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La Miseria del Historicismo. La crítica a la idea de totalidad y a la profecía histórica

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La contratapa de mi copia de La Miseria del Historicismo (la edición Routledge) tiene una cita de Koestler: ‘Probablemente el único libro publicado este año [1957 es la edición original como libro] que sobrevivirá este siglo’. La profecía de Koestler parece correcta, puesto que cuando uno lee el texto ahora bien puede sorprenderse por lo actual de los debates en los que se inserta el texto. Por otro lado, el que la cita de Koestler sea una profecía, en un texto que crítica explícitamente la idea de predicción histórica, nos pone directamente en el centro del texto.

El texto es una crítica al historicismo, a la idea de la profecía histórica. Llama la atención que Popper divide la exposición y crítica de esas ideas bajo dos apartados: las doctrinas anti y pro científicas: Que una misma doctrina opere tanto bajo la idea que para analizar la vida social aplica la lógica de la ciencia como que no aplica puede sonar algo extraño. La coherencia se logra porque esas doctrinas se refieren a aspectos distintos. Las doctrinas anti-científicas tienen su base en la afirmación que la vida social es un todo completo que debe ser analizado como tal (holista), de ahí deriva el resto de las doctrinas que Popper pone bajo ese apartado. Las doctrinas pro-científicas afirman que la vida social es un proceso con una trayectoria determinada y predecibles.

Estas dos ideas son independientes, cada una puede postularse sin defender la otra; y al mismo tiempo son compatibles, no hay nada que evite mantener ambas. Un proceso único con una trayectoria puede pensarse como predecible: Esa idea basal es la idea del ‘historicismo’.

La crítica a la idea de la vida social como un todo único

La crítica de Popper es bien sencilla: No hay forma de describir, de pensar, en un todo que integre todas las características de un objeto. Las posibles descripciones de un objeto son infinitas. Luego los todos ‘holistas’ son imanejables (puede existir tal cosa como el conjunto de todos los atributos del objeto pero no es algo con el cual podamos toparnos). Esto no quiere implicar defender atomismos: Hay un núcleo válido en la crítica al atomismo (que hay atributos que nacen de la composición y de la interacción), pero de ahí no se sigue que exista un todo como algo analíticamente tratable donde estén incluidos cada aspecto y dimensión posible de ser pensada de la vida social.

Luego, esos todos que presuntamente distinguirían a la vida social de otros elementos, que harían inviable una visión científica de ella, no existen -o es como si no existieran para el análisis.

De ahí se sigue una consecuencia política: Si no hay forma de pensar en un objeto único que englobe toda la sociedad, se sigue que no hay forma de intervenir en dicho objeto. No es posible una planificación global de una sociedad: No hay forma que estas totalidades pueden ser objeto de actividad alguna

It may be even be said that wholes in sense (a) [la totalidad de todas las propiedades o aspectos de algo] can never be the object of any activity, scientific or otherwise (Sección 23)

Luego, quien quiera intervenir debe reconocer esa imposibilidad. Incluso si lo intenta, no es sólo que fracase en el intento (muchas cosas fracasan al fin); es que realizará una intervención peor.

Lo que se puede hacer es una intervención gradual (piecemeal es la palabra que usa en inglés). Popper la ilustra inicialmente diciendo que es un asunto de ir paso a paso (small adjustments), dando a entender que hay una diferencia de escala (pequeña escala contra la escala global del ingeniero holista).

The characteristic approach of the piecemeal engineer is this. Even though he may perhaps cherish some ideals which concern society ‘as a whole’ -its general welfare, perhaps- he does not believe in the method of re-designing it as a whole. Whatever his ends, he tries to achieve them by small adjustments and readjustments which can be continually improved upon (Sección 21)

Sin embargo, y el mismo Popper así lo aduce en el texto, ello no es suficiente. El problema con diferenciar la ingeniería gradual de la holista a través de un tema de escala, es que intervenciones de gran escala son cosas que suceden en la vida social; y la idea central es que la intervención holista es imposible.

Es así que Popper enfatiza, a renglón seguido de la primera declaración, que efectivamente la diferencia en realidad no es de escala (en la misma página de la cita anterior nos habla de ‘far-reaching liberal programmes for piecemeal reform‘). Y en la siguiente página nos recuerda que:

As this approach is understood here, constitutional reform, for example, falls well within its scope; nor shall I exclude the possibility that a series of piecemeal reforms might be inspired by one general tendency (Sección 21)

Una intervención gradual (piecemeal) puede ser a gran escala y puede implicar cambios importantes.

La diferencia es que se sabe, y se parte, del hecho que no es posible ‘cambiarlo todo’. Si se quiere es la diferencia entre la Revolución de la independencia de Estados Unidos -que implicó crear una Constitución, una en la que se aplicaron ideas bastante nuevas- y la Francesa. La primera es intervención gradual, a pesar que incluye una intervención de gran escala e importante (la Constitución) porque a nadie se le pasó por la cabeza cambiar toda la sociedad. Lo que sí ocurrió en la Francesa. En esta última, a pesar que varios de los cambios realizados ahí sí tuvieron éxito (Código civil, abolición del feudalismo, administración interna vía departamentos, sistema métrico etc.) no se logró cambiar toda la sociedad; y Tocqueville escribió un gran libro, El Antiguo Régimen y la Revolución, para mostrar cuánto de los cambios (administrativos) de la revolución tenían bases en los siglos anteriores. En otras palabras, no es un tema de escala.

