

Y en ambos casos eso no se sostiene más que en el gesto desdeñoso del autor. ¿A propósito de qué la idea de la sociología del riesgo no merece siquiera el nombre de concepto? ¿A propósito de qué el ‘aparato’ usado por Montesquieu -a mediados del siglo XVIII- merece ser tratado como seudo-científico, como mera pretensión? (uno puede recordar la aproximación bien distinta usada por Durkheim en El Suicidio, en el cual siendo igual de crítico de la idea, lo que hace es proceder a su demolición sistemática, porque al fin el que la idea fuera equivocada no era algo evidente).

La estrategia descrita se usa porque es efectiva. Al fin, y usemos términos del propio Bourdieu, son formas de violencia simbólica en el cual se usa el propio capital simbólico en el campo (en este caso, de la sociología) para imponerse y para devaluar a los otros. El gesto dominante y dominador (casi aristocrático) de mirar en menos a los adversarios, de hacerlos ver como que ni siquiera valga la pena tomarlos en cuenta, es una forma de reproducir y acrecentar el propio capital cultural.

Realizar esos intentos de promover la propia posición no son el problema -uno cree en lo que cree se supone-, pero la estrategia del terrorismo intelectual no debiera ser aceptable. Y uno como lector debiera estar atento con su aparición.

El error de la sociología sociologista (y de lo que comparten Bourdieu y Parsons)

Una de las ideas más extendidas en lo que se puede llamar la sociología sociologizante es que el orden social se produce por algún mecanismo por el cual las personas interiorizan lo social; y una vez producido ello, esa dinámica produce estabilidad del sistema.

El locus classicus de ello es el Parsons del Sistema Social de 1951. El mecanismo concreto usado en ese texto es la socialización de los valores, pero la lógica supera a cualquier mecanismo.

Así primero nos dice que:

El problema del orden y por ello el de la naturaleza de la integración de los sistemas estables de la interacción social (o lo que es igual, de la estructura social), se centra en la integración de la motivación de los actores con los criterios normativos culturales que integran el sistema de acción, en nuestro contexto interpersonalmente (Parsons, El Sistema Social, Cap. 2, p. 55)

Y un poco más adelante nos enfatiza la segunda parte de este sociologismo:

ESta integración de una serie de pautas de valores comunes con la estructura de la disposición de necesidad internalizada de las personalidades constituyentes es el fenómeno central de la dinámica de los sistemas sociales. Se puede decir que el teorema fundamental de la sociología es el siguiente: la estabilidad de cualquier sistema social, exceptuando el proceso de interacción más evanescente, depende hasta cierto punto de esa integración. Este es el punto principal de referencia de todo análisis que pretenda ser un análisis dinámico del proceso social (Cap. 2, p. 60)

Este sociologismo sigue siendo bastante influyente. Uno escucha una voz muy similar, solo que cambiando de mecanismo, en Pierre Bourdieu. Así en su Sociologie générale (hay traducción al castellano en Siglo XXI) nos dice que:

la notion d’habitus permet de proposer une philosophie de l’action dans laquelle le sujet des actions -pour le moment je ne peux pas développer complètement parce qu’il me manque encore le champ…- est du côté des agents apparents, c’est-à-dire des individus biologiques, le sujet de láction n’étant pas l’individu mais cette sorte d’incarnation biologique du social que j’appelle habitus (Volumen I, Clase 9 noviembre 1982, p. 370)

Y luego, siguiendo el mismo orden de Parsons, que:

Dans le cas de la politique et de l’ordre politique, la notion d’habitus apporte une chose triviale, mais importante, à savoir qu’un certain quantum d’adhésion à l’ordre est immédiatement donné dès lors qu’il y a un ordre; tout ordre social tend à produire, pour une part, par le seul fait qu’il existe, les conditions de sa propre perpétuation (Volume I, Clase 16 noviembre 1982, p. 383)

La estructura básica es la misma y tanto Parsons como Bourdieu caen entonces en este sociología sociologizante. Por cierto que es una idea muy común en sociología pensar en un actor a través del cual se expresan las estructuras es una observación de mucho tiempo (está en críticas de la concepción sobresocializada del actor de Wrong en 1961, Dubet hace lo mismo en su Sociología de la Experiencia en 1994 y se podrían dar otros ejemplos). Lo que nos interesa aquí es la común conjunción de esta concepción social del agente con la idea que así se logra la reproducción social: que logrado ello se ha solucionado buena parte del problema de la reproducción.

Los mecanismos no son idénticos, y esas diferencias son relevantes. El habitus no son valores y el carácter más dinámico del habitus al ser una predisposición general o su capacidad de evitar a ‘los idiotas culturales’ del funcionalismo implican una mayor habilidad para dar cuenta de la vida social. Al mismo tiempo, en ambos casos es posible introducir elementos de cambio y transformación. Muchas veces se olvida que en el capítulo ’empírico’ del Sistema Social, cuando Parsons analiza la profesión médica, ahí un análisis concreto y detallado de cómo la socialización de valores se integra en dinámicas de cambio. Del mismo modo Bourdieu tiene múltiples análisis de lo que produce el hecho que un habitus quede desajustado a nuevas condiciones del campo (lo menciona explícitamente en el texto que citamos y el Homo Academicus es un caso donde esta dinámica resulta crucial para el análisis de la situación de las Universidades en Francia en los ’60, y de los procesos que ahí se generaron). En ambos casos el origen del cambio es más bien exógeno, y en este sentido no son explicaciones completas de las dinámicas de transformación social, pero tampoco se puede decir que ese tema les sea ajeno.

Buena parte de las críticas a esta concepción se han centrado en su concepción del actor. Son críticas que comparto (el actor no puede reducirse a su elemento social), pero no habría que olvidar que el actor tiene elementos sociales (que está al mismo tiempo fuera y dentro de la sociedad como ya decía Simmel). Sin embargo, creo que hace falta enfatizar el problema de la segunda parte: Que ello no es suficiente para la reproducción social.

La vida es lo suficientemente compleja y variada que la realización del habitus o los valores, o el que sea el mecanismo de interiorización de lo social, siempre implica un trabajo práctico por parte del actor. No es una mera repetición ritual, sino que hay que ir generándolo de manera diferente. Y ello hace, si a eso sumamos que ningún actor puede conocer todas las consecuencias de sus acciones, que la posibilidad de transformación -incluso si se cumple la condición de plena socialización- es ineludible. Como la vida no opera al nivel de la pura socialización, sino que implica una relación concreta entre actores en un mundo (y con objetos) que a su vez concreto la pura socialización no puede garantizar la reproducción plena de la vida social.

Para usar un ejemplo que creo ilustrativo. Por mucho que interioricemos una práctica que requiere usar madera, si no hay más árboles dicha práctica no puede continuar. Si producto de nuestro involucramiento pleno en una práctica se modifican las condiciones materiales y sociales en las que opera entonces su continuación no es tan evidente (¿no es el argumento de Weber en la Ética Protestante que fue su éxito el que hizo difícil que se mantuviera?).

La sociología sociologizante no sólo tiene una insuficiente concepción del actor, tiene también una insuficiente concepción de los procesos sociales. Esa última falla es la más dolorosa.