Anotaciones a Economía y Sociedad I. La Definición de Sociología

Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados): una ciencia que pretende entender, interpretando la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos (Economía y Sociedad, Capítulo I, § 1)

Weber no opone, como solemos hacerlo nosotros, entre una sociología comprensiva que entiende y una sociología explicativa que busca causas. Ahora bien, la radicalización entre nosotros se debe, en parte, al hecho que no decimos que se explica por causas cuando entendemos una acción por su intencionalidad. Al mismo tiempo, la idea de comprender en Weber -ello es incluso más claro en sus estudios empíricos- se centra en una comprensión empática de los motivos del actor, lo cual podría compararse con nociones más contemporáneas de la idea de comprensión; y la idea de explicación acá está pensada de una forma bien precisa que no siempre corresponde a lo que se establece como explicación en sociología. Todos estos temas están en relación y se sustentan entre sí, que es lo que procederemos a mostrar a continuación.

1. La sociología como ciencia comprensiva y explicativa.

Si los motivos e intenciones producen una acción se podría entonces decir que ellos son causa de la acción. Luego, tal como lo expone Weber, una ciencia social comprensiva es parte del esfuerzo de comprender casualmente el mundo. Sin embargo, tal compatibilidad se enfrenta a contra-argumentos.

Pensemos en el argumento de Habermas que comprender una afirmación es distinto y no puede comprenderse solamente a partir del modelo monológico de la acción instrumental. Quien frente a toda comunicación se ubica como quien busca un medio para su objetivo no ha entrado siquiera a comprender que es lo que sucede en ella. Conversar implica más mundos, mayor complejidad ontológica, que la acción instrumental; y por ello está ultima no resulta suficiente.

El argumento de Habermas, por cierto, no es equivalente al punto que discutimos (la acción instrumental también es parte de la comprensión), pero nos ilustra un tipo de argumentación que plantea que entender la intencionalidad como causa implica perder de vista lo que es una acción intencional. Para todo dualismo hay un hiato entre el mundo natural de las causas y el mundo intencional: Las causas son reglas universales, por ejemplo, mientras que las intenciones no lo son; que el mundo significativo es el que pone el mundo que después puedo explicar causalmente etc. La idea de contraponer comprensión a explicación era parte, finalmente, del proyecto que fundaba la idea de las ciencias del espíritu, lo que vuelve aún más interesante la definición de Weber.

No vamos a entrar aquí, donde queremos anotar a Weber desde la sociología, en la discusión filosófica. Sólo haremos notar que la forma en que entiende Weber la idea de comprensión y la idea de explicación facilitan el hecho que las pueda unir en una sola ciencia.

2. ¿Qué es comprender y qué es explicar?

Para mostrar lo que significa comprender Weber nos dice que:

La evidencia de la comprensión puede ser carácter racional (y entonces, bien lógica, bien matemática) o de carácter endopático: afectiva, receptivo-artística. En el dominio de la acción es racionalmente evidente, ante todo,  que de su “conexión de sentido” se comprende intelectualmente de un modo diáfano y exhaustivo. Y hay evidencia endopática de la acción cuando se revive plenamente la “conexión de sentimientos” que se vivió en ella (Economía y Sociedad, Capítulo I, § 1, I, 3).

Ya sea racional o sea endopática, comprender implica ‘ponerse en el lugar de otro’ y poder responder la pregunta de por qué realizó la acción. De este modo, para Weber comprender tiene que ver con comprender sus motivos (así muy claramente en los párrafos iniciales de Sobre algunas categorías fundamentales de la Sociología Comprensiva de 1913). Los motivos son ‘la conexión de sentido que para el actor o el observador aparece como el fundamento con sentido de una conducta’ (Economía y Sociedad, Capítulo I, § 1, I, 7). Como se puede observar motivo y sentido se vinculan entre sí. Comprender es comprender lo que impele a realizar una acción.

Aquí cabe mencionar que las ciencias sociales, en el intertanto, han transformado su concepción de la comprensión. Lo que en Weber es algo mental (sus reacciones a las críticas a la Ética Protestante hacen hincapié en ello), se transforma en algo categorial, siguiendo el modelo del lenguaje. El paradigma aquí no es comprender una acción sino comprender una frase (por cierto, estamos simplificando, los ejemplos típicos de Weber para mostrar comprensiones racionales de sentido son proposiciones matemáticas sencillas, pero su argumentación se centra en acciones). Las argumentaciones sobre las categorías de los actores y como ellas constituyen el mundo social son de ese tenor; y lo que se busca entonces es comprender lo que significan las categorías de los actores.

Esa transformación por una parte radicaliza la diferencia entre actor y observador. Si recordamos la última cita de Weber que usamos, para él la conexión de sentido podía realizarla tanto el actor como el observador; pero para la sociología posterior ambas comprensiones son radicalmente diferentes.

La otra consecuencia de ese cambio es que la diferencia entre comprensión y explicación se agudiza. Si para Weber comprender dice relación con los motivos y razones para realizar una acción, entonces es claro por qué puede usar la idea de comprensión dentro de explicaciones. De hecho, Weber mismo nos dice que una de las formas de comprensión es la explicativa. Puede entenderse por comprensión no sólo la inmediata (la comprensión actual) sino también la comprensión explicativa. Y entonces:

“Explicar” significa, de esta manera, para la ciencia que se ocupa de la acción, algo así como: captación de la conexión de sentido en que se incluya una acción, ya comprendida de modo actual, a tenor de su sentido “subjetivamente mentado” (Economía y Sociedad, Capítulo I, § 1, I, 5)

La explicación, entonces, está intímamente asociada a la compresión. Pero si están asociadas no son lo mismo. O para decirlo de otra forma. la explicación por motivos no es lo mismo que la explicación por causas. La explicación por causas es una externa (donde sabemos que a X le sigue Y, ver § 1, I, 7, que es a decir verdad la versión humeana de las cosas). Ello es algo que el mundo de la acción humana comparte con otros mundos, por mor del hecho que existen regularidades. Pero en el mundo de la acción se le suma el hecho de la comprensión (que, recordemos, es una comprensión para explicar la acción), de modo tal que:

Una interpretación correcta de una acción concreta significa: que el desarrollo externo y el motivo han sido conocidos de un modo certero y al mismo tiempo comprendidos con sentido en su conexión (Economía y Sociedad, Capítulo I, § 1, I, 7)

Lo que en otras literaturas se contrapone y se pone como alternativas, aquí aparecen como complementos y elementos a sumar.

Una última nota: Si uno revisa la definición inicial puede observar que ella se aplica igualmente a la historia. La diferencia (o unidad) entre la sociología, y en general en las ciencias sociales, y la historia era un asunto discutido en la Alemania de principios del siglo XX. Weber diferencia ambas disciplinas, y el énfasis puesto en los tipos ideales puede verse como su forma de comprender la relación entre ambas disciplinas. Pero ello sería materia de otra anotación.

 

La racionalidad más allá de la maximización. Los conceptos económicos de Weber

Aunque el texto se llama Economía y Sociedad, y todo el segundo y largo capítulo es ‘Las Categorías Sociológicas Fundamentales de la Vida Económica’, en general la interpretación de Weber no le ha dado una importancia central a su pensamiento sobre la economía. La sociología weberiana ha sido pensada como una sociología de la dominación o como una sociología normativa, o finalmente como sociología de la racionalización. Pero ahí puede decirse que está la conexión con la economía: ¿La noción de racionalidad con arreglo a fines no es equivalente a la usada en economía? En esa fácil equiparación hay una serie de saltos en los que conviene pararse para poder efectivamente comprender qué es lo que nos dice Weber sobre la racionalidad y la economía.

Entre las nociones estándar de racionalidad en economía y la discusión weberiana, que recordemos conocía y se basa en parte importante en las disquisiciones conceptuales del marginalismo, existen diferencias notorias. Weber no centra su descripción de la actividad económica racional en un rasgo que resulta central para la economía: la idea de maximizar u optimizar (de hecho, ni siquiera la noción más débil de satisfacer). Lo que enfatiza Weber es algo similar pero que no es idéntico: lo que enfatiza es el cálculo. Veamos su descripción de lo que considera son las actividades económicas racionales:

Las normas típicas de la economía racional son:

  1. distribución con arreglo a plan, entre el presente y el futuro (ahorro), de aquellas utilidades con las cuales, cualesquiera sean sus fundamentos, creen poder contar los sujetos económicos:
  2. distribución con arreglo a plan, entre las varias posibilidades de empleo, de las utilidades disponibles, siguiendo el rango de la estimada importancia de aquellas; según su utilidad marginal (…)
  3. obtención con arreglo a plan -elaboración y acarreo de aquellas utilidades cuyos medios de producción se encuentren todos dentro del poder de disposición del sujeto económico
  4. adquisición con arreglo a plan de los poderes de disposición o de codisposición sobre aquellas utilidades (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II,§ 4)

Es la idea de arreglo a plan lo que resulta crucial. Pero en ninguna parte se hace mención al tema de maximizar u optimizar. Ahora bien, se podría decir que lo de maximizar está implícito. Weber define la acción económicamente orientada por el ‘deseo de obtener ciertas utilidades’ (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II,§ 1); y en esa búsqueda de utilidades bien se podría decir ya está el tema de maximizar. Pero el mismo Weber nos recuerda que esa búsqueda de utilidades puede tener sentido más bien tradicional y no racional, por lo qué no se debe deducir de la idea de buscar utilidades noción alguna de maximizar.