Lo que se puede derivar de la diferencia es, por ejemplo, la actitud de ir con cuidado y de recordar las dificultades; pero lo crucial es el reconocimiento que una intervención -no importa su tipo ni su magnitud- es siempre una modificación parcial. Y ello porque sólo podemos tratar y pensar aspectos parciales de cualquier objeto.

La crítica a la idea de la trayectoria

La observación crucial básica de Popper en relación al tema de la predicción histórica (y técnicamente, porque plantea que aplica la idea de profecía) es la idea que toda predicción de hechos concretos, y toda predicción de una concatenación, nunca proviene de la aplicación directa de una sola ley de la naturaleza. A causa a B y B causa a C, pero las causas en ambos casos son diferentes, y luego no hay un solo proceso causal que permita pasar de A a C.

No sequence of, say three or more causally connected concrete events proceeds according to any single law of nature (Sección 27, en itálica en el original)

Mas aún, la predicción de un hecho concreto es distinto de la predicción general que hace una ley científica: Se puede predecir un hecho concreto a partir de una combinación de una ley con una circunstancia antecedente, que a su vez es concreta. No hay derivación directa a partir de una ley de ninguna predicción.

I suggest that to give a causal explanation of a certain specific event means deducing a statement describing this event from two kind of premises: from some universal laws, and from some singular or specific statements which we may call the specific initial conditions (Sección 28)

Todo ello establece, entonces, que del hecho que existan leyes sobre la vida social (y esa posición es la que Popper defiende) no se sigue que pueda existir una predicción histórica.

La idea de una predicción histórica, y además en su versión fuerte, que es posible establecer una trayectoria a partir de un movimiento (y una que sigue de manera indefinida) se basa en un olvido de todo ello: Del hecho que toda predicción depende de ciertas condiciones, condiciones que no son puestas por la propia ley que se usa en la predicción; y que cuando estamos viendo una cadena de predicciones se usan diferentes leyes, y esa cadena tampoco es predecible a partir de la primera, también evita ello. La predicción histórica incondicional no existe.

Popper plantea que aquello que sí existe son tendencias. Pero la diferencia crucial es que las tendencias son condicionales: ‘Mientras exista condición X, entonces sucederá Y’, mientras que las leyes se planten con total generalidad (‘en todo X sucede que si más Y, menos Z’ o ‘es imposible que ocurra Z’). Y dado que las tendencias dependen de condiciones, y esas condiciones no son necesarias, entonces la predicción histórica deja de ocurrir (los historicistas ‘overlook the dependence of trends on initial conditions’, Sección 28)cuando la condición deja de operar, y la tendencia no establece que ella tenga que operar, entonces la tendencia ya no ocurre más.

while we may base scientific predictions on laws, we cannot (as every cautious statistician knows) base them merely on the existence of trends. A trend (we may again take population growth as an example) which has persisted for hundreds or even thousand of years may change within a decade, or even more rapidly than that (Sección 27)

El argumento anterior se fortalece con uno que Popper agregó posteriormente, y que está en la introducción de la edición de 1957 (los artículos originales fueron publicados en 1944-1945): Dado que no podemos predecir el conocimiento futuro (no podemos saber hoy que es lo que conoceremos mañana), entonces -dado que las acciones dependen de lo que se conoce-, no podemos conocer el curso futuro de la historia.

Conclusión. El interés de un texto de 1957.

De esta forma, Popper critica las dos afirmaciones centrales del historicismo. Lo hace en un texto particularmente claro, de un autor que en general lo era.

En un texto que además tiene una de las mejores presentaciones del argumento del falsacionismo (mejor que la hecha en la Lógica de la Investigación Científica), y además lo hace de una manera tan poco dogmática, que ya responde a muchas de las críticas posteriores (en la sección 29, cuando distingue explicación, predicción y test).

Lo hace en un texto, además, que muestra, para un autor cuya idea de la ciencia fue atacada como ‘poco sociológica’, una explicación bastante social del progreso científico (en la sección 32, donde nos dice que ‘It is of some interest that what is usually called scientific objectivity is, based, on social institutions‘)

Más aún, en este texto crítico del historicismo, muestra cual sería el núcleo racional de la idea. En otras palabras, no hay puro error ahí, sino que existe una intuición correcta mal llevada. Esta forma de enfrentarse a la teoría contraria me parece que es la única que es finalmente válida. Lo hace a través de la idea de lógica situacional (sección 31).

Incluso, más allá de eso, plantea un posible uso de todas estas ‘teorías de la historia’. Claro está, como teorías que nos dicen hacia donde se moverá la sociedad y como teorías que explicarían el movimiento global de la sociedad, no sirven -por las razones ya dicha. Pero como puntos de vista que permiten dar cuenta de los procesos históricos, asumiendo que son puntos de vista parciales que lo hacen desde un lugar específico (y luego no están en competencia con otros), entonces sí pueden ser útiles. Que toda la historia sea la historia de la lucha de clases es falso, pero se puede usar esa perspectiva para comprender el transcurso histórico, siempre y cuando recordemos que esa es una perspectiva, del mismo modo que existen muchas otras. El problema del historicismo es que ‘mistakes these interpretations for theories‘, Sección 31) El problema de la narrativa global es que pretenda ser única y explicarlo todo, no que sea un elemento para estructurar la visión. Críticos posteriores de Popper (por ejemplo Passeron en El Razonamiento Sociológico) plantean que Popper negaba la explicación histórica, pero a la hora de postular algo, postulan lo que Popper estableció en el texto.

