El cinismo como la falsa lucidez de la derrota

Estaba leyendo las Máximas (1665) de La Rochefoucauld, texto célebre en la escuela de detrás de toda virtud hay algo que no es virtuoso: el amor propio, el interés. La amistad comúnmente es falsa, toda buena acción no es más que mera apariencia y detrás de todo siempre hay otra cosa Por dar un ejemplo cualquiera

Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices, ce n’est enfin qu’un commerce òu l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner (Máxima 83)

Nosotros quizás podríamos no ver tan negativamente una concepción de la amistad como intercambio de ‘buenos oficios’ y la reciprocidad casi puede ser pensada como una norma; pero la intención del texto es otra: Desenmascarar la amistad y mostrar que ahí, al final, lo que hay es egoísmo y la preocupación por el amor propio, no hay nada más (la fórmula ‘no es otra cosa que’ aparece dos veces en ese pequeño párrafo, y ello es indicativo). La fama del texto descansa en una firme fundación, está escrito en un estilo impecable y los aforismos son memorables.

En mi edición (Les Classiques de Poche) hay una larga introducción sobre la época de La Rochefoucauld, y el editor (Jean Rohou) deja en claro que ellas están insertas en el carácter de una época, en la cual el pesimismo se había extendido de manera profusa y donde las grandes esperanzas humanistas de la generación anterior se habían visto truncadas. La Rochefoucauld, en ese sentido, expresa una de las variantes de ese pesimismo.

Lo que muestra el editor en la introducción además es que ese paso del optimismo al pesimismo (y en la cultura occidental bien cabe recordar que las fases optimistas son humanistas) se debe a una derrota política. La derrota de La Fronda aqueja directamente a La Rochefoucauld, pero más en general el triunfo del absolutismo y el carácter de la corte que se engendra ahí cortaron los sueños existentes. En ese ambiente es que se expandió el cinicismo que las Máximas de La Rochefoucauld representan de manera tan espléndida.

Uno puede notar que la misma dinámica se ha visto en décadas recientes: Tras la derrota de las esperanzas revolucionarias, el optimismo progresista es reemplazado -en esos mismos ambientes- por una lectura más bien pesimista de las cosas: Nuestra verdad resultó que no era verdad, pues entonces no hay verdad. No cabe esperar mucho del mundo, que es siempre más bien un desastre, así que la realidad existente es la realidad que siempre será.

Además ese cinismo irónico que no cree ni en la verdad, el bien o la belleza se presenta a sí mismo como muestra de lucidez (y hace ello a mediados del siglo XVII y a finales del XX/principios del XXI). Frente a la naïvete de la generación anterior, que creía en cosas equivocadas, ahora sabemos que no vale la pena creer en nada y miraremos desde arriba a todos aquellos simplistas que creían en cosas.

El título de esta entrada debiera dejar en claro que no creo que ello represente lucidez. El hecho que se obtenga como conclusión de una derrota histórica, del hecho que un proyecto no funcionara, la conclusión que se obtiene es la imposibilidad de lograr cualquier fin positivo no parece ser, a decir verdad, muestra de lucidez alguna. Suena, más bien, a una exageración y una falta de entereza frente al mundo. Si la perfección no es posible luego nada bueno lo es (o todo lo bueno es falso) no es una conclusión sensata. Ni tampoco nace de una mirada sin falsas ilusiones al mundo, es lo que nace de quién solo puede traficar en ilusiones para poder enfrentarse al mundo.

El caso es que en el mundo existe tanto el mal como el bien. Y actuar con entereza en el mundo requiere reconocer al mismo tiempo que la perfección no existe, ni es alcanzable, pero no por ello el mundo es pura negatividad y simplemente aceptar que es así.

El caso es que en nosotros existe tanto el mal como el bien. Pensar que debido a que nadie es pura virtud entonces la virtud es siempre un engaño no deja de ser una forma de mezquindad. El instinto de sospecha sobre el bien (y su larga existencia en las sociedades occidentales proviene del cristianismo, en particular de su versión agustiniana, que por cierto el editor de Las Máximas al cual refiero, observa su influencia en el siglo XVII francés) no es tanto una forma de penetración mayor de crítico, como tanta interpretación lo quiere, resulta al fin poco fructífero. El que el bien en nosotros no sea permanente no quita que exista y que sus momentos son reales.

Italo Calvino, al fin de las Ciudades Invisibles, nos dice en una frase muy famosa que

“el infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquél que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es peligrosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.”

La verdadera lucidez es reconocer que no viviendo en el cielo, e incluso pensando que el mundo está ceñido por lo negativo (que la vida es ya un infierno) no todo es infierno; y que cabe una tarea a realizar. El cinismo se revela como una excusa para permitirse no realizar una tarea, simplemente porque ella no alcanza su fin pleno.

Las sociedades modernas, en el campo de la verdad, han alcanzado una posición que es más bien extraña: Aceptar que si bien ella nunca se conoce por completo, tiene el más pleno sentido avanzar en el camino de la investigación (que ello resultaba más bien en una falta de sentido es algo que resulta claro a cualquier lector de La ciencia como vocación de Weber, donde que la ciencia no entrega sentido es uno de los temas constantes). La constante presencia del cinismo como reacción perenne a las derrotas nos muestra que en el campo de los asuntos éticos esa misma posición no se ha alcanzado. Sin embargo, esa voluntad -la que se refleja en la cita de Calvino- más que el mero cinismo y la caída en la facilidad de la ironía, representa, creo, una verdadera lucidez.

Kant y el gusto comunitario

Retomo el hilo dejado a un lado por esta digresión y digo que el gusto puede llamarse sensus communis con más derecho que el sano entendimiento; y que el discernimiento estético, antes que el intelectual, puede portar el nombre de sentido comunitario (Kant, Crítica del Discernimiento, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40, Edición de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas).

Usualmente pensamos el gusto como un tema individual (de gustibus non disputandum), y cuando, sociológicamente, lo pensamos como algo grupal, y en ese sentido comunitario, claramente no lo pensamos universalmente; y es esto último lo que quiere enfatizar Kant.