Resulta necesario recordar aquí la vieja admonición: La noción de racionalidad en Weber es compleja, y nunca se olvida nuestro autor de recordarnos que racionalidad se dice de múltiples formas. En este contexto ello no sólo se refiere a la racionalidad con arreglo a valores (y su cercano, la racionalidad material, ver la definición en el § 9 del capítulo citado). Sino incluso cuando estamos hablando de racionalidad con arreglo a fines, no toda ella es racionalidad  económica. Weber se cuida de diferenciar a esta última de la racionalidad técnica (en estricto rigor está diferenciando el punto de vista técnico del económico, pero aplica a sus versiones racionales). El ejemplo que usa Weber es si una máquina debiera construirse con hierro o platino

En cuanto de aquí [preocupado del menor gasto de energías] se pasara a considerar la diferencia de escasez del hierro y del platino en relación con la demanda total -como hoy día todo “técnico”, ya en el laboratorio químico, está acostumbrado a realizar- no  tendríamos una conducta “exclusivamente técnica” (en el sentido literal adoptado) sino también económica. Desde el punto de vista de la “gestión económica” los problemas “técnicos” significan esto: que deben tenerse en cuenta los costos (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II,§ 1, n 5)

Nuevamente, a partir de la diferencia entre la racionalidad técnica y la económica se podría buscar la idea de maximizar u optimizar: Que es a través de ese tomar en cuenta el costo que se introduce dicha noción. Y sin embargo, también de nuevo, se puede retrucar que Weber sigue sin mencionar el tema de la optimizar u maximizar. Lo que nos dice es que la actividad económica toma en cuenta los costos, no que está buscando maximizar la utilidad. La actividad económica tradicional está orientada por la utilidad, pero no por ello es racional.

Uno se puede acercar a una conducta maximizadora en Weber a través de la discusión que hace del dinero. En primer lugar, nuestro autor hace notar que:

Considerado desde un punto de vista meramente técnico, el dinero es el medio de cálculo económico “más perfecto”, es decir, el medio formal más racional de orientación de la acción económica.
El cálculo en dinero -no el  uso efectivo mismo- es por eso el medio específico de la economía de producción racional con arreglo a fines (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II, § 10)

Y esto porque el dinero simplifica el cálculo: Mientras que el cálculo ‘natural’ (o sea sin dinero, § 12) es complejo, cuando éste se realiza a través del medio dinero la búsqueda de la utilidad marginal (Weber mismo usa el término) se facilita. Lo que permite que el dinero realice esa simplificación es el hecho que éste (como todos los medios de pagos cartales, a los que pertenece): ‘ se pueden dividir en trozos; es decir, que llevan un determinado valor nominal o un múltiplo o fracción del miso, de tal suerte que con ellos es posible un cálculo puramente mecánico’ (Capítulo II, § 6).

La posibilidad de maximizar en realidad aparece cuando contamos con un medio que nos permite reducir todos los valores a una sola medida. Lo que en la teoría económica estándar se asume que es operación disponible para todos los actores (i.e que todos los actores pueden calcular como lo hace el propio teórico economista); Weber nos dice que socialmente sólo aparece cuando se desarrolla un medio específico. Se puede pensar en maximizar en abstracto sin dinero (suponiendo funciones de utilidades), en la vida real ello se puede realizar sólo si hay dinero de por medio.

Lo que nos dice Weber finalmente es que la posibilidad real de la racionalidad económica de la teoría estándar depende de situaciones sociales concretos: Aquellos en los cuales se tiene disponible el cálculo monetario. Incluso ampliando a Weber e insistir que lo que dice del cálculo natural, que siempre tiene su dimensión tradicional (en el mismo § 10 antes citado) se puede ampliar a todo cálculo: El no todo es contractual en el contrato de Durkheim uno podría obtener un equivalente weberiano, de no todo es calculable en el cálculo. Más allá de ello, lo que nos queda es la otra conclusión: Lo que puede haber de racionalidad económica maximizadora en la realidad depende de la aparición de dispositivos sociales; y que la racionalidad no se reduce a sólo maximizar u optimizar.

NOTA. Cito de acuerdo a la recientemente publicada 3a edición en español (revisada por Francisco Gil Villegas) del Fondo de Cultura Económica del 2014.

NOTA II. Como no hay forma mejor de estudiar un texto que trabajarlo, imitaremos a los buenos estudiosos medievales y nos dedicaremos este febrero a una serie de anotaciones a Economía y Sociedad.

ADDENDUM. Calculabilidad y optimización.

Quizás no esté de más recordar que hay pasajes en Economía y Sociedad donde se hace mención de una equiparación entre calculabilidad y optimizar: calculabilidad óptima para el cálculo de capital (§ 11), plantear como explicación en parentésis de caculabilidad lo óptimo (§ 25, I). Ninguna de esas frases, y otras similares, elimina la diferencia que hemos puesto. En la primera la equiparidad entre cálculo y optimizar se hace en el contexto de cálculo de capital, pero es precisamente la tesis de esta nota que es el dinero lo que permite esa equiparidad (no es algo universal). Y en la otra referencia la pregunta inicial es sobre maximizar, lo que hace que en ese contexto se puede hacer equiparable: calcular para obtener el óptimo.

Sin embargo, en general no se puede hacer equiparable la idea de cálculo con la de optimizar o maximizar. Es precisamente la complejidad del cálculo natural lo que nos habla de situaciones en que se calcula sin tener criterio único para maximizar.

El pensamiento post-colonial y las trampas del dualismo

La tesis que defenderemos en esta entrada es simple: En parte, el pensamiento post-colonial queda atrapado en las mismas dualidades que critica, y en ello no da cuenta ni de la tradición occidental criticada ni de las otras tradiciones cuya subyugación e invisibilización critica.

Uno de los temas de esta vertiente es que aquello que se considera ciencia ‘normal’ se presenta a sí como algo universal; pero en realidad esconde las limitaciones y los intereses del grupo concreto que las desarrolló: los estados occidentales. No es tan sólo que el conocimiento generado por dichas ciencias mire lo que el Occidente desea mirar, sino que establece la mirada occidental como la norma universal; con lo cual no hace finalmente más que defender el colonialismo. Entonces, al mismo tiempo que pone lo occidental como norma universal, degrada todo lo no-occidental a versiones sub-humanas o nohumanas. El pensamiento científico occidental es una forma de crear y generar la dominación:

El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial (Boaventura de Souza Santos, Más allá del pensamiento abismal en Epistemologías del Sur, 2014, página 28).

Frente a esa exclusión, entonces lo que cabe es desarrollar las voces de los excluidos. Frente al falso universalismo del pensamiento moderno occidental, recuperar los pensamientos locales y particulares del colonizado. Esa sería la forma de hacer hablar a quienes han sido acallados.

La crítica resulta atendible, pero ¿sustenta una posición anti-ilustrada y anti-objetivista? (que es la conclusión que no pocas veces se obtiene). Por un lado, es posible mencionar que el punto de vista desde el cual se hace la crítica corresponde a valores defendidos por la Ilustración, por lo que es también una crítica interna, parte del desarrollo del proyecto. Es intrínseco al proyecto ilustrado desarrollar una actividad donde éste se crítica a sí. Pensemos en, por ejemplo, La Dialéctica de la Ilustración donde ella se crítica, pero se lo hace desde la propia promesa de la Ilustración, no se crítica a la Ilustración desde fuera (el mismo punto está en la Crítica de la Razón Instrumental de Horkheimer). El que varias de las críticas hechas a la Ilustración desde esta postura han sido parte de al menos un ala del movimiento desde sus inicios es algo que Jonathan Israel ha defendido en varias obras hablando de la Ilustración radical. Por cierto que no hay que esperar a la Ilustración para que aparezcan voces defendiendo a los dominados, o hablando contra una lógica de poder o para defender los valores de la tolerancia (entre nosotros, Dusel ha enfatizado ello como base de la ética en el antiguo Egipto); el caso es que efectivamente la tradición ilustrada los ha defendido, y esa defensa ha incluido un proceso de auto-crítica interna. La posición post-colonial, y el sueño de una situación donde se supere la opresión, no deja de ser una expansión del pensamiento ilustrado, algo que -por ejemplo- los últimos textos de Foucault sobre la Ilustración no dejan de plantear.