Todo lo anterior hace del texto un buen texto. Es un argumento claro y sencillo, muy bien presentado, que es lo suficientemente matizado para dar cuenta de posibles críticas, que recoge lo que tiene sentido de la posición posterior. Como modelo, sin duda es un texto a ser leído.

No se reduce a ello, empero, su utilidad actual. La crítica al historicismo puede parecer ya innecesaria, la crítica post-moderna a los metarrelatos dejó en mal pie a la idea de predicción de largo plazo, y aunque el post-modernismo como tal ya no es tan relevante, si ha dejado esa idea.

Sin embargo, el atractivo de la idea de predicción histórica no ha desaparecido. Y no es raro encontrar todavía quienes creen que la idea de contar con explicaciones científicas de los acontecimientos sociales implica la contar con predicciones (que es precisamente contra lo que va el texto), y esto ya sea para extasiarse por la posibilidad de predicción como para negar la posibilidad de una ciencia social. Entre las miríadas que se dedican a análisis de datos no faltan quienes estiman que con las nuevas herramientas ahora se podrá predecir, y que la profecía histórica es el papel esencial que ahora se podrá lograr. Finalmente, y así es como Popper concluye el texto:

It almost looks as if historicists were trying to compensate themselves for the loss of an unchanging world by clinging to the faith that change can be foreseen because it is ruled by un unchanging law (Sección 33)

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La relación entre los seres humanos y la naturaleza

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La idea que los seres humanos son parte de la naturaleza es una que, con el crecimiento del ecologismo, se ha vuelto más común. Se piensa así que uno de los grandes problemas del tiempo anterior es la idea que los seres humanos está fuera de la naturaleza y poseen un estatus especial.

Un aspecto interesante es que esta constatación se hace en el lenguaje de un llamado político. Que como los seres humanos son parte de la naturaleza se sigue que se debe cambiar tal y tal cosa, puesto que esas se basan o asumen la premisa incorrecta que los seres humanos no son naturales.

Es una estructura argumental que tiene un buen tiempo (y precisamente en tradiciones de pensamiento altamente criticadas por estas nuevas visiones): Hay una vida que corresponde a la naturaleza y otra que no corresponde, y entonces lo que hay que hacer es cambiar de la vida no-natural a la vida natural. En el siglo XVIII Adam Smith defendía el sistema de la ‘libertad natural’ para promover la ausencia de regulaciones en el mercado; la mitad del racionalismo ilustrado era una crítica a todas las máscaras que había impuesto el antiguo régimen a una verdadera sociedad basada en lo natural. De más está decir que la idea del ‘buen salvaje’ está basada precisamente en un argumento de ese estilo. Lo natural es superior a lo artificial es parte de la tradición desde hace varios siglos.

Sin embargo, creo que todo ello es un resultado de no pensar con toda radicalidad lo que implica que los seres humanos sean parte de la naturaleza. Esa naturalidad es un hecho, no un juicio. Es parte de lo que los seres humanos son, no una elección en torno a lo que hacen.

Los seres humanos son parte integrante de la naturaleza, del mismo modo que todos los otros elementos que la incluyen. Y no pueden salir de la naturaleza, porque siendo la naturaleza lo que ellos son, todo lo que hacen es también parte de la naturaleza (como todo lo que hace cualquier elemento de la naturaleza es parte de ella). No existe tal cosa como una vida no natural; todas las diferentes formas de vida de los seres humanos son igualmente expresiones de lo que ellos son, y por lo tanto expresiones de la naturaleza.

Los seres humanos viven en ciudades tan naturalmente como las hormigas viven en colonias. El que no todos los seres humanos vivan en tales lugares no es una muestra de su carácter no natural, sino una consecuencia del hecho que dado como son los seres humanos, pueden vivir de múltiples maneras -y todas ellas son parte de la naturaleza.

La naturaleza no es un otro de lo humano, ni algo a lo cual aspirar, sino simplemente lo que los seres humanos son.

¿En que queda, entonces, el llamado político si todo es natural? ¿Como criticar, por ejemplo, la extinción de especies o la disminución de la masa silvestre de la biosfera, si ‘todo es natural’?

En realidad, desde el punto de vista de la naturaleza en su globalidad, nada de ello importa. La sexta extinción es una extinción más, como ha habido otras. Y de haber, si llegara a ese ser el caso, una extinción total de la biosfera, lo que sucede en un planeta que orbita un sol que es parte de una galaxia dentro de todo el universo no es particularmente importante. Al fin y al cabo, desde la perspectiva de toda la naturaleza es efectivo que nada importa -las cosas simplemente son y ocurren. La idea que los seres humanos son un cáncer o un virus olvida que desde el punto de vista de la naturaleza el cáncer y el virus es también parte de ella, al igual que cualquier otra cosa.

Los seres humanos, en cualquier caso, no son toda la naturaleza; y desde el punto de vista de los seres humanos (que son seres que tienen la capacidad de evaluar y de juzgar, de declarar y sentir que hay cosas importantes y valiosas) es que esas cosas son relevantes. Es para nosotros que es relevante que las especies no se extingan (desde que para nosotros eso tiene consecuencias negativas o que para nosotros la biosfera tal como la conocemos es algo valioso a preservar), y así con todos los otros asuntos.

No es desde el punto de vista global de la naturaleza no-humana que lo que ocurra sea relevante (desde ese punto de vista, volvemos a enfatizar) todo es igual; es desde el punto de vista de esa parte particular de la naturaleza que somos nosotros que todas esas cosas son relevantes.