Y es lo extraño de ese énfasis lo que nos interesa destacar. ¿Qué lleva a Kant a pensar que el gusto es común? En las definiciones de belleza que ofrece en el texto Kant insiste en esa universalidad. Ahora bien, no nos interesa aquí la argumentación formal que usa Kant, sino más bien el hecho que no podía dejar de saber que el gusto se toma como algo particular. Si se quiere, ¿cuál es la experiencia de la cual proviene esa convicción?

Mi impresión es que el gusto es una forma de expresar lo que uno es. Parte del motivo por el cual los desacuerdos sobre temas de gusto pueden ser tan agrios -porque revelan incompatibilidades en la persona que se es. Dado lo anterior si uno estima que, detrás de todas las diferencias, hay una naturaleza común en los seres humanos, entonces el gusto (el gusto de verdad, el gusto verídico) debe ser universal.

La Distinción de Bourdieu es un texto escrito para mostrar la diferencia de gustos entre los grupos sociales, y explícitamente se plantea en contra de Kant. Y sin embargo, incluso ahí aparecen elementos que son comunes.

El primer dato que nos muestra Bourdieu son datos que ilustran que la disposición estética no es común, es sobre relación con fotografías; y como el gusto formal (el equivalente al kantiano) es restringido a ciertos grupos, no es universal. Al mismo tiempo, una mayoría en todos los grupos encuentra bella la fotografía del atardecer y muy pocos la encuentran fea; y se ubica en todos los segmentos en el primer lugar de preferencia, en los segmentos de mayor educación a lo más sucede que se ubica en un primer lugar sin diferencia significativa con la segunda posición (tablas 2 y 3, pp 38-39, La Distinction, Les éditions de Minuit).

Ahí hay elementos de comunidad. Esos elementos comunes bien pueden no basarse en lo formal que es parte de la estética kantiana, y eso implicaría que el elemento universal y el elemento formal son diferentes; nada de ello implica que lo común no exista. Incluso se puede plantear que si bien no formal hay otro elemento de la estética kantiana que aparece en esas mismas preferencias: el tema del desinterés. El atardecer no nos gusta porque exista un interés asociado a él, y sin embargo es un gusto universal y ‘material’. La forma pareciera no ser necesaria para la universalidad y el desinterés.

Más allá de la corrección de estas reflexiones, bien podemos volver al punto inicial: La idea de un gusto comunitario, que el gusto es lo que mejor responde a la idea de un ‘sentido común’, no deja de tener sus bases.

Sobre las concepciones de la acción. Libertad y coerción.

Leyendo un texto reciente de Jorge Chuaqui, Estructura Social, Poder y Persona (2019, RIL) me encontré con una cita que creo que ilustra muy bien una diferencia muy de base en cómo se concibe la acción y su relación con la libertad, y que muestra algunas de las ramificaciones de la vieja distinción entre libertad negativa y positiva de Isaiah Berlin.

Desde este punto de vista, el dinero, refrendado por el Estado en que dicho dinero es legítimo aparece como la forma más generalizada de la coerción económica (Segunda Parte, Capítulo 3, 3.1, p 150)

La diferencia es la siguiente: Algunos percibe que en tanto hay alternativas no hay posibilidad de coerción (siempre puedes elegir). Otros perciben que en cuanto tus alternativas son limitadas de algún modo ya no hay libertad (porque no puedes elegir simplemente lo que deseas). Luego el intercambio económico, en particular trabajo por dinero, en el primer caso es un caso paradigmático de libertad: cada quien siempre tiene alternativa. En el segundo no lo es, porque la diferencia entre lo que ocurre entre las alternativas es tal que no ocurre que simplemente elijas lo que desees (para vivir necesito dinero, y para obtener dinero habrá que aceptar este trato): el hecho que se me presenten alternativas con consecuencias muy distintas afecta mi elección y la vuelve no libre. En particular, consecuencias que son diferentes de las directas de la acción. Elijo hacer tal cosa porque me gusta es una consecuencia inscrita en la acción; termino haciendo tal cosa aunque no me gusta mucho porque es la forma en que consigo dinero es una consecuencia que no está inscrita como tal en la acción.

En el primer caso, entonces la idea de una coerción puramente económica no tiene sentido: a menos que exista la amenaza de violencia física no opera la noción de coerción. En el segundo caso, la idea es perfectamente normal, porque coerción aplica a cualquier situación que afecta y limita tus elecciones, y luego el intercambio económico hay coerción aunque no opere a través de la violencia física.

La libertad ya sea como capacidad de elección o como hacer lo que se quiere sin límites. La coacción como violencia física o como cualquier forma en que se afecte mi deseo.

Más allá de ubicarnos en este debate (y el texto que citamos claramente está ubicado en la segunda posición) lo que nos interesa destacar es un hecho básico y evidente: La condición humana es una en que -al mismo tiempo- sucede que: (A) Siempre hay alternativas de acción, las consecuencias de la acción pueden ser muy distintas, en el límite volviendo sólo una ‘viable’, pero formalmente siempre hay alternativas. (B) Y sucede al mismo tiempo que nos enfrentamos a unas circunstancias del mundo ya creadas que afecta nuestras decisiones y vuelven prácticamente imposible que siempre pueda hacer lo que quiera sin mayor preocupación. Eso da, por cierto, bases a ambas posiciones -siempre se encuentran esas situaciones. Puedo decir que ‘si no te gusta te vas’ [renuncia, eres despedido] es una muestra de capacidad de elección y luego libre (puedo irme) o verlo como forma de coacción (porque irse tiene consecuencias altamente negativas) y luego no libre.

Si se quiere estas dos concepciones de libertad siempre estarán con nosotros porque son reacciones a características estructurales de nuestra condición en el mundo. Nos entrega, con claridad, la base emocional de esas diferencias. Por un lado, puedo centrarme en el tema interior (‘yo siempre puedo evaluar alternativas’) que lleva, si se quiere, a una visión como la de los estoicos: Un esclavo puede ser internamente libre (Epicteto, uno de los principales filósofos estoicos era, de hecho, esclavo). Por otro lado, si me concentro en las condiciones externas siempre presentes, que la libertad es inalcanzable (o que mantiene, como dice Pessoa en el Libro del Desasosiego que ‘la libertad es la posibilidad de mantenerse aislado’, 283): los otros son el infierno como decía Sartre, porque sólo sin ellos puedo ser ‘libre’.