Esto es reconocido en varias ocasiones por la tradición que comentamos pero luego se procede a declarar el carácter marginal de la crítica frente a una hegemonía que aplica un proyecto colonizador y excluyente Es lo que hace Boaventura de Souza Santos con Pascal y Nicolás de Cusa en ¿Un Occidente no Occidentalista?  o Dussel con Bartolomé de las Casas en (Meditaciones anticartesianas en el mismo texto de Epistemologías del Sur antes citado. Pero ¿es cierto que estas críticas son tan marginales? ¿son tan parte de una anti-modernidad? Y por cierto, no habrá que olvidar los usos auto-congratulatorios de ello: el tradicionalismo hispánico no se cansaba de usar para enaltecer al imperio que en Salamanca se discutiera sobre la moralidad de la conquista. La tradición marxista podrá ser marginal prácticamente pero es plenamente moderna y conceptualmente central a la modernidad. Pero incluso si se aceptara que son marginales, el caso es que esa disputa es parte integrante de la tradición criticada, no algo externo a ella. En última instancia, es bastante moderno y occidental la idea de un cambio radical que supera toda la tradición anterior, algo que el pensamiento postcolonial no deja de ser también parte.

El hecho que aduce esta crítica que el desarrollo del pensamiento occidental haya implicado hasta ahora consistentemente una degradación del otro, de forma de crear un universalismo (derechos humanos) para, al mismo tiempo, justificar su negación es algo cuya crítica es parte del mismo desarrollo, y que ya ha sido aducido anteriormente en esa tradición. En cierto sentido, no pocas de las críticas que realiza el pensamiento post-colonial lo anteceden. Ello no obsta para que represente un aporte, en la medida que puede desarrollar de mejor forma esas críticas, pero no alcanza para la profunda transformación teórica que muchas veces se plantea. Esas son contradicciones internas, y efectivamente constituyen una dialéctica de la ilustración -no un simple rechazo o apoyo.

En algún sentido, los críticos mantienen varios de los dualismos del pensamiento moderno tan criticados (Carlos Pérez en su Desde Hegel, p 73-79,  intentando superar el pensamiento moderno, hace el mismo comentario, que estas son críticas que operan al interior de los dualismos modernos, sólo que cambiando el signo de las antinomias. Por ejemplo, Grosfogel (en La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales, p 380-381, siguiendo usando el texto de Epistemologías del Sur) plantea una serie de jerarquías que serían constitutivas del pensamiento occidental, y criticadas por el pensamiento del Sur, pero muchas no es más que una versión específica de etnocentrismo (i.e que Occidente privilegia su religión o su cultura), que es algo bastante más amplio que el Occidente, o son jerarquías que tampoco son exclusivas de él (las mujeres no tuvieron que esperar al despliegue de la razón occidental para sufrir la dominación patriarcal). Se critica al dualismo replicando esquemas duales -y los mismos esquemas duales que serían constitutivos del Occidente para simplemente invertirlos.

Al replicar estos dualismos, se termina produciendo algo que es bastante más problemático: Se simplifican y se reducen las tradiciones en juego, tanto la occidental e ilustrada como otras tradiciones fuera de la modernidad, cuya riqueza queda muchas veces reducida a la negación de la modernidad. Si se plantea que la modernidad es el despliegue de una razón única y de la certidumbre, ¿que hacer con declaraciones como las de Kundera que la historia de la novela moderna es la historia de un pensamiento de la ambigüedad, de la incertidumbre y alejado de la verdad única?  Y si el pensamiento moderno era uno evolucionista basado en la idea de progreso, como lo plantea por ejemplo, Quijano, ¿qué hacemos con todas las críticas a esas ideas internas a ese pensamiento? Nadie tan moderno como Popper y ahí tenemos toda la crítica que uno quiera a la idea de una historia que tiene una dirección}. En general, toda tradición de alguna importancia es compleja y está compuesta por un entramado de discusiones (así con Occidente, o el Islam, o China o cualquiera tradición de su interés): es a través del debate que arma cada tradición que ella se forma.

Observemos algunas de las dificultades que genera este reduccionismo.

Las disputas sobre el colonialismo son una de las discusiones internas a la tradición ilustrada. Alguien tan ilustrado en su perspectiva como Gibbon planteaba al finalizar su relato de las Cruzadas, una de las primeras empresas colonialistas del Occidente, que ‘A more unjust and absurd constitution cannot be devised than that which condemns the natives of a country to perpetual servitude under the arbitrary dominion of strangers and slaves’ (está en el capítulo 59 del Decline and Fall). Ello es plenamente dieciochesco. No estará de más recordar aquí que la reacción del siglo XVIII a las civilizaciones no-europeas es mucho más compleja (pasando desde la fuerte auto-afirmación de la superioridad de Europa a la búsqueda fuera de Europa de mejores sociedades) que la situación del siglo XIX (donde se genera una afirmación de superioridad más sencilla). La modernidad europea temprana, siguiendo algo que es común a varias otras tradiciones, no dejó de tomar lo que de otras tradiciones le fuera útil e interesante (es cosa de recordar la reacción de Leibniz al I Ching o en general al pensamiento chino, más allá de lo que se pueda criticar de su lectura, la idea que es de provecho buscar doquiera que parezca relevante es algo que buena parte de las tradiciones vivas han usado repetidas veces).

También cabe insistir que lo no-occidental no es un otro homogéneo, no es un simple otro de la modernidad que opera en contradistinción perfecta de ella. Esta visión que todo lo no-occidental constituye la misma unidad a veces nos ciega en relación con los procesos pre-invasión europea en América. Así, Dussel14, en el texto antes citado, defiende a De las Casas en su justificación de los sacrificios humanos de Mesoamérica mencionando su argumento que tienen el derecho de ofrecerlos si siguen sus convicciones. Pero ¿quién es el sujeto de ese ‘sus convicciones’? Los pueblos sometidos por los aztecas, que entregaban tributo en esos sacrificios, ¿estaban tan convencidos de esa lógica? El hecho que varios grupos aprovecharan la irrupción de Cortés para aliarse con él contra los aztecas debiera recordarnos que desde el punto de vista de esos pueblos ellos no eran idénticos a los aztecas; y que el imperialismo y la subyugación de otros pueblos no fue algo que apareciera en el Nuevo Mundo a partir de la llegada de los españoles. Tan imperialistas eran los Incas, que el Inca Garcilaso ordena buena parte de sus Comentarios Reales mostrando los buenos imperialistas que eran, y lo perverso que era la resistencia a este imperialismo; y enfatizando entonces la diferencia de los Incas con los pueblos que conquistaban. Pensando en una situación más cercana: Los mapuche resistieron igualmente a los Incas y a los españoles, y en ambos casos representaban un otro distinto de su propia tradición.

Más en general, en la comparación de la tradición occidental con otras tradiciones encontraremos puntos de diferencia y de igualdad que son distintos con cada tradición: Hay elementos bajo los cuales la tradición islámica y la occidental son muy similares y ambas se separan de otras tradiciones del Viejo Mundo (la idea de un Dios creador transcendente); otras en que la tradición china y la occidental tienen similaridades (al menos con parte de esa tradición occidental: las instituciones sociales son en el confucionismo al igual que en la Antigua Grecia, creaciones humanas).

Por más fuerza que tenga la crítica que realiza el pensamiento post-colonial, al quedar atrapado en los dualismos que denuncia (lo cual no es, a decir verdad, extraño en un pensamiento que es básicamente polémico, en contra-de-algo) no genera una real alternativa, que es lo buscado. Basar el pensamiento en autores centrales de la tradición crítica occidental (que no serán todo el Occiente pero son parte clara del Occidente), como Marx o Foucault, no es suficiente para plantear que se tiene una alternativa a dicho pensamiento -aún cuando si se elimina esa pretensión la argumentación puede ser perfectamente aceptable. En algún sentido, se requiere superar la crítica simple al universalismo, dado que termina reproduciendo la diferencia periferia / centro. En este proceso, la crítica desde la periferia que rechaza a lo universal la condena, al mismo tiempo y de nuevo, a la periferia. Si se niega a uno mismo la posición universal, no por ello ella deja de existir, no olvidemos que la universalización es una estrategia universal de legitimación (como dice Bourdieu en Raisons Pratiques, p 235) -y entonces, lo ocupan quienes siempre lo han ocupado. La crítica crítica, para usar la vieja expresión de Marx, no resulta suficiente.