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La experiencia del presente

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Je compte, autrement dit, sur le fait que je peux refaire pour ne pas faire; que je peux relire pour ne pas lire. La seconde fois profilée permet d’enjamber la première, et aucune fois n’advient jamais (François Jullien, Philosophie du vivre, Gallimard, 2015, Capítulo 1, III, p. 31)

La cita está en el contexto de la presencia del presente: Por un lado, podemos pensar que siempre estamos en el presente, que eso es lo único de lo cual tenemos experiencia. Sin embargo, lo que enfatiza Jullien en el texto es lo difícil que resulta estar efectivamente en ese presente, que solemos escamotearnos esa experiencia. Lo que tenemos más bien usualmente es una ausencia de la presencia. El libro parte con la experiencia común de sacar una fotografía en un determinado momento, y cómo toda esa operación (que la sacamos pensando en poder verla después, en lo que hacemos para enmarcarla bien) lo que hace es no permitirnos estar ‘directamente’ en el presente.

Ahora bien, ese estar en el presente no deja de ser complejo. La cita nos llama a evitar ese hacer donde ya pensamos que podemos volver, porque así nunca llega la experiencia. Y sin embargo, cuando queremos ‘quedarnos’ en la experiencia, en el presente, muchas veces lo que hacemos son operaciones de intensificación, de estar atentos. Y esas son, sigamos con el ejemplo de la lectura, las operaciones que Jullien nos dice no nos permiten estar en el presente, por ejemplo, el marcar citas (que no es, entonces, sólo una lectura atenta, sino una forma de ya estar pensando en la relectura).

No es en la atención entonces donde se puede recuperar la experiencia del presente o acceder a la presencia (‘l’attention n’est pas suffisante pour constituer du présent’, Cap 1, IV, p. 36). Jullien encuentra más bien en el pensamiento chino, en el concepto del dao, una forma de acercarse al presente. En el dejarse afectar por las cosas y dejar que ellas tengan sus consecuencias: Volviendo al ejemplo de la lectura. Leemos algo y esa lectura produce un efecto, pero no porque lo busquemos o lo deseemos, simplemente, por así decirlo, atrás de la conciencia y de la acción, genera posteriormente un resultado -un cierto pensamiento, una cierta conexión. Ese efecto diferido, que es distinto al ‘reporte’ (al releer) es como opera el presente.

Plutôt que de vouloir d’emblée le résultat par son action, mieux vaut mettre discrètement en route un processus qui de lui-même y aboutisse -et tel est l’art du «non-agir» (wu-wei) Cap 1, VI, p. 45

Un pensamiento de procesos sería el más adecuado para pensar el presente.

Pensé en escribir esta nota en primer lugar porque me llamó la atención la frase de la cita inicial. Y por la tensión entre ese llamado a no re-leer (o si se quiere, a no estar ya en al hacer orientado al re-hacer) y el hecho que nuestros intentos para estar en ese presente suelen ser intensificaciones que llevan a ese re-hacer. Y dejarlo sólo en la dificultad de pensar el presente. En ese momento, no había leído todavía el resto del capítulo y la aparición del daoismo.

Esa aparición volvió más interesante la entrada (que podría haber quedado, como tantas otras ideas, en el tintero). Porque el daoismo me parece una forma de pensar la acción sin quedar en las categorías tradicionales bajo las cuales lo pensamos (medio-fin, o la acción consciente como decisión), algo que ya me había sido interesado cuando leí El Artesano de Sennett por primera vez, cuando muestra precisamente en el hacer el artesano como lo describen los textos daoistas una forma de acción muy atenta que no pasa por la lógica de una decisión electiva para seleccionar un medio para un fin, donde se hace lo que aparece como adecuado en lo que se está haciendo -y que justo por estos días estaba releyendo. La aparición del daoismo en este contexto -en el de poder pensar el presente (que es también una forma de poder pensar la acción si se quiere) me vuelve entonces (a riesgo de hacer lo que la cita decía era una forma de no estar en el presente) a ese interés: A la búsqueda de una forma de pensar la acción y la experiencia que difiere de unas categorías que no terminan de dar cuenta de ella. Una búsqueda que creo, subyace a muchos pensamientos: en el habitus de Bourdieu, en la razón práctica aristotélica, o incluso en el juicio reflexionante kantiano. Todas ellas formas de pensar formas de acción que no pueden pensarse inscritas en una matriz raciocinante en que la acción es pensada como equivalente a la razón epistemica (y que en la actualidad, cuando la vida se nos algoritmiza cada vez más ‘coloniza’ el mundo de la vida, para usar la expresión de Habermas).

En ese esfuerzo, el daoismo entrega buenos elementos. Alguna vez dije, casi en broma, que no estaría de más hacer una escuela de sociología daoista, y a estas alturas creo que debiera dejar de decirlo en broma.

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A propósito del argumento de la auto-contradicción del Escepticismo

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La idea que nada podemos saber es una idea antigua. A su vez, el contraargumento más común es también antiguo: El escepticismo es una contradicción en sus propios términos. Nadie puede vivir escépticamente, porque vivir implica que uno asume creencias -que son las que dan sentido a la acción. Más allá de esa contradicción práctica está la contradicción teórica: No es, a su vez, la frase ‘nada se puede saber’ una creencia -y una que el escéptico afirma que es así. Variantes de esos argumentos, en sus dos formas, han aparecido en múltiples contextos (y de hecho siendo usados más allá del escepticismo, Aristóteles usa una versión del argumento práctico para criticar a quienes niegan el principio de contradicción). Es claro porque es así: Es un argumento simple y demoledor.