Las concepciones de libertad negativa y positiva de Berlin están en sintonía que lo anterior. La visión negativa, por un lado, centrada en la existencia de alternativas y observando falta de libertad sólo cuando hay coerción física. La libertad positiva, por otro lado, centrada en la capacidad de poder actuar tenderá a observar coerción en cuanto se limitan las acciones. Sin embargo, las bases de estas reacciones que hemos discutido son más amplias y las sobrepasan.

El hecho que estemos ante una condición estructural que hace que esos dos elementos estén siempre presentes, daría para concluir que una adecuada concepción de la libertad debiera reconocer e integrar la perenne existencia de alternativas y la situación basal que siempre hay condiciones afectantes. Ni lo uno basta para sostener la libertad (porque siempre hay formalmente alternativas y distinguirla por ausencia de coacción física no parece ser tan claro porque sólo usar ese caso) ni lo otro para negarlo (porque siempre hay condiciones). Identificar las situaciones cuando nos sentimos efectivamente libres, o sea cuando tenemos opciones que nos parecen significativas y viables, sería un paso hacia ello.

Con las últimas reflexiones nos acercamos a temas de filosofía política, y me gustaría cerrar observando que esta observación es de índole sociológica: Es intentar describir dos actitudes y dos reacciones frente al tema de la (libertad de la) acción.

Contra la Sociología vulgar.

Por estos días estaba escribiendo un texto sobre algunas afirmaciones que creo son básicas para cualquier ciencia de lo social (que la vida social es construida, que es imprevisible y que es plural). El texto además intenta defender la idea que lo bueno de la tradición sociológica se basa precisamente en una reflexión sobre esas afirmaciones.

Al escribirlo hubo una reflexión que dejé fuera, y que quedó para esta entrada: Que al mismo tiempo existe una tendencia en sociología a tratar esas afirmaciones de una forma muy inadecuada: Al mismo tiempo, enfatizando y reduciendo el peso de la primera (construcción social); e intentando pasar por alto la primera (imprevisibilidad). Llamaremos a esa visión sociología vulgar, y a continuación procederemos a describirla.

En esta visión, la vida social es solamente un juego de poder entre distintos grupos que realizan ciertas demandas: Todo lo relevante que determina si esas demandas funcionan es si se tiene el poder para lograrlo. Ahora, una de las jugadas básicas en esa lucha por parte de los dominantes es hacer pasar la realidad social como algo natural, lo que es en ese momento como lo que siempre ha sido y siempre será. Frente a ello se reivindica el carácter construido de lo social. El sociólogo, el analista social en general, es quien desenmascara ese carácter construido -dado que el actor común y silvestre vive ingenuamente- y al mostrar que es construido, entonces se desvanece el control de dicha construcción -que sólo se basa finalmente en que es creído como natural.

La anterior descripción es una exageración, como suele ocurrir cuando se critica una posición en general. El caso es que aunque pocos defenderían abiertamente tales posiciones, y en general puesto así pondrían algunos límites y otros mecanismos, no deja de ser un tipo de argumento algo común, con el cual uno se encuentra con cierta regularidad.

Ahora bien, la vida social no opera de ese modo. Por cierto, si hay conflictos de poder, y claramente hay demandas, y las luchas políticas por que demandas se realizan es algo relevante; y también hay dinámicas de naturalización y el desnaturalizar algo suele producir crisis. La descripción de la sociología vulgar erra porque limita la vida social a ese tipo de procesos, porque finalmente niega que existan (o tengan relevancia) otros procesos; no lo hace cuando declara que ese tipo de procesos existen.

La sociología vulgar pasa por alto el tema de la imprevisibilidad de la vida social. Si todo se reduce a cuáles demandas son las que se realizan, si todo es asunto de tener poder suficiente para imponer la propia demanda, ello requiere -para que tenga sentido- que la vida social sea previsible: Que entre imponer una demanda y la consecución de sus objetivos no haya nada. No existen, o no son relevantes, cosas como las consecuencias inesperadas, o el hecho que los otros actores nunca terminan de comportarse de acuerdo a lo previsto, o que siempre está la probabilidad que se creen nuevas alternativas de acción, y así con todo lo que hace opaca la vida social. Hay plena transparencia.

La sociología vulgar reconoce que la vida social es construida, pero como hemos dicho limita la fuerza de esa construcción. Es una construcción que solo opera cuando hay un error categorial: Cuando se cree que lo social es natural. Cuando ello desaparece, entonces la construcción pierde fuerza. La construcción social es un mero truco de prestidigitación. Ahora bien, no es así: Sabemos que el lenguaje es construido socialmente, no por ello deja de operar, no por ello deja esa construcción de imponerse a los hablantes. El dinero es también una construcción social (una tecnología social en el sentido más estricto) y no por ello deja de operar, no por ello el no tener dinero deja de tener consecuencias por ejemplo. Los actores construyen la realidad social en un sentido fuerte, no tan sólo como creencia; y por ello, no basta con desenmascarar la construcción para que ella deje de operar.

Pasaremos por alto ahora (porque no se critica recordando las afirmaciones básicas que estábamos desarrollando, y requiere de otro abordaje) el rol que en este relato de la sociología vulgar juega el sociólogo: muy similar al del filósofo en la alegoría platónica de la caverna, es el único que conoce la verdadera realidad y entonces tiene que convencer al resto, que está sin su ayuda condenado a pensar que la ilusión es la realidad. Esa no es la posición de un analista social, quien no tiene poderes especiales para acceder a la verdad. Pero eso es asunto de otra entrada.

Más allá de la sociología vulgar, hay todo un campo de estudio y preguntas a responder y reflexionar. La sociología vulgar es un facilismo, una forma de ponerse en una posición sobre otros teniendo siempre una respuesta simple y evidente a las complejidades del mundo. Y como todo facilismo, algo a lo cual resistir.

Entre el pluralismo de las lógicas de acción y el uso de una lógica paradigmática de la acción.