Dentro de esta perspectiva, en todo caso, es posible encontrar variantes que intentar ir más allá del rechazo simple al universalismo. El planteamiento de Dusel en su Ética de la Liberación, con su insistencia en una crítica universal y objetiva desde la posición de la periferia -desde las víctimas que todo régimen genera, pueden resultar al final más incisiva. Es crucial no olvidar la presencia de las víctimas. El esfuerzo por recuperar la voz y perspectiva de los oprimidos es más amplio que la crítica a la racionalidad moderna; en otras tradiciones, silenciadas por esa racionalidad, también había víctimas, silenciamiento y opresión. No se denuncia simplemente al universalismo postulándolo como falso, sino que se busca una base universal desde precisamente la periferia; y eso le permite, con todas las críticas, perfectamente usar el pensamiento del centro, no negando que de él se hayan generado aportes de interés o relevantes, pero simplemente poniéndolo como un pensamiento, uno de muchos, a partir de los cuales se puede a su vez pensar: Se puede recuperar la ética aristotélica de la práctica (en el parágrafo 115 de la Ética antes citada al mismo tiempo que se denuncia y no se olvida su defensa de la esclavitud, como se hace en su texto de Meditaciones Anti-cartesianas. Leer lo anterior como la idea que el universalismo, falso en el centro, sería verdadero desde la periferia resulta además de reducitivista como lectura, insuficiente como realidad; pero representa una posible salida al simple rechazo. De hecho, no deja de ser curioso que en ciencias sociales quienes desde la periferia han logrado influir en el centro (por ejemplo para usar casos sólo argentinos: O’Donnell, Laclau, el mismo Dussel) mantienen una lógica más compleja en torno a la relación particular / universal: Han creado desde su contexto, pero no sólo para su contexto. Si ello resulta cierto, entonces el puro post-colonialismo resulta algo fatuo. En última instancia, sufre de falta de autoconciencia plantear que se es no-moderno entre quienes pretenden, en el más moderno de todos los movimientos posibles, superar totalmente con una crítica radical a la tradición anterior.

Las oportunidades que abre, y las dificultades que tiene, el camino del pensamiento postcolonial pueden sintetizarse así: Es un hecho que la tradición occidental moderna es una tradición como cualquier otra. Y de este modo, como cualquier tradición, ilumina ciertos aspectos, y esos aspectos no son su verdad particular, sino una verdad para todos; pero, al mismo tiempo, esconde y no permite pensar otras verdades. En lo que ilumina y en lo que esconde una tradición no es tanto un conjunto de afirmaciones como un conjunto de disputas y discusiones; y en esas disputas algo se muestra del ser. En ello todas las tradiciones lo hacen: A cualquiera leer y pensar a Mencio le mostrará algo de su ser, lo mismo ocurrirá si lo hace con Kant.

Pero es un hecho también que la tradición occidental se ubica en una posición distinta precisamente al haberse convertido en central con relación a todas las otras y haberlas convertido en periféricas. Y con ello, entonces, todos no olvidaremos que en Kant hay algo de interés, pero será fácil olvidar que para todos hay de interés en Mencio. Más aún, al ser su dominio un dato ya existente, sucede que ella ya es parte del interior de todas las tradiciones; y no meramente algo externo a ellas, es ya el otro dentro del ser-en-sí de cada tradición para usar términos hegelianos. Es así, entonces, que tratar a la tradición moderna como una tradición entre otras, que es lo que permite recuperar lo que en ella hay de verdad, requiere también un quiebre con lo que esa tradición ha sido. El doble juego que ello implica es manifiesto algo difícil de mantener, pero a la vez representa la principal esperanza que nos puede traer esta posición.

Passeron y el razonamiento histórico en Ciencias Sociales

El Razonamiento Sociológico de Jean-Claude Passeron  es también otra defensa de la necesidad de pensar el análisis social como un análisis histórico. Escrito en parte como una polémica con el Popper de la Miseria del Historicismo,  plantea como una de sus tesis fundamentales la inexistencia de una ciencia nomotética, y que es necesario quebrar la poderosa influencia de esas ideas, y de intentar pensar a là Popper las ciencias sociales (que era el propósito explícito de la edición original en francés de 1991, como hace notar en la edición de 2006).

No deja de ser curioso, a este respecto, y representa bastante bien la común falta de escucha de muchas disquisiciones metodológicas, que muchas de las críticas que realiza Passeron son cosas que el mismo Popper dice. Cuando Passeron dice que la sociología -entendida como ciencia histórica- no puede acumular o que siempre existirán diversos paradigmas, es exactamente lo que dice Popper sobre la historia: Siempre se puede analizar usando un punto de vista, pero ellos son necesariamente múltiples. Popper, recordemos, no niega la explicación histórica en La Miseria del Historicismo, lo que hace es negar la existencia de una lógica de movimientos necesarios de la historia, niega la filosofía de la historia -una negación que Passeron no critica. La diferencia entre ambos dice relación no con la explicación histórica y sus características sino con la posibilidad de enunciados universales,

En Passeron la imposibilidad de afirmaciones nomotéticas no se reduce a la imposibilidad de afirmaciones válidas de este tipo,  sino además en términos del lenguaje usado para describir: ‘No existe y no puede existir un lenguaje protocolar unificado de la descripción del mundo histórico’  (p 482). Para poder ser interpretado, para poder adquirir relevancia empírica, los enunciados formalizados deben necesariamente ser traducidos a un lenguaje natural (que es, por lo tanto, un lenguaje anclado en una historia particular). El puro lenguaje estadístico no puede ser usado para producir una explicación del mundo social. Y esto porque ‘el razonamiento sociológico siempre tiene por función interrogarse sobre las condiciones sociales de constitución de las poblaciones aparentemente más naturales’ (p 218). Puede usar la estadística, pero para ello requiere pensarla reflexivamente. Y ello implica una construcción histórica.

En última instancia, el razonamiento sociológico en Passeron es producto del juego en dos ámbitos, y en cada uno de ellos el razonamiento de la ciencia social opera por debilitamiento: En el polo del razonamiento experimental, con el razonamiento estadístico como su forma más fuerte, la sociología opera debilitando la demostración y pasando más bien a jugar en la comparación. En el polo del relato histórico, la sociología no opera con la historia ‘historicista’, sino que intenta -pero con ello debilita la lógica del relato- realizar una síntesis (o sea, acercarse a la comparación). Lo que intenta hacer la sociología es ‘enunciar generalidades específicas y condicionales’  (p 170), y por lo tanto no estar ni en el relato en toda su concretitud narrativa ni en la abstracción de la pura teoría.

Es un argumento interesante pero, creo, no termina de ser convincente, porque la oposición no resulta. El polo de la historia ‘historicista’ es representada por el nombre de Tucídides y La Guerra del Peloponeso. Pero ningún lector de Tucídides, como ningún lector de otros autores en el modo que Tucídides inaugura, puede olvidar que ese texto está lleno de explicaciones, y explicaciones que no se ofrecen como ‘generalidades específicas y condicionales’, sino muchas veces como universales. Cuando Tucídides, por ejemplo, analiza las relaciones entre las polis asume la existencia de reglas generales (acerca de cómo se comportan quienes tienen poder o de los efectos de vivir en polis democráticas u oligárquicas), y de hecho asume que esas creencias las tienen los actores. Polibio, al contar narrativamente la historia de como Roma adquiere el dominio del mundo mediterráneo, asume también reglas generales (al explicarnos porqué la legión es superior a la falange, o porque, en el famoso Libro VI, porque la estructura de la República Romana explica, en parte, su dominio), usa el mismo tipo de razonamiento. Lo mismo puede decirse de Tácito. El procedimiento fue imitado durante mucho tiempo. Hume en su Historia de Inglaterra o Gibbon en su Decadencia y Caída en el siglo XVIII hacen la misma operación de narrar usando explicaciones generales como parte de la estructura narrativa}.

En otras palabras, los máximos representantes de la historia ‘historicista’ nunca se limitaron al relato, sino que aplicaron un razonamiento nomotético. Las ‘leyes’ que ellos plantean puede que en la actualidad no las suscribamos, pero son parte esencial de la estructura de sus obras. Es precisamente porque creen en la existencia de reglas estables es que pueden creer que puede ser útil la lectura de sus obras para el practicante de la política. Dado que su interés inmediato estaba en la narración de los hechos, esas leyes son expuestas y mencionadas al pasar, y no estructuran sus obras, pero claramente son requeridas por sus argumentos. Y, no olvidemos, eso es precisamente la forma en que el mismo Popper planteaba la historia usa leyes universales

En Passeron el razonamiento universal y el relato particular deben ser transformados, debilitados, para producir el espacio de las comparaciones que constituye la sociología; pero en realidad ellos se integran plenamente en quienes se dedicaron más claramente a la pura narración.

Los trabajadores por cuenta propia más allá de la vulnerabilidad y el emprendimiento

Las Ciencias Sociales tienden a analizar a los trabajadores por cuenta propia desde un esquema dual de observación: En un polo ellos pueden ser trabajadores vulnerables, que por obligación están en una situación inferior. En otro polo ellos pueden ser emprendedores, que por elección están en una situación con grandes oportunidades. La literatura opta entre clasificarlos en uno de los polos, o plantear que se dividen en dos, uno en cada polo: Los cuenta propistas con más recursos, usualmente los profesionales, hacia el polo positivo, y el resto hacia el polo negativo.

El propósito de esta entrada (que resume las conclusiones de la parte de mi investigación doctoral dedicada a estos trabajadores) es mostrar que ese esquema dual de observación es inconveniente. O mejor dicho, dar dos razones de por qué resulta insuficiente, y una de por qué tiene sentido y funciona.

La dualidad es interna no externa

Un primer elemento es que la diferencia entre ‘precarios’ y ’emprendedores’ no divide tanto entre diversos lugares como que es también una tensión que viven todos los trabajadores. La complejidad es interna al sujeto, no sólo entre sujetos. En otras palabras, hay elementos de precariedad y negativos en todos los trabajadores por cuenta propia, y existen elementos positivos en todos ellos.