Siendo un argumento simple y fuerte, es claro que quienes han desarrollado posiciones escépticas ya lo han, a su vez, criticado. El propósito de esta nota es mostrar un par de esas respuestas por parte de representantes del escepticismo clásico -para mostrar que esa crítica ya fue respondida en muchas ocasiones antes de la formulación de dichas críticas. No por ello el argumento ha dejado de ser eficaz: Quienes tienen una raigambre escéptica no necesariamente han conocido (o han creído) en estas respuestas, y para quienes no la sostienen el argumento de auto-contradicción si funciona. La existencia misma de la respuesta muestra la necesidad de una precaución: Si el contraargumento es tan obvio (es tan evidente que nadie puede vivir sin creer en la práctica en algo) hay que suponer que éste ha tenido respuesta, los contrarios también han pensado en ello.

Las primeras citas que usaremos son de Sexto Empírico en sus Esbozos pirrónicos. En dicho texto se propone exponer las principales ideas del escepticismo. Ello lo obliga, desde el inicio, a responder implícitamente al contraargumento. Decir ‘el escepticismo tiene tal idea’ es una creencia, pero ¿no dicen que no hay creencia válida? Entonces nos dice:

By way of preface, let us say that on none of the matters to be discussed do we affirm that things certainly are just as we say they are: rather, we report descriptively on each item according to how it appears to us at the time (Libro I, i, 4)

El énfasis en ‘describimos de acuerdo a como se nos aparece’ es la forma en que se busca superar la contradicción. El escepticismo no niega que existan apariencias, y no niega que con esas apariencias se puede actuar y creer, en tanto se mantengan en el nivel de la apariencia. Lo que niega es que se puede ir más allá de ellas -que existe un conocimiento seguro tras las apariencias (o en las apariencias). Las apariencias aparecen y eso es todo lo que se puede decir, y con ello basta para no caer en contradicción alguna. Como lo plantea más adelante en el texto:

When we say that Sceptics do no hold beliefs, we do not take ‘belief’ in the sense in which some say, quite generally, that belief is acquiescing in something; for Sceptics assent to the feelings forced upon them by appearances (Libro I, vii, 13)

As we said before, we do not overturn anything which lead us, without our willing it, to assent in accordance with a passive appearance -and these things are precisely what is apparent (Libro I, x, 19)

No se niega la apariencia, puesto que con ese nombre se denomina a aquello que no resulta posible negar (‘forzados’, ‘sin nuestra voluntad’). Lo que se hace es quedarse sólo en ella -no agregar nada que requiera de nuestra voluntad o elección. Esto soluciona, de manera inmediata, el problema de la contradicción práctica. Pero alguien pudiera plantear que no es suficiente para solucionar la teórica: Que plantear ‘nada de lo que va más allá de la apariencia permite fundar una creencia válida’ es una creencia que se pretende válida.

Frente a ello, cabe recordar que Sexto Empírico plantea que los escépticos hablan de la suspensión del juicio o, frente a estas cosas, siguen investigando (Libro I, i, 3). Y que en última instancia el escepticismo no es una posición teórica, es una posición práctica. Es sobre como vivir lo que interesa, y para decir sobre ella basta con las apariencias:

The causal principle of scepticism we say is the hope of becoming tranquil (Libro I, vi, 12)

Las prácticas del escepticismo (por ejemplo, usar la capacidad de frente a toda creencia postular su contraria, de frente a cualquier argumento preguntar, una y otra vez, sobre su fundamento, para mostrar que no hay fin) son prácticas para llegar a ese fin. En cierto sentido, no son afirmaciones teóricas y conceptuales:

Thus, if people who hold beliefs posit as real the things they hold beliefs about, while Sceptics utter their own phrases in such a way that they are implicitly cancelled by themselves, then they cannot be said to hold beliefs in uttering them (Libro I, vii, 15)

De esta forma, el escepticismo se protege de la acusación tan evidente de auto-contradicción.

 

Lo mismo es dicho, de manera más simple y directa, por Cicerón. En Sobre los Deberes (De Officiis), frente a la crítica que plantea cómo es posible que él, representante de los escépticos, escriba un libro sobre moral, nos dice que:

For rather what sort of mental habit, or rather what sort of life would that be which dispense with all rules for reasoning or even for living? Not so with us; but, as other schools maintain that some things are certain, other uncertain, we, differing with them, say that some things are probable, others improbable.

What, then, is to hinder me from accepting what seems to me to be probable, while rejecting what seems to be improbable, and from shunning the presumption of dogmatism, while keeping clear of that recklessness of assertion which is as far as possible removed from true wisdom? (Libro II, 7-8)

Al texto le falta la sutileza filosófica del de Sexto Empírico, pero compensa con su absoluta claridad. El escepticismo no implica no tener pareceres, y no implica no actuar de acuerdo a esos pareceres e incluso propiciar que esos pareceres sean usados por otros. Sólo implica que son pareceres y no cosas indudables. A lo cual no cabría sino responder que tiene razón: El escepticismo no es una posición que pueda caer por una contraargumentación tan sencilla como el argumento de contradicción.