Una de las características distintivas de la sociología es su preocupación por la diversidad de posibles acciones y de lógicas de acción. Tenemos la clasificación de Weber (tradicional, afectiva, racional acuerdo a valores, racional de acuerdo a fines). Pero también podemos establecer las orientaciones detrás del esquema AGIL de Parsons y su idea de medios simbólicamente generalizados hay también una diferencia de modos (entre la influencia y el convencimiento, entre la incitación y el dinero y así). O más recientemente tenemos las distinciones de Habermas entre acción estratégica y comunicativa. Thévenot ha distinguido tres modelos de acción: la acción pública, que se orienta hacia otros, una acción individual de elecciones y autonomía, y una acción práctica, rutinaria (en L’action au pluriel, Éditions la Découverte, 2006). Y así uno podría continuar con más casos.

Pero al final, a pesar de esa declaración, suele suceder que esas diversas acciones son pensadas desde una forma, que opera como un paradigma teórico. Lo que sucede es que se toma una forma como modelo y se lo extiende a otras formas de acción, y en el mismo momento que se establece una pluralidad queda una acción ocupado la primacía.

Así, en algunos casos es el intercambio mercantil, y en particular el mediatizado por la moneda, aparece como el paradigma. Es lo que hace Parsons, donde toda la idea de los medios simbólicamente generalizados son una forma de extender conceptualmente la idea del dinero: ¿Qué opera entre los otros modos que sea equivalente a lo que hace el dinero en la economía? Es desde el paradigma del dinero que se piensa el poder o la influencia como medio simbólicamente generalizado. En algún sentido, se ha analizado la tipología de la acción de Weber bajo la misma lógica: Que todo deriva como simplificaciones de la acción ‘plena’ que es la acción racional orientada a fines (zweckrational).

En otros casos, es la lógica política la que aparece como la entregando el paradigma. Así, Lordon, que parte de unos presupuestos muy distintos(un análisis spinoziano de los afectos que intenta darle fundamento y desarrollar los análisis de Bourdieu) y entonces en la cita lo que hace es tomar como modelo que se extiende a otros elementos la idea política de la soberanía: La moneda se entiende a partir de la noción de soberanía, que es la que tiene la estructura basal de toda institución.

A ce sujet, c’est une fameuse intuition qu’auront eue, hors de toute intention spinoziste, Michel Aglietta et André Orléan en parlant de la monnaie souveraine , décalage décisif pour détacher le concept de souveraineté des usages exclusivement politiques auxquels il était rivé et l’appliquer à une toute autre matière institutionnelle (Fréderic Lordon, La société des affects, 2013, Paris, Du Seuil, Cap 6, p. 205)

¿Y cabe alguna duda que, por ejemplo, cuando Habermas realiza sus distinciones entre lógicas de acción, es la acción comunicativa la acción social por antonomasia? La acción instrumental es una versión bastarda de la acción que realmente da cuenta de la naturaleza social de la acción. Así, por ejemplo:

En este sentido, lo que al principio llamábamos «empleo del lenguaje orientado a las consecuencias» no es un modo originario del uso del lenguaje, sino la subsunción de actos de habla que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito (Jurgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa, 2010 [1981], Madrid, Trotta, Cap 3, p. 338).

Si se quiere, hay una cierta contradicción entre la diversidad de la acción, que representa una de las intuiciones básicas de la disciplina, y el hecho que tantas veces se termina promoviendo un tipo de acción como preponderante, la acción desde la cual se mira al resto. Es como si al determinar que hay diversos tipos de acción al mismo tiempo se estableciera que una forma de acción es más ‘real’, más ‘acción’ que las otras. Hay una forma de acción plena y el resto no son más que aproximaciones a ella, que se definen por lo que les falta.

Hay múltiples razones para lo anterior, aquí me gustaría sólo centrarme en la razón ‘técnica’ de ello: Las clasificaciones de la acción suelen nacer de un esquema teórico, y las dimensiones que producen dicho esquema suelen, a su vez, ser codificadas en polos positivos (+) o negativos (-) de ella. De esta forma, entonces, una acción plena usualmente aparece -es la que posee sólo los polos positivos.

Las clasificaciones puramente empíricas (las taxonomías biológicas son quizás el caso más claro) no presentan dicho problema. Un araña y un caballo son igualmente formas distintas de ser ‘animal’, ninguna de ellas es más animal que la otra; un girasol y un pulpo son también simplemente diversas formas de estar vivo, y ninguna de ellas es más o menos viviente que la otra. En estos casos los principios que generan la clasificación no pueden ordenarse simplemente en una serie de dimensiones para las cuales sería posible una plenitud positiva. De hecho, una de las clasificaciones más empíricas de lógicas de acción, la de Boltanski y Thévenot en On Justification (2006 [1991], Princeton University Press), también tiene esa característica: Sus diversos mundos (el inspirado, el doméstico, el de la fama, el cívico, el de mercado y el industrial) son una variedad que se resiste a ser reducida a una acción paradigmática de la cual derivan (por pérdida) las otras modalidades.

La tendencia a pensar en una acción como paradigmática, en cualquier caso, limita el poder y la fuerza de una de las intuiciones más características de la tradición sociológica: Que existe más de una lógica de acción. No estaría de más estar a la altura de esa intuición.

Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.

Una pequeña reflexión sobre el lugar de América Latina en la Historia Universal

Estaba leyendo ‘The Age of Capital’ de Hobsbawm y al revisar varios de los mapas que hace de la situación del mundo a mediados del siglo XIX me encuentro con que América Latina desaparece. De forma más precisa, el espacio que ocupa América Latina en un mapa del mundo se lo usa para recuadros que focalizan la situación de Europa. El ejemplo es uno de muchos. Uno puede tomar diversos textos que quieren diagnosticar la situación de mundo modern y América Latina brillará por su ausencia. Siempre estará lo que se ha denominado el Norte global. Y el resto del mundo aparecerán como desafío (y por lo tanto China en primer lugar), o como subdesarrollo, o en la discurso decolonial. En todas esas formas, América Latina no es lugar central: No es un lugar que desafíe propiamente tal al centro del mundo, tampoco opera finalmente como lugar más claro de desafíos y problemas del subdesarrollo, e incluso en lo decolonial, esa forma discursiva está más bien pensada en situaciones como la de India o África más que América Latina (que por el mero hecho de contar con varios siglos de colonización está en una situación algo diferente).