Los resultados de la situación laboral de los trabajadores por cuenta propia son relativamente claros: A todos los niveles de educación, se presenta como una apuesta riesgosa de escapar de limitaciones del empleo asalariado. En todos los niveles ocurre que se puede aspirar a una mejor condición, pero con una probabilidad no menor de fracasar en ello. Pero siempre es una posibilidad. Los resultados de las trayectorias nos indican que es posible consolidarse como cuenta propia, que siendo algo que no se puede dar por evidente sí es posible. Y que esa posibilidad de consolidación (y quedar en mejor situación al final del ciclo laboral que los asalariados) está presente a varios niveles. El hecho que el trabajador por cuenta propia más paradigmático sean oficios de calificación media, en un mercado laboral donde existe una presencia importante de oficios de baja calificación, no deja de ser relevante como alternativa. Esta situación de ser una alternativa atractiva, pero con riesgos, es algo que ocurre a través de los diversas situaciones laborales, y no es tanto algo que divide segmentos como algo que ocurre en todos ellos. La excepción a ello son las mujeres que esporádicamente se insertan en el mercado laboral, que corresponde a un tipo específico de trayectoria (el G3 en el cuerpo de la tesis9: Es en ellas donde esta dinámica doble no aparece, sino que aparecen condenadas a la precariedad}.

Subjetivamente ocurre algo similar. Los elementos positivos (la autonomía) y negativos (incertidumbre) son dichos por los diversos segmentos. También los cuenta propia profesional viven la incertidumbre; los cuenta propia no profesional también pueden disfrutar de la autonomía. Aunque puede variar el peso que se le da a cada elemento -ya sea enfatizando más bien el aspecto negativo como el positivo-, lo común es que se reconozcan ambos. Hay un sólo elemento subjetivo que claramente se orienta desde la observación dual: la constitución como trabajador por cuenta propia, y por ello lo observamos separadamente al finalizar la sección.

En última instancia la incertidumbre laboral es inherente a ser cuenta propia. Por otro lado, la autonomía es algo positivo que también es inherente a dicha condición, y que todos observan. En realidad, ambos elementos son el mismo: Ser autónomo, no depender de un otro, implica, recíprocamente, una ausencia un de otro que solucione los problemas que es también incertidumbre laboral; son dos caras de lo que es en sí mismo ser trabajador por cuenta propia.

En otras palabras, lo que la observación dual remite a segmentos diferentes, puede observarse como unido en el mismo sujeto. Nuevamente, no es que no existan elementos que se pueden describir desde la observación dual: Existen espacios donde, se puede decir, lo negativo es dominante, espacios donde lo positivo es lo crucial; pero la observación dual pasa por alto la condición común que ambos elementos sean experimentados y vividos.

Los polos no se constituyen como lo establece la observación dual

El segundo elemento es que la forma en que la observación dual constituye cada polo tampoco resulta completamente adecuado: Ni precariedad alcanza a dar cuenta del polo negativo; ni la figura del emprendedor da cuenta del polo más consolidado.

Ni precarios
Primeros observemos con relación a la precariedad: Ni en lo que se refiere a los ingresos, ni en sus trayectorias, ni en términos de sus sentidos de trabajo, los cuenta propia parecen particularmente precarios, en particular en relación con trabajo asalariado. No es que no existan segmentos que se observan a sí mismos, y pueden ser observados desde fuera, como precarios; pero hay demasiados elementos que quedan fuera de la observación si se los observa desde allí.

Pensemos que, de hecho, hay trabajadores asalariados precarios y que ‘the most precarious category of employment is the wage-earner without a formal written contract’ (Kirsten Sehnbruch, The Chilean Labor Market, Palgrave 2006, p 86). Más aún, vis-a-vis el trabajo asalariado hay diversos elementos que pueden implicar cierta seguridad: Puede plantearse como solución posible a los problemas de baja empleabilidad en la parte final del ciclo laboral, donde ser cuenta propia de hecho es más común; o puede funcionar contra-cíclicamente, produciendo seguridad en períodos de crisis. Ser cuenta propia soluciona, al menos subjetivamente, los problemas de inseguridad del trabajo asalariado, en parte porque permite al independiente verse en control de su situación, y también aparece como sueño para superar las deficiencias del sistema de pensiones. Si bien el trabajo por cuenta propia puede verse como resultado de una coacción –al ser trabajadores que no pueden acceder a buenos empleos asalariados-, puede ubicarse como produciendo unas seguridades que no permite el asalariado más precario. Como lo menciona Kathya Araujo, hablando en general de los trabajadores (y no sólo de los cuenta propia):

La estabilidad -y la seguridad concomitante- es una expectativa ideal, pero que en términos concretos, aportados por la experiencia social, aparece paradojalmente asociada a la vulnerabilidad. Esta asociación termina por fragilizarla como ideal. El sujeto no puede orientarse a partir de ella porque dada la desprotección y precariedad a la que está expuesto, no puede sino resultar una amenaza (Araujo, La desmesura y sus sujetos: el trabajo en el caso de Chile. En Transformaciones del Trabajo, Subjetividad e Identidades. RIL: 284)

Lo anterior nos hace ver que la relación entre inseguridad y trabajo por cuenta propia es más compleja que lo que permite declararlo como ‘precario’, ya sea in toto o para un segmento.

…ni emprendedores
En segundo lugar, hablar de emprendimiento no permite dar cuenta lo que de hecho ellos enfatizan como las ventajas y posibilidades de su trabajo. No debe confundirse, como muchas veces se hace, el deseo por ser cuenta propia con un deseo empresarial de crecimiento. No se busca tanto emprender (y acumular y crecer), como más bien no tener superiores que emitan órdenes y controlen la actividad. Es interesante en este sentido que la equiparación entre trabajo por cuenta propia y emprendimiento no sólo es común entre quienes observan favorablemente dichas lógicas sino también entre quienes se presentan como críticos a lo que observan como un ordenamiento neo-liberal y en el cual las actividades de los cuenta propia estarían inscritas.

Lo central del polo positivo de la cuenta propia es una vivencia subjetiva de libertad, es así como se vive el tomar las propias decisiones (valoración que es un resultado común en otros estudios en América Latina). Esto no implica que no se perciban presiones, muchas de ellas fuertes. Para entender el tema del control en el trabajo es relevante tomar en cuenta las reflexiones de De la Garza y sus colaboradores; porque las actividades de otros actores -clientes, autoridades- pueden percibirse con elementos de control sobre la actividad: ‘Es decir, en este caso particular se estaría hablando de un tipo de control negociado, basado en la interacción social’ (Gayosso Ramírez, ‘Trabajo, identidad y acción colectiva en los comerciantes artesanos del Centro Histórico de Coyoacán’. En Trabajo no clásico, organización y acción colectiva Tomo II: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, p 169), describiendo artesanos en una localidad de México en relación con sus clientes. Pero a pesar de ello, esto es vivido como espacio autónomo, en contraposición con lo que sucede con el trabajo asalariado. ¿Qué es lo que permite ello? Una diferencia es que el trabajador asalariado que experimenta una presión por parte del cliente ha de resolverlo de acuerdo a las instrucciones y supervisión de un jefe; mientras que el trabajador por cuenta propia lo resuelve de forma independiente. El criterio de libertad que usan estos trabajadores no es el del sujeto que no experimenta presiones externas, sino el de aquél que decide como reaccionar ante ello (siendo mediador y no intermediario para usar los términos de Latour). Es por todo ello que tampoco cabe observar, ni siquiera en el polo más positivo, como emprendedores a estos trabajadores.

Sino algo distinto
La observación dual, en suma, no nos permite observar que el polo negativo no es mera precariedad, ni el polo positivo se deja abordar desde el emprendimiento. Simplificando a su vez, no es que los cuenta propia sean emprendedores o precarios, o algunos sean emprendedores y otros precarios, sino que no son ninguna de ambas cosas. Maticemos: No es que no existan segmentos que sigan esas lógicas, es que observando sólo ello, perdemos de vista que para muchos de estos trabajadores no aplican. Es insuficiente porque observar la autonomía desde el emprendimiento es una forma equivocada de observar la autonomía; y porque la experiencia de quienes pertenecen al polo no-profesional, el que se piensa como precario, tampoco es sólo precariedad.

Lo anterior puede tener consecuencias prácticas: Si pensamos que el problema central de los cuenta propia es la precariedad tendremos a enfatizar lo referido a prestaciones de seguridad social –recordando que la ausencia de estas prestaciones se encuentra entre los reclamos más comunes. Pero ¿es ello suficiente? ¿Soluciona sus problemas de incertidumbre estas acciones? Ello es más atingente si en el caso chileno estos sistemas no son percibidos como muy seguros por parte de la población. La forma en que se ha pensado la política social no necesariamente es la más adecuada para solucionar la inseguridad. Más aún, si los pensamos desde el emprendimiento, asumiendo cierta disposición al riesgo, de ello derivamos políticas públicas que no necesariamente dan cuenta de su disposición real.