Lo cual nos lleva a una idea más general. Hay muchas ideas que han circulado por largo tiempo y han sido sostenidas por múltiples personas. Muchas de ellas nos pueden parecer a nosotros, en un sentido literal, increíbles; y podemos pensar con facilidad objeciones claras y fuertes a ellas. Dado eso, y teniendo el mínimo de consideración con los otros, habría que pensar que ellos también pensaron esa objeción, y sin embargo sostienen la posición. Entonces, ¿qué les permite responder a esa obviedad? Y más en general, dado que lo obvio no es tan universal como se pudiera pensar, ¿qué les permite sostener, a personas meridianamente inteligentes y reflexivas (y de toda posición que ha sido sostenida por un tiempo relevante por una porción importante de la humanidad se puede pensar que hubo tales personas), cosas que a nosotros nos parecen increíbles?

La exigencia de intentar comprender el pensamiento ajeno, de no reducirlo a mera idiotez, no es una exigencia moral, se sigue del hecho que una posición ha sido sostenida por personas que no son brutas. Y ese camino permite, uno cree, comprender mejor lo que los otros nos tienen que decir y lo que los otros nos pueden ofrecer.

 

NOTA.

Las citas provienen de las siguientes ediciones.
Sexto Empírico, Outlines of Escepticism. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Editado por Julia Annas y Jonathan Barnes. Cambridge University Press, 2000.

Cicerón. De Officiis. Loeb Classical Library.

 

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Un continuo acostumbramiento a la falta de certidumbre. Unas notas sobre la modernidad

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Una idea muy tradicional es que la modernidad, al menos en términos filosóficos, se inicia con Descartes. Como buena parte de las ideas tradicionales resulta muy discutible, y sin embargo hay elementos relevantes que hacen que la afirmación tenga sentido. La idea se fundamenta en el Discurso del Método y en la idea de la duda metódica.

Este escepticismo basal y universal sería una de las señales que diferenciaría a la modernidad como época. Muchas veces se ha señalado que la duda metódica es el inicio de la posición cartesiana, y que Descartes la usa para fundamentar lo que sería, ahora, la verdad certera. Anteriormente estábamos equivocados (siguiendo a Aristóteles y la escolástica), pero ahora tenemos un nuevo método para asegurarnos la verdad.

El punto de inicio es, entonces, la crisis que los nuevos desarrollos científicos producen en el conocimiento medieval. Una crisis que es mucho más allá de una resistencia a una nueva idea y abandono de la anterior. No existía, por decirlo de manera burda, el modelo mental del mundo que permitía pensar como posible y adecuado lo que para nosotros es sentido común: El conocimiento avanza y por ello a veces es necesario abandonar las teorías anteriores. La idea de avance de conocimiento previa es una en que se agregan elementos, no se eliminan. Bajo los esquemas mentales usuales no había espacio para pensar que lo que se daba por cierto puede dejar de serlo.

La primera reacción a lo anterior fue, entonces, producir una nueva certeza. La antigua certeza estaba equivocada, y por lo tanto en realidad no tenía ningún valor (uno puede leer a varios autores de la época para percatarse del desprecio al aristotelismo que estaba en juego en la época en varios, el Leviatán de Hobbes presenta múltiples ejemplos). En algún sentido, en el posterior desarrollo de la física newtoniana se puede observar una recepción de ese estilo: ahora, finalmente, hemos adquirido el conocimiento verdadero que no puede ser perdido. Sin embargo, en general, la propuesta de la nueva certeza fracasó. En vez de la esperada suplantación de una vieja certeza (ahora error) por una nueva, lo que se dio fue un debate entre varias posiciones (Jonathan Israel en Radical Enlightenment presenta las disputas entre 1650 y 1750 en detalle).

Es importante enfatizar la razón por la cual la reacción inicial a la pérdida de certeza fue la búsqueda de una nueva: El hecho que el canon de lo que consistía conocimiento correcto no se modificó y seguía siendo el del conocimiento cierto e inmodificable. Sin certeza no hay nada, todo vale lo mismo; y dado que es invivible estar en el ‘todo da lo mismo’ (como todos los críticos al escepticismo radical han mencionado durante toda la existencia de esa posición), entonces sólo quedaba buscar una nueva certeza.

Ahora bien, en la práctica los debates continuaron y no se generó certeza común. Cada nueva posición que intentaba buscar un nuevo piso firme, indudable y eterno, al conocimiento simplemente se agregaron al conjunto de posiciones en disputa. A pesar de lo infructuoso del asunto, el intento de buscar una nueva certeza fue duradero. Kant escribe al final del siglo XVIII todavía bajo el molde que ahora su propuesta finalmente producirá un nuevo conocimiento cierto y válido por siempre (al final de la Crítica de la Razón Pura se pueden encontrar varias afirmaciones de este tenor).

Frente a ello lo que se desarrolló a lo largo del tiempo fue una pérdida de la idea que sólo el conocimiento cierto vale como conocimiento. Para decirlo de otra forma: Que si no hay conocimiento cierto, eso no afecta nada. Sin certezas sigue teniendo sentido declarar ciertas creencias como de mayor valor que otras. Es de hecho la posición del escepticismo antiguo (Sexto Empírico siendo un caso claro de ello).

En el mundo moderno es probablemente David Hume el primero (o al menos, uno de los primeros que hizo esa posición conocida) en tener esa actitud. Después de eliminar en sus razonamientos todas las fuentes de certeza (la causalidad, para usar una de sus tesis más conocidas, es sólo un hábito de pensamiento), lo que hace es no obtener las consecuencias usualmente pensadas: Que entonces no hay razón para dar algo como más válido que otra afirmación. En la medida que hay que vivir eso no lo hacemos, y esa consecuencia es irrelevante. Nadie debe esperar a tener certeza para dar algo por válido, y para los usos normales con eso basta.