Esta situación de estar ‘ausentes del universo’ (copio esto del título de un libro sobre los proyectos constitucionales en América Latina en el siglo XIX, cuyo punto principal es que todas esas discusiones y pensamiento no tuvieron mayor influencia, José Aguilar Rivera, FCE 2012) se puede mostrar con claridad en la relación de América Latina con las guerras mundiales, que son los eventos claves del siglo XX. No participamos de ninguna de ellas. Nuestros territorios no fueron invadidos, ni nuestras ciudades bombardeadas, ni nuestras poblaciones sufrieron millones de muertos o hambrunas por estos hechos; ni tampoco nuestras poblaciones se incorporaron a fuerzas expedicionarias en formas relativamente masivas (la fuerza expedicionaria brasileña fue un esfuerzo bastante menor). Fueron eventos que se leyeron en los periódicos, se vieron en las películas y de los cuales se conversó, pero no se vivieron.

América Latina nunca ha sido parte del centro del mundo moderno, y sin embargo lleva varios siglos como periferia de éste. En ese sentido, las dinámicas de la modernidad han sido nuestras dinámicas. Incluso si, como lo hace un Morandé, pensamos que todos los esfuerzos de ‘modernización’ son cosas extrañas a nuestra identidad y a nuestros esfuerzos, sucede que llevamos un buen tiempo realizandolos, y por lo tanto esos intentos son también parte de lo que constituye esta parte del mundo. Al fin y al cabo, Morandé para armar su identidad latinoamericana barroca y católica tiene que dejar fuera de ella a las élites, a las clases medias y a incluso a las élites intelectuales católicas (a los jesuitas en la Colonia por ejemplo). Cuando el costo de dejar fuera de la modernidad a América Latina es dejar buena parte de sus actores, y buena parte de los actores más dominantes, fuera de la formación social latinoamericana, algo deja de funcionar.

Ahora, América Latina no tan sólo tiene una relación permanente y estructural como periferia del mundo moderno. Sucede que tampoco se constituye como pura periferia. No es desarrollada, pero tampoco se constituye como parte de los polos más pobres del mundo moderno. Y esto ya incluso en tiempos coloniales, al fin y al cabo fue desde el Virreinato de la Nueva España que España conquistó las Filipinas, y el acceso mexicano a bienes del extremo oriente no era menor comparado con otros lugares del mundo, y el hecho que enviados diplomáticos japoneses pasaran por México nos indica que ya estaba ubicado finalmente como una semi-periferia. Y lo que hemos dicho en términos de prosperidad económica se repite para otros elementos (desde educación, hasta medios masivos o salubridad pública): atrás del polo desarrollado pero tampoco en los ‘últimos lugares’ con la mayor lejanía.

En términos ‘culturales’ también sucede que su relación con Europa y con el ‘occidente’ ocupa un lugar diferente. No se tienen tres siglos de colonización directa en vano, y sucede que los lenguajes y las religiones de los colonizadores se transformaron en ‘propias’; y ello en un sentido diferente a lo ocurrido en África o en Asia -donde ya sea porque la colonización duró menos o por la continuidad de tradiciones previas- el elemento europeo puede tomarse como más externo. En América Latina se discutirá ad eternum la relación con el occidente y la modernidad, pero el caso es que no se los puede tomar como elementos puramente ajenos. Al fin y al cabo, si se puede tratar como algo con cierta unidad a los territorios al sur del Río Grande se debe sola y exclusivamente a un pasado colonial relativamente común, sin ello no hay unidad entre todas las tradiciones originarias entre México y la Patagonia.

Para pensar la relevancia de América Latina en la historia universal haré un rodeo. Tiempo atrás pensaba que un buen lugar para pensar el Imperio Romano no era ubicarse en la ciudad de Roma sino ubicarse en todas las colonias y ciudades. Si uno quería darse cuenta del impacto de Roma lo que había que hacer era pensar desde Augusta Emérita, desde Nimes, o Timgad. Lo que significaba vivir ‘romanamente’ se observaba en esas ciudades: en ciudades y colonias medias, comunes y silvestres si uno quiere.

Con eso vuelvo a América Latina. Precisamente porque no es parte del centro, y la experiencia de la modernidad más común no es la del centro, sino la de esas diversas periferias y semi-periferias que experimentan las continuas olas y formas de transiciones hacia la modernidad (y hacia las diversas formas y variantes de la modernidad), precisamente porque no vivió esos acontecimientos claves pero por lo mismo no tan comunes, porque ha convivido con la modernidad (y con la cultura europea), sin convertirse plena y totalmente a ello por varios siglos, es que América Latina es un buen lugar para examinar la experiencia moderna. ¿En que consistía vivir en la modernidad? Pues bien, si uno quiere describir la experiencia pura de la modernidad claro está se irá al centro; pero si uno quiere describir la experiencia moderna común, que es precisamente lo que no es pura modernidad, lo que no es el centro pero tampoco donde la modernidad es pura ajenidad, las sociedades de América Latina no dejan de ser un buen lugar de observación.

La Miseria del Historicismo. La crítica a la idea de totalidad y a la profecía histórica

La contratapa de mi copia de La Miseria del Historicismo (la edición Routledge) tiene una cita de Koestler: ‘Probablemente el único libro publicado este año [1957 es la edición original como libro] que sobrevivirá este siglo’. La profecía de Koestler parece correcta, puesto que cuando uno lee el texto ahora bien puede sorprenderse por lo actual de los debates en los que se inserta el texto. Por otro lado, el que la cita de Koestler sea una profecía, en un texto que crítica explícitamente la idea de predicción histórica, nos pone directamente en el centro del texto.

El texto es una crítica al historicismo, a la idea de la profecía histórica. Llama la atención que Popper divide la exposición y crítica de esas ideas bajo dos apartados: las doctrinas anti y pro científicas: Que una misma doctrina opere tanto bajo la idea que para analizar la vida social aplica la lógica de la ciencia como que no aplica puede sonar algo extraño. La coherencia se logra porque esas doctrinas se refieren a aspectos distintos. Las doctrinas anti-científicas tienen su base en la afirmación que la vida social es un todo completo que debe ser analizado como tal (holista), de ahí deriva el resto de las doctrinas que Popper pone bajo ese apartado. Las doctrinas pro-científicas afirman que la vida social es un proceso con una trayectoria determinada y predecibles.

Estas dos ideas son independientes, cada una puede postularse sin defender la otra; y al mismo tiempo son compatibles, no hay nada que evite mantener ambas. Un proceso único con una trayectoria puede pensarse como predecible: Esa idea basal es la idea del ‘historicismo’.

La crítica a la idea de la vida social como un todo único

La crítica de Popper es bien sencilla: No hay forma de describir, de pensar, en un todo que integre todas las características de un objeto. Las posibles descripciones de un objeto son infinitas. Luego los todos ‘holistas’ son imanejables (puede existir tal cosa como el conjunto de todos los atributos del objeto pero no es algo con el cual podamos toparnos). Esto no quiere implicar defender atomismos: Hay un núcleo válido en la crítica al atomismo (que hay atributos que nacen de la composición y de la interacción), pero de ahí no se sigue que exista un todo como algo analíticamente tratable donde estén incluidos cada aspecto y dimensión posible de ser pensada de la vida social.

Luego, esos todos que presuntamente distinguirían a la vida social de otros elementos, que harían inviable una visión científica de ella, no existen -o es como si no existieran para el análisis.

De ahí se sigue una consecuencia política: Si no hay forma de pensar en un objeto único que englobe toda la sociedad, se sigue que no hay forma de intervenir en dicho objeto. No es posible una planificación global de una sociedad: No hay forma que estas totalidades pueden ser objeto de actividad alguna

It may be even be said that wholes in sense (a) [la totalidad de todas las propiedades o aspectos de algo] can never be the object of any activity, scientific or otherwise (Sección 23)

Luego, quien quiera intervenir debe reconocer esa imposibilidad. Incluso si lo intenta, no es sólo que fracase en el intento (muchas cosas fracasan al fin); es que realizará una intervención peor.

Lo que se puede hacer es una intervención gradual (piecemeal es la palabra que usa en inglés). Popper la ilustra inicialmente diciendo que es un asunto de ir paso a paso (small adjustments), dando a entender que hay una diferencia de escala (pequeña escala contra la escala global del ingeniero holista).

The characteristic approach of the piecemeal engineer is this. Even though he may perhaps cherish some ideals which concern society ‘as a whole’ -its general welfare, perhaps- he does not believe in the method of re-designing it as a whole. Whatever his ends, he tries to achieve them by small adjustments and readjustments which can be continually improved upon (Sección 21)

Sin embargo, y el mismo Popper así lo aduce en el texto, ello no es suficiente. El problema con diferenciar la ingeniería gradual de la holista a través de un tema de escala, es que intervenciones de gran escala son cosas que suceden en la vida social; y la idea central es que la intervención holista es imposible.

Es así que Popper enfatiza, a renglón seguido de la primera declaración, que efectivamente la diferencia en realidad no es de escala (en la misma página de la cita anterior nos habla de ‘far-reaching liberal programmes for piecemeal reform‘). Y en la siguiente página nos recuerda que:

As this approach is understood here, constitutional reform, for example, falls well within its scope; nor shall I exclude the possibility that a series of piecemeal reforms might be inspired by one general tendency (Sección 21)

Una intervención gradual (piecemeal) puede ser a gran escala y puede implicar cambios importantes.

La diferencia es que se sabe, y se parte, del hecho que no es posible ‘cambiarlo todo’. Si se quiere es la diferencia entre la Revolución de la independencia de Estados Unidos -que implicó crear una Constitución, una en la que se aplicaron ideas bastante nuevas- y la Francesa. La primera es intervención gradual, a pesar que incluye una intervención de gran escala e importante (la Constitución) porque a nadie se le pasó por la cabeza cambiar toda la sociedad. Lo que sí ocurrió en la Francesa. En esta última, a pesar que varios de los cambios realizados ahí sí tuvieron éxito (Código civil, abolición del feudalismo, administración interna vía departamentos, sistema métrico etc.) no se logró cambiar toda la sociedad; y Tocqueville escribió un gran libro, El Antiguo Régimen y la Revolución, para mostrar cuánto de los cambios (administrativos) de la revolución tenían bases en los siglos anteriores. En otras palabras, no es un tema de escala.

Lo que se puede derivar de la diferencia es, por ejemplo, la actitud de ir con cuidado y de recordar las dificultades; pero lo crucial es el reconocimiento que una intervención -no importa su tipo ni su magnitud- es siempre una modificación parcial. Y ello porque sólo podemos tratar y pensar aspectos parciales de cualquier objeto.

La crítica a la idea de la trayectoria

La observación crucial básica de Popper en relación al tema de la predicción histórica (y técnicamente, porque plantea que aplica la idea de profecía) es la idea que toda predicción de hechos concretos, y toda predicción de una concatenación, nunca proviene de la aplicación directa de una sola ley de la naturaleza. A causa a B y B causa a C, pero las causas en ambos casos son diferentes, y luego no hay un solo proceso causal que permita pasar de A a C.

No sequence of, say three or more causally connected concrete events proceeds according to any single law of nature (Sección 27, en itálica en el original)

Mas aún, la predicción de un hecho concreto es distinto de la predicción general que hace una ley científica: Se puede predecir un hecho concreto a partir de una combinación de una ley con una circunstancia antecedente, que a su vez es concreta. No hay derivación directa a partir de una ley de ninguna predicción.

I suggest that to give a causal explanation of a certain specific event means deducing a statement describing this event from two kind of premises: from some universal laws, and from some singular or specific statements which we may call the specific initial conditions (Sección 28)

Todo ello establece, entonces, que del hecho que existan leyes sobre la vida social (y esa posición es la que Popper defiende) no se sigue que pueda existir una predicción histórica.

La idea de una predicción histórica, y además en su versión fuerte, que es posible establecer una trayectoria a partir de un movimiento (y una que sigue de manera indefinida) se basa en un olvido de todo ello: Del hecho que toda predicción depende de ciertas condiciones, condiciones que no son puestas por la propia ley que se usa en la predicción; y que cuando estamos viendo una cadena de predicciones se usan diferentes leyes, y esa cadena tampoco es predecible a partir de la primera, también evita ello. La predicción histórica incondicional no existe.

Popper plantea que aquello que sí existe son tendencias. Pero la diferencia crucial es que las tendencias son condicionales: ‘Mientras exista condición X, entonces sucederá Y’, mientras que las leyes se planten con total generalidad (‘en todo X sucede que si más Y, menos Z’ o ‘es imposible que ocurra Z’). Y dado que las tendencias dependen de condiciones, y esas condiciones no son necesarias, entonces la predicción histórica deja de ocurrir (los historicistas ‘overlook the dependence of trends on initial conditions’, Sección 28)cuando la condición deja de operar, y la tendencia no establece que ella tenga que operar, entonces la tendencia ya no ocurre más.

while we may base scientific predictions on laws, we cannot (as every cautious statistician knows) base them merely on the existence of trends. A trend (we may again take population growth as an example) which has persisted for hundreds or even thousand of years may change within a decade, or even more rapidly than that (Sección 27)

El argumento anterior se fortalece con uno que Popper agregó posteriormente, y que está en la introducción de la edición de 1957 (los artículos originales fueron publicados en 1944-1945): Dado que no podemos predecir el conocimiento futuro (no podemos saber hoy que es lo que conoceremos mañana), entonces -dado que las acciones dependen de lo que se conoce-, no podemos conocer el curso futuro de la historia.

Conclusión. El interés de un texto de 1957.

De esta forma, Popper critica las dos afirmaciones centrales del historicismo. Lo hace en un texto particularmente claro, de un autor que en general lo era.

En un texto que además tiene una de las mejores presentaciones del argumento del falsacionismo (mejor que la hecha en la Lógica de la Investigación Científica), y además lo hace de una manera tan poco dogmática, que ya responde a muchas de las críticas posteriores (en la sección 29, cuando distingue explicación, predicción y test).

Lo hace en un texto, además, que muestra, para un autor cuya idea de la ciencia fue atacada como ‘poco sociológica’, una explicación bastante social del progreso científico (en la sección 32, donde nos dice que ‘It is of some interest that what is usually called scientific objectivity is, based, on social institutions‘)

Más aún, en este texto crítico del historicismo, muestra cual sería el núcleo racional de la idea. En otras palabras, no hay puro error ahí, sino que existe una intuición correcta mal llevada. Esta forma de enfrentarse a la teoría contraria me parece que es la única que es finalmente válida. Lo hace a través de la idea de lógica situacional (sección 31).

Incluso, más allá de eso, plantea un posible uso de todas estas ‘teorías de la historia’. Claro está, como teorías que nos dicen hacia donde se moverá la sociedad y como teorías que explicarían el movimiento global de la sociedad, no sirven -por las razones ya dicha. Pero como puntos de vista que permiten dar cuenta de los procesos históricos, asumiendo que son puntos de vista parciales que lo hacen desde un lugar específico (y luego no están en competencia con otros), entonces sí pueden ser útiles. Que toda la historia sea la historia de la lucha de clases es falso, pero se puede usar esa perspectiva para comprender el transcurso histórico, siempre y cuando recordemos que esa es una perspectiva, del mismo modo que existen muchas otras. El problema del historicismo es que ‘mistakes these interpretations for theories‘, Sección 31) El problema de la narrativa global es que pretenda ser única y explicarlo todo, no que sea un elemento para estructurar la visión. Críticos posteriores de Popper (por ejemplo Passeron en El Razonamiento Sociológico) plantean que Popper negaba la explicación histórica, pero a la hora de postular algo, postulan lo que Popper estableció en el texto.

Todo lo anterior hace del texto un buen texto. Es un argumento claro y sencillo, muy bien presentado, que es lo suficientemente matizado para dar cuenta de posibles críticas, que recoge lo que tiene sentido de la posición posterior. Como modelo, sin duda es un texto a ser leído.

No se reduce a ello, empero, su utilidad actual. La crítica al historicismo puede parecer ya innecesaria, la crítica post-moderna a los metarrelatos dejó en mal pie a la idea de predicción de largo plazo, y aunque el post-modernismo como tal ya no es tan relevante, si ha dejado esa idea.

Sin embargo, el atractivo de la idea de predicción histórica no ha desaparecido. Y no es raro encontrar todavía quienes creen que la idea de contar con explicaciones científicas de los acontecimientos sociales implica la contar con predicciones (que es precisamente contra lo que va el texto), y esto ya sea para extasiarse por la posibilidad de predicción como para negar la posibilidad de una ciencia social. Entre las miríadas que se dedican a análisis de datos no faltan quienes estiman que con las nuevas herramientas ahora se podrá predecir, y que la profecía histórica es el papel esencial que ahora se podrá lograr. Finalmente, y así es como Popper concluye el texto:

It almost looks as if historicists were trying to compensate themselves for the loss of an unchanging world by clinging to the faith that change can be foreseen because it is ruled by un unchanging law (Sección 33)

La Permanente e Inevitable Construcción de Prácticas Sociales

Aprovecho, siempre se pueden usar estas cosas para ello, para subir como entrada un paper que envíe al XXXII Congreso ALAS en Lima que versa sobre, finalmente, la pregunta de sobre cómo se produce el orden social, que no deja de ser una de las preguntas básicas de la disciplina.

He aquí el resumen:

La pregunta sobre el orden social y su transformación han estado en la base de parte importante de la discusión teórica en sociología, incluso llegando a pensar como oposición. A partir de la idea práctica social como unidad básica de la vida social se muestra que el mismo proceso que genera dichas prácticas es el que las transforma, y que dicho proceso es, a su vez, intrínseco a la vida social. En otras palabras, es inevitable construir orden social y es inevitable su transformación: éste siempre se está construyendo.

Aprovecho además, dado que en esta entrada se puede comentar más libre que en el formato ‘paper’ las razones por las cuales creo esas declaraciones son relevantes.

La primera es que una de las malas costumbres del pensamiento sociológico es su idea que aquello que explica el orden y aquello que explica su quiebre son cosas distintas (uno puede recordar la vieja idea de Dahrendorf que se necesitaba una teoría del orden y otra distinta del conflicto ). En parte esto se debe a que la perspectiva es sobre permanencia del orden (reproducción si se quiere) en vez de pensarlo desde como se construye. Pensado de esa forma, entonces -es lo que se argumenta en última instancia en el paper- naturalmente el tema de la producción y disolución quedan bajo el mismo proceso y mismas dinámicas. O al menos, existe al menos una dinámica que genera al mismo tiempo construcción de orden como su transformación, ellas no son cosas que requieran explicaciones ni procesis distintos.

La segunda es la idea que hay cosas que simplemente no se pueden evitar.

Podemos hacer muchas cosas con respecto a la vida social, algo que no podemos hacer es simplemente evitar construir orden. Sea como sea, los seres humanos generan estabilizaciones en sus prácticas, de otro modo no pueden subsistir. Esa estabilización no implica nada de lo que muchas veces se adhiere a la idea de orden (no es necesariamente más pacífica o mejor o lo que sea), lo que ocurre es que hay ciertas cosas que tienden a ocurrir. Si se quiere, el primer hecho inevitable es que siempre hay un cierto tipo de orden social, incluso en la peor de las crisis y colapsos.

Al mismo tiempo otra cosa que es imposible para nosotros es construir un orden que tenga asegurada su permanencia. La posibilidad que el orden cambie siempre está presente (no siempre se actualiza y hay momentos en que pareciera que la reproducción del orden funciona perfecto) y es imposible erradicarla. El mundo social siempre está abierto. La sociología muchas veces (no siempre en todo caso) ha pensado la reproducción como un simple asunto de introyectar las reglas y pareciera que si la socialización fuera lo suficientemente fuerte y exitosa el cambio pudiera detenerse. Pero ello es un error -siempre está la posibilidad de cambio.

Un tercer punto (que en realidad está sumergido en el texto, es una consecuencia que debiera elaborar en otro) es que se habla de prácticas sociales. En otras palabras, en plural. La idea de orden social hace pensar en singular como si existiera un solo orden conjunto que engloba toda la vida social. La idea es que ello es falso. Hay muchos órdenes (cada uno se estabiliza y se reproduce) sin que necesariamente exista un orden global.

En ese sentido, la construcción de orden es inevitable (siempre está) y es permanente (siempre se puede construir nuevo orden). Y esas son al mismo tiempo capacidades, cosas que demuestran nuestra agencia, y situaciones límite, no podemos evitar que estén ahí.

El link aquí (a Research Gate)

¿Qué ha pasado con la demanda de orden? II

A principios de mes (que lejano suenan esos días ahora) escribí una pequeña entrada sobre la demanda de orden, y la observación que ella -a pesar de varios sucesos- no había emergido todavía (la entrada aquí)

Creo que resulta de interés volver a la misma pregunta ahora, a finales de Noviembre. Por un lado, uno puede observar que esa demanda ha empezado a emerger, a la luz de incendios y saqueos. Incluso aparece la idea de parar la movilización, y esto ya entre personas que la habían mirado favorablemente. La preocupación por la violencia en la élite es claramente mayor, y en redes sociales (que no son la población pero algo más se acercan) claramente se ha convertido en tema. Esta entrada la había comenzado a escribir durante el 26 y la dejé para revisar esta mañana, cuando me encuentro que el Senado aprobó en general la así llamada ‘ley antiencapuchados’ que es una muestra clara de la llegada de la demanda en la élite; el tema es cómo afecta en general a la población.

Lo que podría haber pasado era simplemente un retardo en dicha demanda, producto de algunas dinámicas de esta movilización (de las cuales expusimos algunas hipótesis en dicha entrada). De hecho, creo que en buena parte es ello -un retardo y una lentitud en la expresión de esa demanda.

Sin embargo, creo que hay diferencias. Si se quiere, en manifestaciones y protestas previas, los manifestantes estaban entre los más interesados en diferenciar entre ellos y los encapuchados, y en remarcar la violencia de éstos contra la manifestación pacífica. Mi impresión es que esa dinámica ha cambiado. En el manifestante la violencia se ha concentrado en la policía (como causante y responsable) y los capucha pasan a ser primera línea reivindicada y apoyada (ver un análisis/ejemplo de ese proceso en esta columna). Más aún, si bien dije manifestante, la opinión mencionada con anterioridad es más extendida, al grupo bastante más grande (y que de acuerdo a encuestas sigue siendo mayoría) que aprueba las manifestaciones. La demanda de orden se cruza con un rechazo a lo que supuestamente eran los garantes de dicho orden, la policía, que pasa a ser los que quiebran dicho orden. Cuando queda la imagen que es la policía la responsable de la violencia se desactiva uno de los mecanismos usuales de la demanda de orden.

Además se puede observar un cierto endurecimiento entre los grupos que apoyan la protesta en relación al tema del orden. Esto se manifiesta en varias señales: (a) En, cada vez que aparece un hecho de desorden callejero -saqueo, incendio etc.-, se menciona que lo que es realmente violento es otra cosa, que el ‘orden normal’ es más violento; (b) en la facilidad con que resulta creíble achacar toda esa violencia a infiltrados y, finalmente, a la misma policía; (c) en última instancia a la idea que es la policía la responsable, puesto que por abandono y dejadez simplemente no protege de saqueos e incendios mientras reprime (o realiza esa protección en algunos sectores; y (d) a la idea, que he escuchado en diversos contextos y de personas con ideas muy variadas, que era necesario ‘quemar el país’ para que se pudiera, siquiera, avanzar hacia una solución (y, que de hecho, nada de ello ha sucedido hasta ahora).

Esos elementos no son suficientes, creo, para cambiar la dinámica como tal, lo que hacen más bien es hacerla más lenta; y generar un grupo más amplio que está inmunizado a la demanda de orden (que tradicionalmente era más bien universal).

Si estas transformaciones quedan como algo permanente producto de estas movilizaciones o quedan restringidas a ellas es algo que todavía no sabemos. Lo que los distintos actores aprendan de este tiempo depende también de cómo perciban y reaccionen a acontecimientos futuros. En cualquier caso, es relevante observar que la relación entre la protesta y el orden ha tenido características propias en estas movilizaciones.