Spinoza y la aproximación de la Ciencia

A primera vista nada más lejano a la idea y práctica de una ciencia empírica que la visión de los racionalistas, entre los cuales cabe consignar a Spinoza. Es precisamente a la idea que sólo a través del pensamiento se puede llegar a la verdad que las ciencias se enfrentaron cuando éstas se desplegaron. Más aún, el programa racionalista resultó imposible: los llamados a la experiencia, “a lo que todos saben que sucede”, ocurren por ejemplo en Spinoza, mostrando que no es sólo el pensamiento desde donde se razona. Pero la experiencia que se usa muy lejana está de la empiria y el experimento de las ciencias, es una experiencia previa a la búsqueda de control, rigor y pureza de la experiencia científica (que de hecho pide para la experiencia esa claridad que los racionalistas pensaban estaba solo en el pensamiento).

Ahora bien, este racionalismo no es tan absurdo como se pudiera pensar. Pensemos en todos las filosofías y aproximaciones que, desde Kant, nos dicen que la experiencia se entiende desde principios del entendimiento, que es producido por éste. El racionalismo dogmático, usemos los términos de Kant, está equivocado cuando afirma porque no está hablando de la cosa en sí, de lo que está más allá de la experiencia. Pero en relación al mundo de la experiencia, si sucede que las categorías del pensamiento hacen posible la experiencia; y luego el procedimiento de partir del pensamiento tiene sentido. Tiene al menos una función heurística, reguladora, que es la que le asigna -cuando sale de su posición denostador- Kant a la Dialéctica de la Razón Pura. Aun cuando Kant como tal ya no resulta sostenible, porque la equiparación entre razón pura y mecánica clásica ya no es suficiente para nosotros, lo anteriormente dicho sigue siendo válido para todas las aproximaciones constructivistas, que tienen entre nosotros gran influencia.

Lo anterior podría servir, empero, para mostrar que el racionalismo no es absurdo, pero no su relevancia para la ciencia. Esto porque las ciencias empíricas seguirán planteando, en su autocomprensión, que la piedra de toque de toda afirmación es y sigue siendo su corrección empírica -y parte de las explicaciones constructivistas en epistemología tratan de traducir este aserto a sus propios términos-; y que, luego, el mero pensamiento no es suficiente. Aceptando lo anterior y con ello negando la aproximación racionalista como forma de conocimiento de la realidad empírica; todavía hay un aspecto en que se puede observar una convergencia entre la ciencia y el racionalismo. Este es en cuanto nos referimos a las presuposiciones básicas de la ciencia como idea y práctica. Y esas presuposiciones son defendibles desde el racionalismo y, en particular, desde Spinoza.

La presuposición más básica de las ciencias es que el mundo empírico es, en principio, inteligible y comprensible por seres humanos. Si hay problemas que en la actualidad no conocemos su respuesta, suponemos que podrían ser resueltos. De toda pregunta sin respuesta cabe investigar. Incluso cuando nos encontramos ante los límites de lo anterior (indecibilidad, incompletitud etc.) bien podemos dar cuenta, al menos, de esos límites (i.e los límites son efectivamente investigados no supuestos). Al mismo tiempo, la inteligibilidad del mundo está dada en ese mismo mundo: no se requieren elementos extra-naturales para explicar la naturaleza.

La inteligibilidad cerrada del mundo (i.e es comprensible para nosotros y sin recurso a algo fuera del mundo) es un supuesto operativo de la investigación científica. Otra forma de acercarse al tema, aunque algo más específica a la física, es la vieja pregunta por el sorprendente éxito de la matemática para describir el mundo: ¿Por qué la lógica y la matemática -formas del pensamiento- resultan tan útiles para comprender el mundo?

Una respuesta es que eso nos parece así porque donde ello no ocurre la ciencia no aplica: Los fenómenos que explica la ciencia son sólo aquellos donde esa aproximación funciona. Lo cual es una observación razonable pero no da cuenta del supuesto operativo que nos plantea que lo que hoy está fuera de explicación podría estar bajo explicación, y que nuestras deficiencias presentes no implican nada sobre lo que otros pueden explicar. Además sabemos que así ha acaecido. Que esto puede tener límites para su exploración requiere operar para saber donde ocurren bajo el supuesto que analizamos.

Otra respuesta es la kantiana o constructivista que el pensamiento construye la realidad empírica y, por lo tanto, por ello es que se explica esta situación. Pero esto olvida que la realidad no es igual a las teorías y que una perspectiva no cubre la realidad, y luego esa construcción nunca es completa. Más aún, cada vez que se reemplaza una teoría por otra, lo hemos reemplazado por otro instrumental lógico o matemático (i.e esos problemas de cobertura son resueltos sin romper la presuposición). La teoría no cubre la realidad, por lo que no la construye como tal, pero siempre parece existir un instrumental que la vuelve inteligible.

La tercera respuesta es la de Spinoza. “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (proposición 7, 2a parte, Ética). Y ello esta finalmente asociado al monismo spinoziano -que “la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que es comprendida ora bajo este ora bajo aquel atributo” (Escolio de la misma proposición). En otras palabras, el pensamiento puede comprender el mundo, no porque éste constituye aquel, sino porque el pensamiento es parte del mundo y también refleja sus leyes.

Al mismo tiempo, dado que “todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser concebido” (Proposición 15, 1a parte), y recordamos que para Spinoza Dios es la naturaleza, o más propiamente es naturaleza naturante, los principios y leyes de la naturaleza, lo único que puede ser considerado causa libre (Escolio Proposición 29, 1a parte), entonces siguiendo una aproximación spinozista es posible fundamentar una explicación puramente natural del mundo.

En última instancia, en Spinoza encontramos una filosofía de la ley natural, que puede dar cuenta del proyecto de una explicación natural de un mundo que se asume inteligible. Más aún, la concepción de la ley natural en Spinoza -eterna e ilimitada- bien corresponde a la autocomprensión de las ciencias. Por ello, entonces -más allá de la impresión inicial- Spinoza bien puede estar a la base de una epistemología de la ciencia.

 

Spinoza y el naturalismo

En el prólogo de la tercera parte de la Ética Spinoza declara con claridad su aproximación:

“La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza. Mas aún, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y sólo por el mismo y no por otra cosa es determinado”

Y más adelante en el mismo prólogo:

“Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas, y por tanto, una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza”

Las perspectiva spinozista es casi completamente a la sociología, al menos, y en general a las ciencias sociales, En el caso de las perspectivas hermeneúticas, basadas en buena parte en la distinción sujeto y objeto, entre el yo y el mundo, en otras palabras en un dualismo, eso es relativamente obvio. El mundo social no es el mundo natural y toda tentativa de tratarlo como mundo natural, como objeto, es radicalmente equivocada. Tratar los motivos como causas es una equívoco en las categorías básicas. Pero también es ajeno, finalmente, incluso a las tradiciones positivistas. Porque en ella el tratar como naturaleza, como cosa al decir de Durkheim, es finalmente una concepción metodológica, mientras que en Spinoza es una concepción ontológica: no es que debamos tratar e investigar lo social de acuerdo a los mismos métodos que en las ciencias naturales; sino lo central es que se aplican las mismas leyes. No hay diferencia entre sociedad y naturaleza. Los seres humanos son una parte específica de la naturaleza, con sus propias características, pero  en tanto naturaleza sujeta a las mismas reglas.

A continuación defenderemos que el naturalismo ontológico de Spinoza es superior al naturalismo metodológico del positivismo y al dualismo derivado, finalmente, de la filosofía de la conciencia.

Disolver la excepción humana (el término es de Jean-Marie Schaeffer) representa una de las perspectivas básicas para entender el mundo. Una y otra vez al establecer barreras terminantes entre los seres humanos y otros seres (los seres humanos tienen lenguaje, o tienen cultura u otra característica) lo que hacemos es no permitirnos observar como, aunque sea en ciernes, esos fenómenos existen en otras especies. Y al establecer esa diferencia tajante se nos dificulta, luego, explicarnos su emergencia (Chapais ha mostrado como es posible entender la emergencia del específico tipo de sistema de parentesco en los seres humanos a partir de la comparación sistemática con otras especies primates de forma de poder entender su emergencia evolutiva, en vez de simplemente pensar que de pronto apareció). Ninguna de esas operaciones implica negar características distintivas, o que lo que está en ciernes en unos está en mayor desarrollo en otros, pero nos plantea que precisamente integrar a los seres humanos dentro del mundo natural nos permite de hecho entender mejor esas características. En vez de basar las ciencias sociales en diferencias y separaciones que finalmente son arbitrarias, resulta más adecuado integrar a los seres humanos y reconocer la relevancia para entender el mundo ‘social’ de sus conexiones con el mundo biológico o material (i.e desde el tipo de alimentos que requieren, las posibilidades y límites que les presentan sus cuerpos; e incluso la forma en que ellos son superados o trabajados por los seres humanos). Y para ello un naturalismo metodológico no es muy adecuado en sí mismo.

Además, y esto es crucial, el naturalismo ontológico permite recuperar la metodología del significado (contra la que el naturalismo metodológico tantas veces ha trabajado). El que los seres humanos sean parte del mundo no obsta para que sus estudios requieran métodos específicos. Muchas esferas del mundo así lo requieren y siguen siendo parte del mundo. Al mismo tiempo, el rechazar la distinción sujeto y objeto, una de las principales afirmaciones del enfoque del significado -que el estudio de lo social no es un sujeto que estudia un objeto externo  y separado- permite incorporar esa afirmación sin problemas. El estudio de lo social es vida social que se estudia a sí misma (la separación entre el que estudia y lo estudiado no funciona), pero esto mismo ocurre en todas las ciencias (donde tampoco ocurre separación entre el que estudia y lo estudiado). Desde esta perspectiva hay en el mundo, entre sus innumerables elementos, algunos que usan significados. Pero no por usar significados dejan de estar sujetos a ser parte del mundo y de sus reglas. Lo que nos dice el enfoque naturalista no es que esos ámbitos no tengan características específicas que ameriten su estudio mediante herramientas específica; sino nos plantea que no por ello dejan de estar bajo las reglas de la naturaleza. Entender que el significado (o la historia que también se podría haber seguido ese camino en este texto) es necesario para entender la vida social no nos obliga a pensar la vida social como fuera de la naturaleza.

Una explicación puramente naturalista de la vida social no es algo que esté disponible. Pero de hecho es un camino a hacer, tampoco es uno efectivamente intentado. Pero reconocer que uno es parte del mundo parece necesario.

Spinoza y la Apología de la Vida en Común

No es difícil encontrar en Spinoza frases en las que crítica a los pensadores que miran en menos la experiencia de la vida en común:

“Y, a decir verdad, la realidad es que de la común sociedad de los hombres surgen mucho más ventajas que perjuicios. Ríanse, pues, cuanto quieran delas cosas humanas los satíricos, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos, cuanto puedan, la vida inculta y agreste, y desprecien a los hombres y admiren a los brutos. Experimentarán, sin embargo, que con la ayuda mutua los hombres pueden procurarse mucho más fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que por todas partes los acechan’ (Escolio a Proposición 35, Cuarta Parte, Ética).

Una crítica similar a quienes en su análisis se dedican a vituperar la naturaleza humana realmente existente ocurre al inicio del Tratado Político. Spinoza, entonces, aparece como un defensor de la potencialidad, de la virtud en ese sentido, de la vida en común. La proposición con la que finaliza la 4a parte de la Ética: ‘El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo’ (Prop 73) lo muestra incluso más claramente. Porque con ella la vida en común no es algo que sólo es positivo porque los seres humanos no pueden ser completamente racionales, una salvaguarda debido a nuestras debilidades, sino que lo es para lograr la plena libertad.

Al mismo tiempo, Spinoza nos plantea que sólo bajo la guía de la razón los hombres concuerdan entre sí, por lo que entre la mayoría de las personas asó no sucede: “En cuanto que los hombres están sujetos a las pasiones no puede decirse que concuerden en naturaleza” (Prop 32 de la 4a parte). Y no olvidemos las últimas palabras de la Ética: “Pero todo lo excelso es tan difícil como raro”. La vida en común, entonces, está al mismo tiempo llena de problemas y peligros de forma tal que el hombre libre en la medida que puede declina los beneficios de los ignorantes (Prop 70 de la 4a parte)

¿Cómo se combinan ambas cosas? Y recordemos que la solución no puede ser la de plantear un camino sólo para los ‘sabios’ porque eso es precisamente lo que Spinoza niega: no debe ser, precisamente, a través de la negación de la naturaleza humana que debemos encontrar una solución.

En esta entrada no entraremos a discutir lo que dice relación con la salida política a este problema -como debe concebirse y mejor realizarse el Estado-, sino lo abordaremos de forma más general (i.e cómo ha de pensarse la vida en común)

Podemos pensar la solución del siguiente modo: La virtud de la vida en común, aquello que la vuelve útil y buena para los seres humanos, es algo que conocemos -y actuamos- todos, pero lo conocemos -y actuamos- de forma confusa y defectuosa. Más aún, nuestras creencias espontáneas sobre este particular no hacen más que hacernos permanecer en la confusión. Y al ser confusas entonces no podemos desarrollarlas y vivir en ellas a plenitud. Pero es algo que ya tenemos y ya conocemos. Y si bien la tarea de eliminar la confusión es difícil, el avanzar en ella -y por lo tanto, generar una vida en común beneficiosa para los seres humanos en general, sí es posible. La teoría de Spinoza no está sólo pensada en términos de lo que algunos pueden lograr, sino también de lo que todos pueden acceder.

En estas discusiones hay un tema importante que nos muestra la distancia de nuestro sentido común con Spinoza. ¿Cómo puede suceder que seamos menos libres cuando hacemos lo que se nos viene en gana? Lo que a su vez está asociado a otro tema: ¿Cómo Spinoza deduce de definiciones utilitarias del bien (bien es lo que sabemos con certeza que nos es útil, como dice la 1a definición de la 4a parte), y de la idea que la virtud y poder son lo mismo (por virtud y potencia entiendo lo mismo, 8a definición de la 4a parte), la idea que la generosidad es una de las perfecciones y cosas buenas? Generosidad entendida como “el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismos por la amistad” (Escolio, Prop 59, 3a parte).

Esto es algo que, en todo caso, no sucede sólo en Spinoza. David Hume en sus Investigaciones sobre los Principios de la Moral también parte de definiciones del bien como utilidad y terminan también declarando que las principales virtudes son las de la convivencia. ¿Cómo entonces de la utilidad y de la fuerza emerge una ética de la conviabilidad? (¿digamos porque no termina siendo Bentham o Nietzche?)

En Spinoza ello se puede comprender si observamos que entiende por libertad y sujeción: “Pues el hombre que está sometido a los afectos no se pertenece a sí mismo, sino a la fortuna, de cuya potestad depende de tal suerte que muy a menudo, aun viendo lo que le es mejor, se ve forzado a elegir lo peor” (Prólogo, 4a parte). Si somos libres entonces actuamos en tanto es en nosotros que se genera la acción -no se requiere una causa externa-; pero cuando hacemos ‘lo que se nos viene en gana’ y ello es causado parcialmente por algo externo (que genera esas ganas) entonces no somos libres. Y la forma en que adquirimos potencia para actuar y dejamos de estar sometidos a las pasiones es a través de la razón.

Aquí no estará de más recordar que para Spinoza los afectos no son pasiones. Hay para Spinoza afectos inherentemente positivos que nos llevan a aumentar nuestra potencia de acción: El afecto de la alegría es bueno (Prop 41, 4a parte), la jovialidad es siempre buena (Prop 42, 4a parte). En la medida que los afectos aumentan la capacidad de acción son parte de una vida racional y virtuosa.

Es el hecho que ser libres es sujetar a las pasiones mediante la razón lo que nos lleva directamente a la conviabilidad. Quien es guiado por la razón reonoce los mismos intereses y bienes que los otros y así sucede que “el bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud lo deseará también para todos los hombres, y tanto más cuanto más conocimiento tenga de Dios [Naturaleza]” (Prop 37, 4a parte). O como lo plantea en el escolio de la proposición anterior: “Que no de un accidente, sino de la misma naturaleza de la razón procede que el sumo bien del hombre sea común a todos”.

Luego, si queremos aumentar nuestro poder y perseverar en nuestro ser, requerimos liberarnos de las pasiones que nos dominan y no nos permiten vivir en concordancia con los otros. Porque la concordia y buscar el bien de los otros es a su vez nuestro bien.

Una ética de la convivencia, de la alegría y de la amistad. He ahí Spinoza.

Spinoza y la preocupación por la Política

Habiendo leído a Baruch Spinoza desde finales del año 2012 (habiendo dedicado varios meses a la lectura de la Ética y luego con otros de sus textos), supongo que no estará de más dedicarle una serie de entradas. Y aprovechar que ahora estoy leyendo el Tratado Político (edición de Atilano Domínguez en Alianza, en Scribd en este link y en el sitio de Alianza en este otro). Aunque eso implica que la primera entrada será más bien menor, pero bueno tampoco es de buenas a primeras entrar a comentar tan magna obra.

El caso es que Domínguez plantea un poco lo extraño de la preocupación por la política de Spinoza y dedica algunas páginas a ello. Ahora el caso es que en realidad no es tan extraño. Porque entre medio sucede la historia.

Las obras dedicadas a los temas políticos son tardías en Spinoza: El Tratado teológico-Político es de 1670 y el Tratado Político estaba inconcluso a su muerte en 1677. Y esos años no son cualquier años en la historia de las Provincias Unidas.  1672 fue el año del desastre: la invasión francesa, la alianza entre Francia e Inglaterra contra la república, es el año del asesinato de los hermanos de Witt a manos de una turba (producto del casi alzamiento popular para defender a las Provincias Unidas contra un gobierno que se estimaba no estaba defendiendo a la patria), el reemplazo del gobierno puramente republicano por el nuevo estatúder Guillermo de Orange (Jonathan Israel, The Dutch Republic, es una muy buena revisión de la historia de dicha república, link aquí) . No fueron pocos acontecimientos, y en particular la amenaza que la guerra de 1672 implicó para el Estado -atacado por sus más dos poderosos vecinos que tenían toda la intención de reducirlo a una condición de vasallo- y la violencia interna acaecida ese mismo año -en una república particularmente más estable que otros estados en el siglo XVII-, no fueron hitos menores. En otras palabras, que la existencia del estado donde Spinoza habitaba, y la existencia de un medio en el cual era posible dedicarse a filosofar (y en particular a desarrollar una filosofía tan escandalosa como lo era la de Spinoza para la época) no podía darse por descontada. Por cierto no era que Spinoza pudiera dedicarse a sus cosas sin problemas -su eterna cautela no era sin motivo- pero en el ambiente de la época no había otro lugar. En otras palabras, las crisis históricas, como siempre, muestran la importancia de la política.

Incluso el lector más desatento notará que la crisis que he mencionado es de 1672, mientras que el Tratado Teológico-Político es de 1670, y claramente los textos son pensados tiempo antes que su escritura final y publicación. Por lo cual no cabe achacar a esa causa ese efecto. Sin embargo, nuestro argumento depende más bien de la idea que la preocupación por la política nace de la percepción que los acontecimientos políticos afectan la vida de las personas, y en el caso de Spinoza el reconocer que lo que sucede en ella hacía o no posible el dedicarse a filosofar. Y el Tratado Teológico-Político es, precisamente, una defensa de la libertad para filosofar, para pensar; declarar que no solamente no produce peligro para la comunidad sino que además es bueno y positivo para la sociedad. Y ello producto que ese tema era parte de la discusión política de la época, con la Iglesia oficial (la calvinista para las Provincias Unidas) dedicada más bien a defender la idea que no se podía aceptar que cada quien pensara y escribiera lo que quisiera. La defensa de la tolerancia del Tratado es también, finalmente, una defensa de la posibilidad de poder seguir en el camino de vida que se ha elegido.

En última instancia, la preocupación por la política no es casual porque la política es, algo que es fácil olvidar en momentos de supuesta estabilidad, siempre personal.

El Comercio Global entre los siglos XVI al XVIII

La imagen común de la situación del comercio global en la modernidad temprana es relativamente sencilla: Los europeos deseaban productos del Oriente y no teniendo ningún producto propio que ofrecer que fuera atractivo en esas zonas, sólo les quedaba intercambiarlos por metales. Otra afirmación, que ha adquirido fuerza en los últimos decenios, nos plantea que la imagen de una Europa dominante, o más adelantada sobre sis competidores asiáticos en esos mismos siglos no es tal: Los europeos no desplazaron en el comercio a sus competidores en India, por ejemplo, y en muchos casos dependían de los comerciantes locales. Se introdujeron en esas redes de comercio pero bajo ningún punto de vista se podría decir que dominaron, o que tuvieran una tecnología comercial superior a su competencia asiática.

Ambas afirmaciones, si bien parten de observaciones empíricas correctas, extraen conclusiones que no lo son.

Como Braudel ya había mencionado en su Vida Material, Economía y Capitalismo en 1979, y ha sido refrendado posteriormente por autores como Pomeranz, la primera afirmación olvida un hecho esencial: la demanda china por metal. La economía del Imperio Chino en la época estaba entrando en una fase importante de comercialización, para lo cual  requería metales -plata en particular- que esa misma economía no producía. Lo que olvida, entonces, la primera imagen es que los metales eran también una mercancía, no sólo un medio de pago. Los europeos probablemente hubieran preferido, en particular dadas sus creencias mercantilistas, vender otros bienes, pero sí vendían un bien. En algún sentido, como el mismo Pomeranz lo ha destacado, la idea tradicional pone a las sociedades asiáticas como un sujeto pasivo en relación a este comercio, como sus necesidades y dinámicas propias no fueran relevantes.

En relación a la segunda afirmación, lo que ésta tiende a olvidar es la existencia de una profunda asimetría en el proceso: Es cierto que los europeos no dominaron, pero los europeos son el único actor que operaba a escala global. Para decirlo de otra forma. hay comerciantes holandeses en prácticamente todos los puertos, pero no hay comerciantes chinos o indios en, digamos, Amsterdam o Sevilla. No es casual que los conflictos europeos, y sólo los conflictos europeos, terminen siendo conflictos globales: Los conflictos de las Provincias Unidas con España (y con Portugal) no fueron luchados solamente en Europa, o incluso sólo sumando las colonias americanas. Y la Guerra de los Siete Años bien puede pensarse como la primera guerra global. Es el hecho de operar a una escala global, y generar las estructuras organizativas que lo permitían, lo que diferencia y si se quier constituye una de las ventajas de Europa. No hay equivalente entre los comerciantes asiáticos de la estructura de la VOC -la compañía holandesa de las indias orientales- ni de su práctica de usar el comercio intra-asiático como forma de financiar su operación europea.

En última instancia, no hay que olvidar que en esos años es cuando se generan los primeros flujos globales de comercio -la plata extraída de América que termina finalmente en China, es en esos años cuando por primera vez se puede hablar de un comercio global. En la dinámica de esos flujos no se puede decir que Europa fuera el único actor relevante, como ya lo vimos las dinámicas internas de China tenían mucho que decir. Pero es crucial entender que la conformación de esos flujos globales fue producida por actores europeos, y que las operaciones de ese flujo eran realizadas en buena parte por esos actores. La Europa del siglo XVII no era más rica o poderosa que China, en particular si comparamos -como debemos- todo el continente europeo con todo el Imperio Chino, y el movimiento hacia la modernidad debe explicarse a la luz de la economía global; lo cual no debe cegarnos tampoco al hecho que la máquina de ese movimiento estuviera en Europa.

Centros y periferias en imperios antiguos y modernos

Leyendo un texto sobre el gobierno de la China imperial en los tiempos de los Han (que para los Chinos es, simplificando mucho, su período clásico) me encuentro con lo siguiente:

It may thus be observed that in the course of a successful career an official might move alternatively between the provinces and the centre (Michael Loewe, The Government of the Qin and Han Empires, Hackett, 2006, página 77)

Ahora, algo similar podría observarse en relación al contemporáneo Imperio Romano. Si uno revisa la carrera de diversos dignatarios (y dado que los romanos les gustaba inscribir en sus lápidas sus carreras oficiales) uno encuentra ese mismo movimiento entre centro y periferia, por ejemplo entre gobierno de provincias y puestos superiores en el centro (o ser parte del círculo interno del Emperador). En particular, esto implica que los dignatarios de mayor rango (los que tenían puestos en el centro de la administración) habían pasado por una serie de puestos en la periferia del imperio.

Comparemos lo anterior con lo que sucede en el Imperio Español y sus colonias en América. Uno puede observar la carrera de Ambrosio O’Higgins y encontrar que esta se desarrolla íntegramente en las colonias, pasando de puesto en puesto -hasta alcanzar el de Virrey del Perú. O uno puede observar muchas carreras de militares de baja graduación que pasan del escenario europeo al colonial y se quedan allí. En el caso de los Virreinatos, en particular entre los Habsburgos, por el motivo que representan al rey, un alto aristócrata de Castilla ocupaba el puesto -proveniendo del centro sin experiencia en la periferia. O sea, si bien hay movimientos entre centro y periferia, lo que no sucede es el movimiento continuo entre centro y periferia. Y en particular, falta una de los movimientos centrales: el funcionario menor que parte en la periferia y termina en el centro.

En otras palabras, mientras una situación típica en los imperios antiguos nos habla del movimiento entre centro y periferia, en un imperio moderno (y tengo la impresión que también ocurriría en otros) nos habla más bien de la separación. En última instancia, mientras todos esos imperios expandieron sus culturas, los romanos y los chinos ‘romanizaron’ y ‘sinizaron’ sus provincias, los españoles no las ‘españolizaron’, siempre fueron ‘las Indias’, algo distinto.

Lo Hobbesiano que somos.

Usualmente pensamos que Hobbes era un extremista del autoritarismo estatal, y que nosotros en la actualidad hemos superado esas visiones. Pero en realidad creo que no.

Pensemos en las cosas que Hobbes plantea en el Leviatán cuales son los derechos del soberano:

  • Que los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno. Esto porque transfirieron esos poderes al soberano (a su monarca o a su asamblea), y requieren que ese soberano este de acuerdo. Los súbditos no pueden porque implicaría romper un pacto
  • El poder soberano no puede ser enajenado. Ningún súbdito puede decir que como el soberano quebró el pacto puede liberarse de su sumisión, porque el soberano no ha efectuado pacto con los súbditos (son los súbditos los que hicieron el pacto de obedecer al soberano)
  • Nadie puede protestar justamente contra la institución del soberano declarado por la mayoría. Si la mayoría eligió un soberano, quien disiente o ha de consentir o exponerse a ser eliminado (dado que quebrantó el pacto de someterse a lo que la asamblea definiese)
  • Los actos del soberano no pueden ser justamente acusados por el súbdito. El Estado actúa por autorización de sus súbditos (que lo crearon) y quien actúa por autorización no puede cometer injuria e injusticia contra quien lo autorizo (dado que esa persona traspaso su derecho a otro para que actúe)
  • Nada que haga un soberano puede ser castigado por el súbdito. Dado que cada súbdito es autor de los actos del soberano (constituir un Estado es aceptar que la voluntad del Estado es la mía) entonces estaría castigando al soberano por las acciones que la propia persona ha realizado
  • El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la defensa de sus súbditos, y de que doctrinas son adecuadas para que se le enseñen.
  • El soberano tiene el derecho a establecer normas (por las cuales los súbditos pueden saber lo que es suyo) y que ningún súbdito puede arrebatarle. Es inherente a la soberanía establecer las normas en virtud de las cuales las personas saben de que bienes (y de que forma) puede disfrutar.
  • El soberano tiene el derecho de judicatura (es el soberano quien determina todas las sentencias y realiza todos los juicios)
  • Y tiene el derecho a hacer la guerra y la paz como considere más conveniente. El poder de defensa frente a otros consiste en los ejércitos, y por lo tanto el Estado tiene el poder sobre estos (y no personas particulares dentro del país.

Estos derechos del soberano, y toda esta ausencia de derechos del súbdito, que parecen tan excesivos, de hecho es como seguimos pensando en la actualidad. El hecho que el soberano en la actualidad sea el pueblo, todos los ciudadanos –una posibilidad que Hobbes siempre menciona-, el hecho que dividamos los poderes (entre ejecutivo, legislativo, judicial) nos tiende a hacer olvidar que usamos esos derechos del soberano: Efectivamente negamos que alguien pueda justamente protestar contra la elección de la mayoría (i.e nadie puede justamente rebelarse porque su candidato perdió la elección). También pensamos que para castigar al soberano se requiere una decisión del soberano(si establecemos que el Estado debe recompensar a alguien por daño causado eso se establece mediante una decisión del Estado, de un tribunal, no mediante una decisión particular de las personas). Al fin y al cabo, también planteamos que para cambiar la forma de gobierno se requiere que el soberano esté de acuerdo (y por ello planteamos que esos cambios se hacen mediante las formas que la Constitución establece). Como el mismo Hobbes lo dice: ‘Ningún hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblo de Roma hizo un pacto con los romanos para substentar la soberanía a base de tales o cuales condiciones que al inclumpirse permitieran a los romanos deponer legalmente al pueblo romano’.

En ese sentido, somos más Hobbesianos de lo que pensamos.

Consumo y crecimiento pre-industrial

Todo partio con la siguiente cita (sobre comunidades rurales en la Italia de inicios del Imperio en Roma)

This conspicuous consumption stimulated market production. The installation of mosaic floors and painted walls cost money. Arretine ceramics, lamps, glass, and even utilitarian pots were purchased goods. These were added to the cost of rent, animals, farm labor and equipment. Considerable amounts of cash or cahs equivalents had to be raised by the sale of farm products (Stephen Dyson, 1992, Community and Society in Roman Italy, Cambridge University Press: 141)

Que me acordó del argumento de De Vries sobre la revolución industriosa en la Europa de la Modernidad Temprana: que el desarrollo de diversos productos adquiribles en el mercado, hace que las familias aumenten su producción, y en particular pasen de la producción de sustentancia a la producción para el mercado. Esto hace que las familias, por eso lo de industriosa, aumenten su input, y De Vries enfatiza como eso implicaba la incorporación de la mujer y de los hijos a la producción.

Hay una cierta hipótesis sobre la importancia del consumo para la revolución industrial, que la revolución industrial fue acompañada (o hecha posible) por una revolución del consumo. Y que, bueno, era parte de las deficiencias y las limitaciones de los estudiosos no darse cuenta de la importancia del consumo. Otra muestra más de sesgo productivista.

Pero sí los ejemplos anteriores son correctos, entonces efectivamente el consumo no habría sido importante para la revolución industrial. Porque lo que nos dirían es que el consumo puede ser de hecho un aliciente para el crecimiento pero de ahí no se obtiene la conclusión buscada. En ambos casos, el consumo produciría crecimiento y mayor producción, el deseo por obtener bienes de consumo sería motivación suficiente, pero en ninguno de esos casos se obtuvo como resultado la revolución industrial.

En ese sentido, podemos observar que en ambos casos -y en las explicaciones de la importancia del consumo para la revolución industrial- se suele dar gran importancia a consumos suntuarios. Pero la revolución industrial fue sobre consumos básicos. La distinción entre suntuario y básico es socialmente construida, pero el caso es que los consumos de la revolución industrial fueron en categorías que esa misma sociedad pensaba como básico. Y la característica central de un consumo básico es que el aumento de su consumo no resulta extraño ni requiere explicación. En otras palabras, el deseo por tener mejores camisas no parece ser tan central como la capacidad de producir muchas camisas. Cuando se habla de ‘las sirenas del consumo’ (la frase la tomo de Hans-Joaquim Voth) para hablar de la importancia del consumo en la revolución industrial, se toma que los procesos relevantes ocurrieron en el nivel del consumo -en el nivel de generación de deseos por productos. Pero el tipo de productos de la revolución industrial no tiene su parte ‘interesante’ en esos deseos (que la propia sociedad da por sentados).

En otras palabras, la revolución industrial sigue estando al parecer en el mundo de la producción. Cuando requeriríamos consumo sería para explicar otros crecimientos. En particular, el crecimiento pre-industrial. Una cosa que tienen en común los dos casos citados al inicio de esta nota es que el consumo es el aliciente para que granjeros y agricultores salgan de la producción de subsistencia hacia el mercado. Es para romper con la autarquía, y generar una economía monetaria, que el consumo aparece como útil. De hecho otras teorías (por ejemplo, sobre el papel de impuestos en dinero) también se centran en el hecho de cómo quebrar con la autarquía de las unidades agrarias para formar una economía monetarizada. En otras palabras, el consumo sería relevante para explicar el crecimiento antes de la industrialización.

VOC y EIC

En discusiones sobre el comercio global entre los siglos XVI y XVIII hay dos temas que me parecen de interés analizar, y ambos tienen que ver con las dos principales compañías de comercio con las Indias orientales: la VOC holandesa y la EIC inglesa.

La primera tiene que ver con su importancia. Los historiadores del período, en reacción a las ideas de dominio Europeo (la era de Vasco de Gama) han enfatizado en los últimos decenios que ninguna de esas compañías dominaba el comercio en el Oriente. Que los comerciantes indios, por ejemplo, mantuvieron su importancia y compitieron con estas compañías en igualdad. O que los estados poderosos (digamos Japón o China) tenían toda la capacida para limitar sus actividades y tratarlos de manera subordinada (por ejemplo, no sólo limitando los lugares y formas en que se comerciaba, sino de hecho los precios -como sucedía en las transacciones entre la VOC y el gobierno japonés).

Sin embargo, eso olvida algunos elementos, que muestran que esas compañías no estaban en situación de igualdad y que, aunque no estamos en el siglo XIX con un dominio europeo completo, los europeos si estaban en una posición más poderosa. Primero, que son los europeos comerciando en India, no los indios comerciando en Europa. Esto tiene aun más importancia, cuando hacemos notar que, la VOC es el caso más claro, no se limitaban al comercio Oriente-Europa, sino que participaban en el comercio intra-asiático. En otras palabras, hay una diferencia crucial: mientras hay europeos en todas partes, el resto se limita a comercian en su área. Lo segundo, es que si bien no hay al parecer muchas ventajas en lo que concierne a técnica comercial, si lo hay en técnica organizativa. La unión de comercio / fuerza militar / carácter semi-estatal de compañías como la VOC y la EIC les daba una ventaja en términos de flexibilidad en estrategias a seguir que sus competidores no tenían. Ninguna de esas ventajas fue, en los siglos de los que hablamos, lo suficientemente fuerte como para eliminar la competencia, pero no dejaban de ser ventajas.

El segundo elemento es la ‘modernidad’ de esas instituciones. Por una parte, organizativamente tienen muchas de las características de las modernas corporaciones. La VOC, de hecho, tiene la triple estructura de propietarios / directores (los Heren XVII) / gerencias (el director en Batavia) que es común en la actualidad. A los mercados accionarios en los que participan se les puede aplicar tranquilamente buena parte de las teorías modernas. En otras palabras, una parte no despreciable de las instituciones económicas de la modernidad tienen su origen en esas compañías y en ese tipo de comercio.

Entre otros, para discutir de esto me he basado en fundamentalmente en:
Kenneth Pomeranz, The Great Divergence, Princeton University Press, 2000.
Richard Tracy (ed) The Rise of Merchant Empires, Cambridge University Press, 1993
Robert Ekelund, Robert Tollison, Politicized Economies, Texas A&M, 1997
Jan de Vries, Ad van der Woude, The First Modern Economy, Cambridge University Press, 1997

De los costos de la guerra en la Europa de la modernidad temprana

Take, by way of example, the interesting study of Myron Gutman, concerning the economy of the Lower Maasland in early modern times. The author offers much seemingly convincing evidence that, from 1620 until 1749, the depredations of armies, large and small, did not cause the demographic or economic collapse of the area: both population and production showed remarkable resilience. However, had Gutman also included the records for the period 1570 -1600, most of that resilience would have disappeared.
Geoffrey Parker. New Light on an Old Theme: Spain and the Netherlands 1550 – 1650. European History Quarterly. Vol. 15 ( 1985), 219 – 37, p 225

Hace un tiempo hice una nota sobre el olvido del hecho que la idea de ‘la guerra no debiera afectar civiles’ no había sido sólo una idea de la sociedad europea, había sido una práctica (ahora ya olvidada y que parece ‘absurda’, que limitar las cosas es estupidez total). La cita muestra claramente anterior: Para que la ‘population and production showed remarkable resilience’ lo que se requiere es que las depredaciones, en primer lugar, no sean tan graves. En otras palabras, que la regla ‘la guerra no es cosa de civiles’ deba ponerse en práctica.

También nos muestra que este fue un proceso del siglo XVII. Las guerras anteriores si producían esos efectos. Y en particular, la guerra de los 30 años si produjo una disrupción (para no usar palabras más directas) gigantesca en Alemania. Los europeos no sólo aprendieron una forma diferente de relación entre los estados a partir de esa guerra, sino se las arreglaron para desarrollar una forma de conflicto armado que no implicaba la destrucción masiva de la sociedad.

Por supuesto, eso fue algo que inventaron en la modernidad temprana y que duró un poco en la modernidad, pero que los estados modernos del siglo XX se encargaron de destruir.