Esa actitud es la que, finalmente, se ha expandido con la modernidad. No creemos que nuestras ideas sean válidas por siempre (la actividad científica se entiende como una que entrega buen conocimiento sin entregar certeza total; y ni siquiera usamos la meta-posición en la cual la certeza pasa de las creencias a los métodos); pero de ahí no concluimos que todo sea mera opinión. No creemos que sea necesaria la certeza para poder generar conocimiento. Es en este sentido que la frase del título de esta entrada ha de entenderse: nos acostumbramos a vivir sin conocimiento fundado de tal manera que ya no estimamos que se requiera fundamento para generar conocimiento.

Es un acostumbramiento lento porque, como hemos visto, del primer momento (en el cual caen las viejas certezas) al momento actual (en el cual la certeza ya no es necesaria) pasaron siglos. Es un acostumbramiento lento porque, a decir verdad, si bien se aplica al campo del conocimiento, no lo aplicamos en otras esferas. En el mundo ético sigue siendo común la posición bajo la cual sólo la moral sólidamente fundamentada es válida. En lo que se refiere a la estética, donde no estimamos que exista certeza alguna, obtenemos por lo general la posición escéptica: no hay gustos mejores que otros.

El camino de pensar en un mundo sin certezas, pero sin que ello genere las consecuencias que en la tradición se piensa tiene dicha ausencia, es un camino que seguimos recorriendo. Y eso la modernidad.

 

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La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

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Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.

 

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La relación entre filosofía y sociología. Unas notas a propósito de un coloquio en la UDP

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Durante esta última semana de Noviembre, el núcleo de Teoría Social de la UDP organizó un coloquio llamado ‘Entre filosofía y sociología’. Pude ir a la sesión inicial, la vida impidió que fuera al resto, lo cual bastó para que emergieran algunas reflexiones que he decidido poner aquí

1. ¿Cuál es el sentido de preocuparse de la filosofía desde la sociología?

Al final de la exposición de Pablo Guiñez pregunté sobre la utilidad que para una disciplina empírica (o al menos, que algunas veces pretende serlo) de la crítica filosófica. Al fin y al cabo, algo puede estar muy mal fundamentado o pensado filosóficamente y de todas formas tener alguna utilidad. La respuesta siguió la línea que eso era correcto, lo central era la relación contraria: Que cuando un sociólogo intenta filosofar, usualmente hace mala filosofía y no aporta nada. En otras palabras, la conminación era a no filosofar.

No dejaba de ser curioso en un coloquio que precisamente discutía por los espacios entre disciplinas un llamado a no cruzarlas. Sin embargo, pensando después creo que, si uno se ubica en la sociología, y se pregunta desde ahí, entonces el tema no es si cuando filosofamos hacemos mala filosofía, sino si preocupándonos de asuntos filosóficos sirve para hacer buena sociología.

Sabido es que los grandes cambios experimentados en la física a principios del siglo XX llevaron a buena parte de quienes estaban desarrollando las nuevas ideas a preocuparse de la filosofía. La idea de Chernilo que, al final, las preguntas sociológicas básicas son filosóficas no aplica sólo a nuestras disciplinas. Y uno pudiera decir que en las discusiones de Bohr, Heisenberg, Schrödinger y Einstein sobre el carácter de la teoría cuántica, se jugaban varios temas filosóficos (sobre la naturaleza del conocimiento y sobre el carácter de la realidad). Lo central es que en esas discusiones, si bien pueden haber sido mala filosofía (digamos, que en ellas se cometieran varios errores para esa disciplina) indudablemente aportaron a un mejor conocimiento de la física -hay varios resultados en teoría cuántica (el teorema de Bell es el que tengo en mente ahora) que provienen de ella.

Lo mismo podría ocurrir en nuestra disciplina: Que las discusiones filosóficas a las cuales lleva nuestro quehacer de cuando en cuando (Bourdieu criticando a Kant en La Distinción), o de las cuales se toma nuestra disciplina (por ejemplo, hay una larga tradición de uso del segundo Wittgenstein), pueden ser útiles para generar conocimiento -aun cuando en términos filosóficos tengan grandes deficiencias. Como crítica a la Crítica del Juicio, La Distinción no se sostiene, al menos eso estimo después de leer los textos; pero si esa mala crítica sirvió para desarrollar La Distinción, que es uno de los textos fundamentales de la sociología del último medio siglo, bueno, creo que salimos ganando en el intercambio.

2. De la asimetría entre descripción y evaluación

Chernilo, en su presentación inicial, defendió la idea de descripciones normativas. Citando a Arendt que (en algunos casos de manera más clara que otras) hay elementos cuya descripción requiere -si se quiere tener una buena descripción- el uso de elementos normativos. Describir Auschwitz sin mencionar que es un infierno es una forma de no decir la verdad al respecto. En particular, Chernilo mantuvo que era importante recordar que si la descripción y la evaluación son distintos, ellas están en relación -no tiene sentido mantener barreras impermeables entre ellas. Posición con la cual me encuentro básicamente de acuerdo.