Obligación y elección. El fundamento de la observación dual

En general, la observación dual se ha mostrado insuficiente para dar cuenta de la situación de los cuenta propia -a pesar que siempre tiene un elemento real que permite que ella tenga un sentido. Sin embargo, hay un momento en el cual ella tiene plena vigencia y ordena lo que aparece en los datos. En esta sección resumiremos esos resultados y los pondremos en relación con el resto de ellos.

Es al hablar de sus trayectorias que los cuenta propia replican y hacen suya la idea básica de la observación dual: Hay quienes se perciben como siendo cuenta propia por opción, y luego tienen una visión positiva; hay quienes se perciben como cuenta propia por obligación, y luego perciben negativamente su situación. No sólo se replica el hecho mismo de diferenciar opción / obligación, que es el fundamento de la observación dual: Se replica la relación de la dualidad elección/obligación con los resultados: Quienes eligen están en mejor situación de quienes se perciben obligados.

Centremos la mirada en esta última relación, porque no hay nada evidente en el hecho de que quienes elijan algo tengan mejores resultados. No hay nada extraño en que fuera común encontrar la sorpresa que la situación era mejor de lo que se esperaba, o que era peor de lo que ella se pensaba. De hecho, existen indicaciones que la sorpresa es parte de la experiencia de transición: Toda la complejidad del trabajo por cuenta propia no era esperada, incluso por quienes lo eligieron. A pesar de ello, la relación entre optar / ser obligado y el resultado es bastante fuerte. Detrás de ello, en cierto sentido, hay cierta ilusión de transparencia: Los sujetos conocen lo suficientemente bien su sociedad, de forma que quienes tienen mayores capacidades objetivas ya sabían del buen resultado posible con anterioridad, y viceversa. Dado que la vida social no es transparente, ¿a qué se debe esta situación? En el caso del analista ello es meramente un error, pero en el caso del trabajador ello es algo más interesante.

Los trabajadores, recordemos, ordenan su trayectoria en torno a este eje; sin dejar de reconocen la experiencia de sorpresas, que refutaría una relación tan clara. Luego, estamos ante algo más complejo que un mero olvido o falta de reconocimiento. Ahora bien, la experiencia en sí del trabajo por cuenta propia se ordena en torno a la idea de autonomía. El aspecto positivo de ser cuenta propia es la posibilidad de decidir sobre sí. Dado ello entonces la relación entre evaluación y formas de constitución queda más clara: Observarse desde la decisión de ser cuenta propia es plantearse como agente autónomo desde el inicio, y luego la trayectoria queda marcada por la positividad. Observarse desde la obligación implica que no se ha sido agente al constituirse en un estado que, presuntamente, está marcado por su agencia, y ello tiñe de falsedad, acusa de engaño, a todo el proceso. Es por ello que lo que es mero error en el analista (confundir la dinámica de elección con la evaluación) representa una experiencia muy básica para el propio trabajador.

Al mismo tiempo, nos muestra de nuevo, el lugar central de la autonomía, de decidir sobre la propia vida, que aparece como criterio central para constituir la posición de cuenta propia.

La construcción plural y abierta del mundo social

Estimo que la frase que genera el título de esta entrada es básica para poder entender realmente la vida social. Cada uno de sus términos da cuenta de una de las características fundamentales de ella. Para mostrar lo anterior usaremos para cada uno de ellos una cita que creo la representa, y la glosaremos para mostrar su importancia.

Parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio (Baruch Spinoza, Ética, Prólogo 3a Parte)

Mundo social: La vida social es parte de la naturaleza y plantear su plena integración a ella es lo que nos permite analizarla, sin necesariamente perder las características específicas de ella. Es por ello que se puede intentar una ciencia universal de la vida social que al mismo tiempo reconozca el carácter histórico de ella y el carácter de sujeto de los actores; porque nada de lo anterior evita que esos características sean parte integrante de un cierto espacio en la naturaleza. La vida social es histórica y creada por agentes, pero en tanto podemos dar cuenta de los procesos que permitan que ella sea así, entonces bien podemos tener una ciencia social ‘naturalista’: Porque los procesos y rasgos que permiten que ella sea así pueden ser analizados como cualquier realidad.

En efecto, el mundo no se da (en cuanto totalidad), en ninguna intuición (Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, A 519, B 547)

Abierta: La vida social tiene un carácter abierto. Los actores que generan ese mundo lo hacen a través de un cúmulo de distinciones que no pueden ellos agotar, siendo el mundo siempre más amplio que cualquier cosa que ellos hagan. La posibilidad que el mundo que generen los sorprenda y sea nuevo para ellos está siempre dada. No hay forma de listar todas las posibles acciones y alternativas de los actores, porque ellos son los que en su accionar las crean. La apertura de la vida social es una de sus características universales y lo que permite que su estudio sea irremediablemente histórico. Los actores sociales son al mismo tiempo limitados en sus capacidades y universales en su ámbito de aplicarlas (no pueden calcular sin límite, pero pueden calcular sobre todo; aprenden con limitaciones pero pueden aprender sobre cualquier cosa y así); y ello genera irremediablemente el carácter abierto del mundo social que habitan.

Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica (Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach 8)

Construcción: La vida social es una vida activa en que se hacen y producen diversos elementos. Sin entender que todo en ella es producto de una construcción permanente y real ella no se entiende. Una construcción que necesariamente es real. No sólo estamos ante un construcción social de la realidad, en la cual se observa como algo objetivo y ‘sólido’ lo que no lo es; sino que estamos ante una construcción de la realidad social (para usar el título del libro de Searle) y dar cuenta de ese trabajo de construcción qua construcción implica no reducir la realidad a un acuerdo cambiante y local sobre el significado (como lo dicen Boltanski y Thévenot en On Justification). Lo que los sujetos construyen es una construcción real de la vida social, y no sólo en su aspecto material (un edificio, un camino), sino lo que crean en sus interacciones: son también realidades que cualquier actor debe reconocer en su acción. Estos procesos de construcción son al mismo tiempo permanentes e ineludibles: Los actores no pueden evitar construir algún tipo de orden, y al mismo tiempo y por los mismos procesos mediante los cuales construyen órdenes, estos órdenes no pueden garantizar su estabilidad. No hay procesos distintos de construcción de órdenes y de desestabilización de ellos, el mismo proceso que construye un orden lo disuelve. Por cierto que el uso que hacemos de la cita de Marx es, en realidad, poco marxista: Es para entender, no para transformar, que observamos la práctica -pero, al fin, estamos citando la Tesis 8 no la Tesis 11.

Al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo (Hannah Arendt, La Condición Humana, Cap 1, §1)

Plural: Y finalmente el cuarto punto, que es de manera algo incomprensible fácilmente olvidado en las ciencias sociales, es que la vida social es intrínsecamente plural; y es ello lo que termina de asegurar el carácter abierto y real de toda construcción social. Ello porque los actores entre sí son impredecibles y, por lo tanto, incontrolables; aunque pueden intentar controlar a otros actores, en la medida que requieren que los otros actores actúen, esos intentos no se ven coronados por el éxito. Los otros actores generan posibilidades y alternativas que van más allá de lo que todo actor puede pensar, prever o controlar. La vida social es potentia no sólo potestas. Negri en la Anomalía Salvaje ha insistido, al examinar el pensamiento político de Spinoza, en la necesidad de diferenciar ambos; y una distinción similar sobre el poder, como distinto de la fuerza, siendo intrínseco a la pluralidad en La Condición Humana de Arendt (Cap 5, § 28) , y la misma idea en torno al poder como contrato mutuo en Sobre la Revolución (Cap 4: 3).

Estas cuatro características hacen que la vida social entonces sea una construcción abierta y plural de un mundo. Pensando así, entonces se puede concluir que la vida social, con sus particularidades, es parte del mundo; y luego la empresa de producir conocimiento sobre ella debiera ser tan interesante y válida como lo ha sido en otros campos.

¿Se puede decir que la teoría social avanza?

El que la teoría social no avanza como tal, que no acumula conocimiento, es parte del sentido común de ese propio debate. Entre quienes participan más activamente en él suele declararse como crítica -tanto Luhmann como Coleman, para usar nombres muy distintos- lamentan el hecho que la teoría se convierta en exégesis de autores clásicos. En ocasiones es visto como una característica de nuestras disciplinas, y que no debiera aplicársele  a nuestra área, que tiene otros cánones. Pero más allá de la distinta evaluación, el diagnóstico que la teoría social no funciona por acumulación de conocimiento parece relativamente estable.

El diagnóstico, en todo caso, a primera vista no parece mal encaminado. Los debates suelen repetirse, ¿cuantas veces no se ha discutido sobre la acción racional? Y no puede decirse que, pensando en un tema que ha dominado en cierto sentido las discusiones recientes, la discusión sobre la relación entre acción y estructura se haya solucionado. Si se usa como baremo de resoluciones de discusiones la existencia de teorías consensuadas y la ausencia de pluralismo, entonces claramente no existiría resolución alguna ni puede esperarse (y bien puede negarse su deseabilidad) alguna resolución.

Esa conclusión y ese argumento se basan en una perspectiva que creo está equivocada. Es la idea que pluralismo teórico y construcción común de conocimiento están en oposición. Si hay tradiciones teóricas separadas (y que no puede esperarse que sean ‘derrotadas’ y abandonadas) entonces no hay forma de tener una construcción común de acervo. Lo que intentaré mostrar en esta entrada es que existe una forma de construir conocimiento común a través de discusiones plurales; y que es esa posibilidad la que nos permite entender el estado del debate sociológico actual. No pensar de esa forma es lo que nos hace pensar que no hay avance y que sólo se repiten discusiones; y no nos permite observar los movimientos reconstruibles racionalmente que se observan en la teoría.

En otras palabras, si bien cierto que se repiten los debates y los oponentes, al mismo tiempo hay un movimiento reconstruible racionalmente y que a través de éste se acumula un acervo de conocimiento.

En relación con las perspectivas en torno a la discusión de la relación entre acción y estructura se puede observar que existe (a)  una apuesta general de la teoría social en los últimos decenios –el intento de superar la mera oposición simple entre acción y estructura; y que (b) es posible detectar movimientos y trayectorias al interior de estos intentos de solución, donde cada nueva postura responde a insuficiencias detectadas en otras. Así por ejemplo, Archer desarrolla su argumentación sobre la base de las insuficiencias de los intentos de Giddens; las perspectivas relacionales más recientes aunque no sea explícito, intenta dar cuenta de una relación entre actor y estructura sin conflaciones ni con dualismos analíticos, y por lo tanto no recaiga en los problemas de otras alternativas.

Estos movimientos teóricos no implican superaciones o abandonos: No sólo cada perspectiva analizada ha entregado ciertos aportes al acervo común, sino que además han seguido produciendo conocimiento. Pensemos en el caso del rational choice. Las razones por las cuales éste es insuficiente han sido claras desde casi su desarrollo inicial, y sin embargo posterior a que esas críticas válidas se desarrollaran, realizó aportes importantes -por ejemplo, la teoría de juegos o todo lo que generó la pregunta de Olson sobre cómo es posible acción colectiva entre actores regionales. La perspectiva se puede decir ya había sido superada, pero siguió produciendo resultados que son de interés. Del mismo modo, podemos plantear que las ideas de habitus y de campo de Bourdieu no resuelven satisfactoriamente la relación entre acción y estructura, y criticarlas por que no tienen claridad alguna u otras razones, pero ¿sería posible negar lo útil que han sido para generar investigación y conocimiento?

Las diferentes perspectivas no son superables, creo, porque hay intuiciones fuertes e importantes en cada perspectiva que siempre ejercen atracción, y que siempre pueden generar conocimiento; y en cada movimiento hay quienes reaccionan a su posible pérdida con una ‘vuelta’, a plantear de nuevo y con  radicalidad dicha intuición básica. Ello puede parecer un diálogo de sordos (i.e de nuevo viene a decir que la acción es importante o que no se puede analizar como si la estructura no existiera); pero sin embargo a través de estos debates plurales en que cada perspectiva se desarrolla y dice lo que le interesa, se genera conocimiento: Se produce el concepto de habitus, de expertise tácito, los efectos de las acciones pasadas, de construcción de relaciones etc. Y esas producciones representan un avance, podemos analizar mejor las prácticas sociales cuando tenemos conceptos como habitus y campo que cuando no los tenemos; podemos investigar mejor acción colectiva cuando nos damos cuenta que no es evidente que personas de intereses similares actuaran mancomunadamente etc.

En algún sentido, el habitus teórico de, al encontrar una insuficiencia de una teoría, pasar a desecharla completamente, como si nada hubiera aportado, no es mucho lo que ha beneficiado a la sociología.  No observamos la acumulación porque se piensa que sólo bajo una perspectiva unificadora se construye conocimiento común, pero ello resulta insuficiente para dar cuenta de un debate que, sin generar consensos unificados, sí tiene trayectoria y producción de acervo.

Si salimos de esa trampa, y pensamos en términos de construcciones plurales de conocimiento, de finalmente que las críticas a una perspectiva no eliminan lo valioso que una perspectiva ha aportado (y puede seguir aportando) entonces el debate teórico no ha sido estéril. Bajo una perspectiva de agregación de componentes útiles para dar cuenta de aspectos de la vida social claramente (la acumulación de tuercas y tornillos à la Elster) se cuenta con un instrumental teórico más poderoso que antes de estas exploraciones, y la trayectoria de construcción de esa acumulación es, para usar una vieja frase de Lakatos, susceptible de reconstrucción racional.

¿Que esa acumulación no implica una teoría unificada? ¿Qué esa acumulación ha producido ideas teóricas relativamente débiles, sin tanta capacidad de predicción y de sistematización? Sí, todo ello es cierto. Quizás se podrían lograr avances de otra forma, y alguien quizás podría decir mayores y mejores avances, pero el caso es que entremedio el debate teórico se mueve y genera conocimiento.

En 1937 Parsons iniciaba la Estructura de la Acción Social citando a otro autor en torno a que nadie leía a Spencer, y con ello indicando la bancarrota del utilitarismo y del evolucionismo. Podemos decir que tanto el utilitarismo como el evolucionismo experimentaron renaceres posteriores (al menos el rational choice resurgió y representa precisamente el tipo de teoría que Parsons declaraba ya muerto). Por otro lado, es cierto que ya no se puede volver propiamente a Spencer; y que las nuevas versiones de las viejas perspectivas sí introducen modificaciones y aportes. Quizás los contendientes del debate se mantienen, pero el estado del debate se mueve en una dirección que produce nuevo conocimiento.

Una brevísima relación de la Sociología Analítica

Que las aproximaciones sociológicas suelen, al final, dividirse entre versiones de teorías de acción y de estructura, por más que se intente superar (de diversas formas esa distinción). Ahora bien, dentro de las diversas formas que adquiere la preocupación por la acción una vertiente que ha adquirido fuerza en los últimos años, que tiene interés intrínseco y que además sus movimientos como tales son ilustrativos de las trayectorias de la teoría social en general es lo que se ha llamado sociología analítica  (Hedstrom 2005, Hedstrom 2009, Manzo 2010). La sociología analítica es tanto una propuesta teórica como una propuesta metodológica y trataremos ambas por separado aquí.

La sociología analítica como teoría

En lo que concierne a sus declaraciones teóricas podemos observar que tiene una clara raigambre accionalista:  ‘Through their actions actors make society ‘tick’, and without their actions social processes would come to a halt. Theories of action are therefore of fundamental importance for explanatory sociological theories’  (Hedstrom 2005: 5). Todo análisis requiere una micro-fundación (o sea, una explicación al nivel de los actores) robusta, sin ello no hay propiamente análisis -dado que lo que se niega, junto a toda la tradición accionalista, la existencia de mecanismos causales directos macro-a-macro (toda afirmación requiere pasar por el nivel del actor).

¿Qué modelo de actor? Claramente se tiende a rechazar la idea del rational choice, o al menos declararla insuficiente, Así Manzo plantea que esa teoría se debate entre una fuerte formalización que resulta empíricamente equivocada y entre versiones más débiles que no están tan equivocadas pero que predicen poco (Manzo 2013: 362). Y que existen modelos de actor que no tienen esas limitaciones. En esto se parece bastante a Raymond Boudon, que colaboró con un capítulo (1998)  en el libro de Social Mechanisms, que en cierta manera es el origen de esta perspectiva (y que estuvo en cercanía al esta vertiente por un buen tiempo). Ahora bien, de todas formas existe una preferencia compartida por la formalización; y lo que interesa es la  posibilidad de desarrollar una aproximación más formal, y con predicciones importantes, pero que no siga la tradición del rational choice.

Para ello se piensa que la acción intencional es la base de toda buena explicación, pero ello no requiere modelos racionalistas. El modelo DBO de Hedstrom (2005: 38-42), o  ver también Fehr y Gintis 2007) es una forma sencilla de modelo alternativo: La acción se comprende como el resultado de los deseos (D), las creencias (B, por beliefs) y las oportunidades (O). Este modelo sencillo se nos plantea ya es útil para explicar; Hëdstrom reconoce que es ‘sicología popular’, pero al mismo tiempo el hecho que en la vida cotidiana usemos un modelo de este tipo que sirve para predecir acciones de los otros basados en nuestras creencias sobre sus estados mentales, nos muestra que en algún nivel efectivamente funciona. Y dado que la ciencia social no tiene como objetivo explicar los estados individuales, sino usarlos como base para otras explicaciones, entonces quizás baste entonces con esa sicología popular.

Ahora bien esta perspectiva, si bien tiene una raíz claramente en las teorías de la acción y en perspectivas individualistas transita hacia una incorporación de una visión interaccional, reconociendo las estructuras. Luego de la cita de Hedstrom del párrafo anterior nos plantea que la estructura de interacciones tiene una importancia propia para la explicación. Recientemente, Manzo (2014: 17-21) ha enfatizado que la sociología analítica usa un individualismo estructural (también ver Hedstrom 2009, Manzo 2012), reconociendo que los actores están inscritos en una red de relaciones y en contextos. Que se requieren, para usar el subtítulo de un texto reciente en que se presenta esta perspectiva, ‘Acciones y Redes‘ para comprender la vida social implica un alejamiento de una perspectiva puramente accionalista.

En algún sentido, se puede plantear que el movimiento de la sociología analítica muestra los límites y posibilidades de la aproximación de la acción. Por un lado, (a) reconoce la necesidad de una visión más compleja del actor y (b) para explicar mediante acciones son necesarios parámetros estructurales (i.e las redes). Lo cual no deja de ser interesante porque replica un paso anterior de la teoría social. Esa es precisamente la solución de Parsons en la Estructura de la Acción Social (1949): complejizar la visión del actor, ingresar parámetros estructurales, todo en nombre de reconocer intencionalidad (voluntarismo en el lenguaje del primer Parsons). De alguna forma, la resolución de los problemas de las teorías accionalistas se resuelven en una dirección que envía hacia fuera de ella. Pero esta pareciera ser una lección olvidada porque, digamos, es un proceso que hay que hacer una y otra vez. Por otro lado, y ello tampoco debiera olvidarse, sí hay cierta evolución: El parámetro estructural que en Parsons era normas y valores es reemplazado por otro parámetro, que está constituido por otros actores. Y uno diría que, sí, ello constituye un avance teórico de alguna significación.

 

La sociología analítica como metodología.

La aproximación metodológica de la sociología analítica nace de una mirada muy crítica al estado de la sociología: la teoría social no es más que un conjunto de textos poco claros que nombran pero no explican -y no es extraño encontrar en estos autores referencias bastante caústicas sobre la definición de habitus de Bourdieu por ejemplo (usando la idea de ‘estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes’ como modelo de la falta de claridad). Se crítica que el modelo cognitivo de la ciencia, o sea la búsqueda de explicaciones la vida social, ha perdido importancia en función de otras formas de hacer sociología, que pueden ser legítimas pero que son secundarias (Boudon 2001).

Los principios básicos de objetividad, anti-relativismo, unidad de las ciencias y en particular la exigencia de claridad, enmarcan las preocupaciones de la sociología analítica. Lo cual comparten con otras perspectivas, lo que la diferencia es una fuerte explicación vía mecanismos (Hedstrom 2005, Hedstrom 2009, Noguera 2006, Manzo 2010):  Es importante superar las explicaciones de variables, que al final son ‘cajas negras’. La idea central es que explicar un fenómeno es generarlo (Manzo 2010: 210).

En este sentido, se puede plantear que es una perspectiva cierto sentido anti-hempeliana: la noción de ley de cobertura resulta insuficiente; como forma de superar la explicación solamente a través de variables. La idea de leyes de cobertura no es suficiente porque, precisamente, entrega regularidades sin mecanismos que expliquen cómo se genera esa regularidad.

Entonces, lo que hay que hacer es explicar vía mecanismos. donde podemos observar cómo se generan los procesos desde niveles más bajos (Hedstrom y Swedberg 1998}; y para un listado virtuosístico de mecanismos se puede leer a Elster (2007). Hay múltiples definiciones de mecanismos. Así Hedstrom (2010: 50-52) plantea que: (a) éstos se identifican por el efecto que causan, son siempre mecanismos de algo; (b) es una noción causal irreductible, se refiere a las entidades que causan el efecto; (c) tiene una estructura, hace visible como las entidades que lo forman producen el efecto; y (d) forman una jerarquía, lo que en cierto estudio se puede dar como un mecanismo dado se espera que a su vez este sea producido por mecanismos de menor nivel. Otra definición es la de Elster que tiene la ventaja de mostrar su naturaleza  alegal: ‘Roughly speaking, mechanisms are frequently occurring and easily recognizable causal patterns that are triggered under generally unknown conditions or with indeterminate consequences. They allow us to explain, but not to predict’ (Elster 2007: 36). No sólo los mecanismos claramente no son semejantes a leyes, sino que tampoco pueden pensarse como aquello que permite entender una ley -explicar sin predecir sería casi un anatema bajo la idea de explicación de cobertura.

En cualquier caso, no deja de ser curiosa esta fuerte defensa de la idea que una explicación para ser científica debe ser a través de mecanismos, y que es casi un oscurantismo plantear que se explica sin tener un mecanismo. Porque en la mecánica clásica ya encontramos ese mismo problema y la solución fue efectivamente declarar que no es necesario tener un mecanismo causal para tener una buena teoría científica: no hay mecanismo causal que explique la gravedad en Newton, y es esa falta la que originó la frase de hypothesis non fingo: No es necesario tener un mecanismo que explique la ley de gravitación para tener una muy adecuada ley de gravitación que nos permite comprender el mundo. En otras palabras, la filosofía de análisis que está detrás de este movimiento es tan exigente que elimina parte importante de las ciencias duras. Por cierto que, finalmente, a veces se reconoce que efectivamente resulta inviable tener explicaciones por mecanismos, pero no deja de ser algo extraña esta insistencia.

La explicación por mecanismos se aproxima a perspectivas de agentes, lo que se asocia al carácter accionalista de la perspectiva en términos teóricos: la idea de explicar el macro-resultado a través de elementos menores se traduce fácilmente a la idea que esos micro procesos son individuales. Los fenómenos agregados no se explican al nivel agregado: ‘Macro-level outcomes and relationships tell us very little about why we observe the macro-level outcomes and relationships we observe’ (Hedstrom 2009: 340). Al mismo tiempo, se critica la idea que esta asea una aproximación reduccionista, dado que el fenómeno agregado no es una simple ‘suma’ de lo que sucede con los actores, sino que depende de las formas en que ellos interactúan.

La formulación de Manzo es quizás una de las más claras en ubicar las diversas formas metodológicas que permiten explicar los fenómenos sociales: ‘wherein variable analysis describes, mechanism modeling (where mechanisms are built in non-reductionist methodological individualism terms) explains, and simulation activates and runs (as well as tests) the mechanisms assumed to be the basis for observed statistical relations’ (Manzo 2007: 37). Una síntesis de mecanismos con simulación, en todo caso, pareciera ser el núcleo de uno de los programas más relevantes de sociología científica en la actualidad.

 

La sociología analítica tiene varias de las ventajas y problemas de los programas de investigación que se originan polémicamente, en contra de otros: Tiene la fuerza y el entusiasmo de quienes quieren hacer un giro en una disciplina que ven con problemas y que se requiere recuperar o tomar por primera vez algo que es relevante y que puede ser pasado por alto; pero al mismo tiempo resultan algo monotemáticos y exagerados (por ejemplo, en su rechazo a explicaciones no mecanicistas). Ahora bien, por cierto que en la medida que esta tradición se desarrolla algunos de sus rasgos más unilaterales se difuminan (y así, es un accionalismo que incorpora parámetros estructurales).  En cualquier caso, es una trayectoria que otros programas de investigación han tenido, desde la teoría del actor racional a aproximaciones relacionales; y pareciera ser que es así, a punta de entusiasmos unilaterales, que la reflexión teórica y metodológica de la disciplina, con todo, realiza producción de algún valor.

 

Referencias Bibliográficas.

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Parsons, T. (1949). The Structure of Social Action. Glencoe, Il: The Free Press.

Habemus Libro. Meditaciones Sociológicas ha sido publicado

Había sido anunciado alguna vez, y finalmente se cumplió. Una selección de entradas del blog en sus 10 primeros años (2005 al 2014) fue publicada. A través del método de autoedición porque convencer a editoriales no es sencillo, se puede autoeditar, y además así uno retiene el control de cómo quiere que se distribuya el libro -CreativeCommons en este caso.

La selección de entradas tuvo que ser algo drástica: De más de 700 páginas (en 10 años se acumulan entradas querido lector) a 270 páginas. Tanto por temas de precio (quedó en 11 dólares de esta forma, pero con todo el material hubiera quedado más caro) como por ser algo cortés con el pobre lector (que leer 700 páginas puede ser petición en demasía).

El link a Amazon aquí, y la portada del libro acá abajo:

cover

Y como no se me da mucho el autobombo, lo dejaremos sólo aquí.

La Naturaleza del Análisis Social

Lo que sería uno de los capítulos teóricos de la tesis de doctorado en este link.

El abstract del texto:
Este paper defiende las siguientes tres afirmaciones, que plantea pueden servir para generar resultados teóricos de interés en la ciencia social. La primera es una visión naturalista de la vida social: Que teniendo, como todo, sus particularidades no puede perderse de vista que es parte integrante de la naturaleza. La segunda es que usar la interacción como unidad basal dela vida social representa la opción más ventajosa para el desarrollo de estas disciplinas. La tercera es que es posible y de interés construir una teoría social general y universal partiendo de la base del carácter histórico y hermeneútico de la vida social.