Ahora, para profundizar en esta idea de ‘no son lo mismo estando asociadas’, hice una pregunta en torno a una asimetría entre el paso de la descripción a la evaluación con respecto al paso de la evaluación a la descripción, y estimo que no fui muy claro en el coloquio. Aprovechando que escribir las cosas permite expresarlas de manera más precisa y es, al menos, una segunda oportunidad, re-expresemos la asimetría.

La inferencia ‘esto existe, por ende esto es bueno’ ha sido defendida por diversas teorías éticas. No es, por cierto, algo universal, pero si bastante común. Siempre que se basa el argumento ético en la naturaleza de las cosas (ya sea de forma inmediata o referida a una realidad más profunda que la inmediata) se está, finalmente, haciendo uso de una inferencia de ese estilo -o al menos, se la da por válida. Buena parte de las discusiones en torno a la relación entre descripciones y evaluaciones, la discusión sobre falacias naturalistas o la crítica a la idea de neutralidad, se centra en este tipo de inferencia.

Sin embargo, por el contrario la inferencia ‘esto es bueno, por ende existe’ no es defendida, prácticamente, por nadie. Incluso cuando se postula que lo bueno y lo real alguna relación tienen, la relación se hace desde la realidad. Que algo es bueno no nos bastaría para determinar si ello existe. Incluso si usamos la idea que vivimos bajo el mejor de los mundos posibles, eso sirve para realizar la inferencia que este mundo que existe es bueno (el mejor posible), pero no podríamos partir de si algo es bueno para saber si existe (porque podría no ser posible en ese mejor mundo).

La asimetría, creo, permite ver porque la descripción y la evaluación son distintos, estando relacionados. Es cierto que realizamos de manera continua inferencias normativas a partir de lo que existe. Por ejemplo, entre quienes comparten una creencia ética, es manifiestamente claro y válido a partir de la descripción de X extraer su evaluación (y si ese compartir es universal, entonces esa inferencia es válida para todos). Ello muestra, entonces, cómo aunque claramente están asociados, y es válido hacer transiciones, estamos ante dimensiones que son diferentes.

 

 

Como en todas las cosas, sería posible continuar con otros puntos, pero por ahora baste con ellos. EL primero, de manera directa, y el segundo vía ejemplo (dado que la naturaleza de las descripciones y evaluaciones es relevante para comprender la vida social, cuyos agentes hacen las dos cosas de manera rutinaria al fin y al cabo) muestran, de manera concreta, porque resulta útil preguntarse por la relación entre filosofía y sociología.

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Cosas, personas y la animalidad humana

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Usualmente en sociología, y esto es válido para otras ciencias sociales y para las humanidades, lo más habitual resulta pensar en los seres humanos como des-biologizados: el hecho que son seres culturales hace que no exista tal cosa como determinismo biológico ni nada de eso. He criticado dicha postura en otras ocasiones, y todavía no acierto a pensar por qué las ciencias sociales como proyecto habrían de depender en ella. No es ese el objetivo de esta entrada.

Más bien es anotar otra dimensión de la discusión. Porque no deja de ser común que este llamado a separar lo humano de lo natural se basa, en cierta medida, en una búsqueda y defensa de la dignidad de los seres humanos. Que naturalizarlos es tratarlos como cosas, y al tratarlos como cosas se pierde el valor de lo humano.

Y sin embargo, mirados como animales los seres humanos resultan bastante más impresionantes que si son observados como la encarnación de la razón (por decir algo). De una especie animal, resultado del azar de la historia biológica, no deja de ser maravilla que, por ejemplo, realice de forma muy natural y permanente la operación de representarse lo que no es: Desde el contar ficciones a armar planes a futuro (y a veces de muy largo plazo) todo ello depende de esa capacidad inaudita de pensar en lo que no es y no solamente en aquello que es. O pensemos no sólo en lo que permite toda su habilidad manual, en la capacidad de tomar cosas y manejarlas con precisión, o incluso de arrojar cosas con precisión -lo que transforma a los seres humanos en una de las especies más amenazantes posibles. Y así con tantas otras cosas. Ninguna de ellas requiere pensar en los seres humanos como una especie separada del resto, como si su humanidad lo hiciera menos animal; del mismo modo que reconocer la agudeza visual de un águila o el uso de electricidad por otras especies no lo hace.

Pensados en cambio como razón que camina en el mundo, los seres humanos aparecen siempre en falta. Es cosa de observar tantos estudios y análisis de racionalidad limitada -que muestran a los seres humanos siempre con sesgos y fallas, en vez de ser seres raciocinadores sin mácula. Pensado como proceso natural, en cambio, las capacidades de los seres humanos resultan sorprendentes.

Se puede retrucar que todo eso está muy bien, pero sigue sin reconocer lo esencial: Que tratado como una cosa del mundo, por más interesante que sea esa cosa, no permite reconocer el valor de lo humano. Que el fundamento de toda moral, de toda actitud aceptable en el mundo, está en el deber de reconocer a la persona como persona (de tratarlos como fines y no como medios para usar otra literatura). Y uno diría que sí eso está bien, pero ¿por qué pensar que la cosa no puede ser persona? Reconocer algo como con valor moral es precisamente una de nuestras capacidades, una que tiene bases en nuestra animalidad (en el hecho que somos seres inherentemente sociales). Y quizás resulte más adecuado expandir el ámbito de lo que no puede ser tratado como cosa. Quizás, al final, poco es lo que resulta meramente una cosa en ese sentido.

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Libertad y Liberación en Dussel (II)

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etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

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Libertad y Liberación en Dussel (I)

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etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación