Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (VI). Los hechos sociales se explican por hechos sociales

Aquí llegamos a uno de los puntos críticos de Las Reglas. Una de sus frases más famosas, una que supuestamente ha sido muy influyente y que ha sido muy criticada. Sin embargo aquí defenderemos que no ha sido tan influyente en la práctica, y que de hecho es esencialmente correcta.

Cualquier estudiante de sociología debe recordar (ya sea a través de lectura directa de Las Reglas o a través de comentarios) de la idea que los hechos sociales se explican por otros hechos sociales. La cita exacta es la siguiente:

Nous arrivons donc à la règle suivante: La cause déterminante d’un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux antecedents, et non parmi les états de la conscience individuelle (Cap V, II, p 109)

La sociología sociológica, que enfatiza la importancia de los factores sociales en la explicación de cualquier fenómeno tendría su raíz allí (y creo alguna vez haber escrito bajo ese tenor). El caso es que, a decir verdad, no ha sido tan influyente en la práctica estándar de la sociología durante muchas décadas.

La práctica sociológica real es una que basa su análisis en encuestas y que intenta explicar las respuestas a dichas encuestas. Nada más lejano a la ciencia que intentó desarrollar Durkheim que esa práctica. Puesto que pensar que se hace sociología, que la principal labor de la sociología, es explicar conductas al nivel individual es lo más lejano a la ciencia de Durkheim. Al fin y al cabo, las conductas al nivel individual no son hechos sociales. Los hechos sociales tienen correlatos individuales (un nivel dado de suicidios en una sociedad implica un cierto número de casos individuales de suicidio) pero no son lo mismo, y por lo tanto lo que explica uno no es necesariamente lo que explica lo otro. Lo que interesa en la sociología estándar es explicar lo que sucede en los individuos a través de características individuales, precisamente lo contrario de lo que preconizaba Las Reglas.

Lo anterior nos lleva al segundo punto: Que la argumentación de Durkheim es correcta en este punto. Buena parte de lo que ha sido acusado es inexacto, dado lo que él mismo Durkheim expone en Las Reglas.

Las críticas más comunes es que esto sería puro sociologismo, que eliminaría todo otro factor. La resurgencia de explicaciones biológicas, por ejemplo, mostraría lo errado de todo ello (‘tal conducta se explica por los genes, no por la cultura’); el énfasis en que aquello que se denomina ‘contexto social’ no es algo que se pueda diferenciar de las conexiones (y por lo tanto, no se opondría a los individuos) también mostraría lo errado de la concepción de Durkheim. En última instancia, que la sociología de Durkheim

Las críticas anteriores sólo muestran que no se comprende la posición criticada. Puesto que lo que plantea Durkheim es plenamente coherente. En relación, a lo primero, nuevamente nada evita que múltiples otros factores afecten el comportamiento individual (que incluso ningún factor social explique la situación individual), puesto que no es en ese nivel que se concentra la explicación. En El Suicidio el rechazo a las explicaciones no-sociales no aplica a casos individuales (que tal individuo se suicide o no) sino a que no sirven para diferenciar a los agregados (que en tal situación hay más suicidios que en otra). En otras palabras, hay que volver a recordar que la fórmula de Durkheim aplica a hechos sociales.

Esto lleva a las críticas que se centran en la eliminación de los actores y de sus relaciones. ¿No está reificando ‘lo social’ Durkheim en su formulación? Lo social opera a través de individuos, y lo social no es más que las relaciones entre ellas. Lo cual es cierto, y Durkheim bien reconoce ello:

Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données; mais cette condition nécessaire n’est pas sufissante. Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d’une certaine manière (Cap V, II, p 103)

Esos reconocimientos no quitan, y es aquí donde Durkheim es explícito, que hay fenómenos que se generan en esa conexión, y deben ser explicados -y que la asociación no es infecunda, sino que ‘la source de toutes les nouveautés qui se sont succesivement produites au cours de l’évolution générale des choses’ (Cap V, II, p 102) -haciendo el paralelo con la biología de hecho. La sociología de Durkheim ya era una ciencia de las asociaciones y relaciones. La explicación, es lo que nos plantea Durkheim, tiene que ver con esas formas de conexión. De hecho, en la práctica toda explicación ‘individual’ depende de un aspecto social. Pensemos en teoría de los juegos, que está basada no solamente en una aproximación de individualismo metodológico, sino más encima usualmente en una concepción específica del actor (racional al inicio, pero de racionalidad limitada muchas veces en la actualidad). Y sin embargo, lo que la teoría nos explica es como se diferencian resultados y se eligen estrategias bajo determinados reglas del juego. Pero la diferencia entre juegos cooperativos y juegos no cooperativos, y así con otras situaciones, son diferencias que provienen del contexto social. Más aún, Durkheim nos diría, lo central es explicar porque en tal y tal situación emerge un juego cooperativo y porque en esta otra emergen juegos no cooperativos. Esos son los hechos sociales. Su propuesta es que para explicar esas conformaciones y evoluciones de esos ‘hechos sociales’ nos fijemos en cómo esas conformaciones se han dado. La explicación puede pasar por lo que sucede en los individuos, ese no es el punto (si se quiere, la explicación de Durkheim es compatible con el esquema de Coleman), pero el punto inicial relevante es como configuraciones sociales van produciendo otras configuraciones. En particular, porque sólo así podemos evitar los pasos en falso que se saltan la configuración de las interacciones: Como todas aquellas explicaciones, que Durkheim rechaza en el capítulo, que creen que han explicado cuando han mostrado la función, no basta conocer la función de X para saber como X se genera: ‘il faut rechercher séparément la cause efficiente qui le produit et la fonction qu’il remplit‘ (Cap V, I, p 95). Ni tampoco basta para explicar un fenómeno social simplemente contar lo que sucede en los individuos, como la tradición encuestológica cree.

La idea de Durkheim puede resultar exagerada (sólo explicar por hechos sociales), pero resulta bastante razonable si se debilita (busquemos que se puede explicar de los hechos sociales a partir de otros hechos sociales). Ello queda más de manifiesto cuando observamos que en la práctica, Durkheim quiere que expliquemos los hechos sociales a partir del ‘medio interno’, en otras palabras que observemos la influencia de los hechos sociales básicos (como la densidad social, a la cual dedica buena parte de su discusión del medio interno) en otros.

L’ origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution du milieu social interne (Cap V, III, p 111)

El aserto metodológico de Durkheim (explicar los hechos sociales por hechos sociales) tiene tras de sí un aserto teórico (hay hechos sociales básicos en el medio social que explican otros). La teoría puede estar equivocada, pero vale la pena explorarla. Porque, a decir verdad, no es tanto lo que ha sido explorada.

Si se quiere, el tema central en este capítulo no es tanto el rechazo a la afirmación de Durkheim, como que la sociología no ha intentado explicar lo que Durkheim creía que debía explicar: los hechos sociales. Dejemos que Durkheim nos plantee con claridad la diferencia

Quel abîme, par exemple, entre les sentiments que l’homme éprouve en face de forces supérieures à la sienne et l’institution religiouse avec ses croyances, ses pratiques si multipliées et si compliquées, son organisation matérielle et morale; entre les conditions psychiques de la sympathie que deux êtres de même sang éprouvent l’un pour l’autre et cet ensemble touffu de règles juridiques et morales qui déterminent la structure de la familie, les rapports des personnes entre elles, des choses avec les personnes. etc. ! (Cap V, II, P 105)

La sociología, en ese sentido, ni siquiera ha sido intentada.

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.

 

La relación entre filosofía y sociología. Unas notas a propósito de un coloquio en la UDP

Durante esta última semana de Noviembre, el núcleo de Teoría Social de la UDP organizó un coloquio llamado ‘Entre filosofía y sociología’. Pude ir a la sesión inicial, la vida impidió que fuera al resto, lo cual bastó para que emergieran algunas reflexiones que he decidido poner aquí

1. ¿Cuál es el sentido de preocuparse de la filosofía desde la sociología?

Al final de la exposición de Pablo Guiñez pregunté sobre la utilidad que para una disciplina empírica (o al menos, que algunas veces pretende serlo) de la crítica filosófica. Al fin y al cabo, algo puede estar muy mal fundamentado o pensado filosóficamente y de todas formas tener alguna utilidad. La respuesta siguió la línea que eso era correcto, lo central era la relación contraria: Que cuando un sociólogo intenta filosofar, usualmente hace mala filosofía y no aporta nada. En otras palabras, la conminación era a no filosofar.

No dejaba de ser curioso en un coloquio que precisamente discutía por los espacios entre disciplinas un llamado a no cruzarlas. Sin embargo, pensando después creo que, si uno se ubica en la sociología, y se pregunta desde ahí, entonces el tema no es si cuando filosofamos hacemos mala filosofía, sino si preocupándonos de asuntos filosóficos sirve para hacer buena sociología.

Sabido es que los grandes cambios experimentados en la física a principios del siglo XX llevaron a buena parte de quienes estaban desarrollando las nuevas ideas a preocuparse de la filosofía. La idea de Chernilo que, al final, las preguntas sociológicas básicas son filosóficas no aplica sólo a nuestras disciplinas. Y uno pudiera decir que en las discusiones de Bohr, Heisenberg, Schrödinger y Einstein sobre el carácter de la teoría cuántica, se jugaban varios temas filosóficos (sobre la naturaleza del conocimiento y sobre el carácter de la realidad). Lo central es que en esas discusiones, si bien pueden haber sido mala filosofía (digamos, que en ellas se cometieran varios errores para esa disciplina) indudablemente aportaron a un mejor conocimiento de la física -hay varios resultados en teoría cuántica (el teorema de Bell es el que tengo en mente ahora) que provienen de ella.

Lo mismo podría ocurrir en nuestra disciplina: Que las discusiones filosóficas a las cuales lleva nuestro quehacer de cuando en cuando (Bourdieu criticando a Kant en La Distinción), o de las cuales se toma nuestra disciplina (por ejemplo, hay una larga tradición de uso del segundo Wittgenstein), pueden ser útiles para generar conocimiento -aun cuando en términos filosóficos tengan grandes deficiencias. Como crítica a la Crítica del Juicio, La Distinción no se sostiene, al menos eso estimo después de leer los textos; pero si esa mala crítica sirvió para desarrollar La Distinción, que es uno de los textos fundamentales de la sociología del último medio siglo, bueno, creo que salimos ganando en el intercambio.

2. De la asimetría entre descripción y evaluación

Chernilo, en su presentación inicial, defendió la idea de descripciones normativas. Citando a Arendt que (en algunos casos de manera más clara que otras) hay elementos cuya descripción requiere -si se quiere tener una buena descripción- el uso de elementos normativos. Describir Auschwitz sin mencionar que es un infierno es una forma de no decir la verdad al respecto. En particular, Chernilo mantuvo que era importante recordar que si la descripción y la evaluación son distintos, ellas están en relación -no tiene sentido mantener barreras impermeables entre ellas. Posición con la cual me encuentro básicamente de acuerdo.

Ahora, para profundizar en esta idea de ‘no son lo mismo estando asociadas’, hice una pregunta en torno a una asimetría entre el paso de la descripción a la evaluación con respecto al paso de la evaluación a la descripción, y estimo que no fui muy claro en el coloquio. Aprovechando que escribir las cosas permite expresarlas de manera más precisa y es, al menos, una segunda oportunidad, re-expresemos la asimetría.

La inferencia ‘esto existe, por ende esto es bueno’ ha sido defendida por diversas teorías éticas. No es, por cierto, algo universal, pero si bastante común. Siempre que se basa el argumento ético en la naturaleza de las cosas (ya sea de forma inmediata o referida a una realidad más profunda que la inmediata) se está, finalmente, haciendo uso de una inferencia de ese estilo -o al menos, se la da por válida. Buena parte de las discusiones en torno a la relación entre descripciones y evaluaciones, la discusión sobre falacias naturalistas o la crítica a la idea de neutralidad, se centra en este tipo de inferencia.

Sin embargo, por el contrario la inferencia ‘esto es bueno, por ende existe’ no es defendida, prácticamente, por nadie. Incluso cuando se postula que lo bueno y lo real alguna relación tienen, la relación se hace desde la realidad. Que algo es bueno no nos bastaría para determinar si ello existe. Incluso si usamos la idea que vivimos bajo el mejor de los mundos posibles, eso sirve para realizar la inferencia que este mundo que existe es bueno (el mejor posible), pero no podríamos partir de si algo es bueno para saber si existe (porque podría no ser posible en ese mejor mundo).

La asimetría, creo, permite ver porque la descripción y la evaluación son distintos, estando relacionados. Es cierto que realizamos de manera continua inferencias normativas a partir de lo que existe. Por ejemplo, entre quienes comparten una creencia ética, es manifiestamente claro y válido a partir de la descripción de X extraer su evaluación (y si ese compartir es universal, entonces esa inferencia es válida para todos). Ello muestra, entonces, cómo aunque claramente están asociados, y es válido hacer transiciones, estamos ante dimensiones que son diferentes.

 

 

Como en todas las cosas, sería posible continuar con otros puntos, pero por ahora baste con ellos. EL primero, de manera directa, y el segundo vía ejemplo (dado que la naturaleza de las descripciones y evaluaciones es relevante para comprender la vida social, cuyos agentes hacen las dos cosas de manera rutinaria al fin y al cabo) muestran, de manera concreta, porque resulta útil preguntarse por la relación entre filosofía y sociología.

La Construcción del Conocimiento Sociológico

Portada_libroLa idea que la sociología no ha producido conocimiento de mucho valor es una idea con la que he rondado bastante tiempo. Así, en este mismo blog, declaraba el 2006 que “Puedo pensar en lo que ha aportado la antropología, incluso la vilipendiada economía, pero de sociología no mucho” (link aquí). Después de varias peripecias, finalmente el tema de la tesis de doctorado fue sobre si la sociología había valido la pena, no por nada el título es ‘3 investigaciones sobre la pertinencia intelectual de la Sociología’. Por cierto, esta imagen negativa de la sociología no deja de ser común al interior de la propia disciplina, y no es difícil encontrar entre sus cultores -en los principales textos teóricos y metodológicos- declaraciones más bien negativas sobre lo que la disciplina ha logrado.

Al desarrollar ese estudio en el doctorado, mi primera impresión es que si bien el autodiagnóstico era correcto al nivel del conocimiento teórico y metodológico general, era falso al nivel de la investigación empírica. Que en los campos que conocía relativamente bien (y en algunos otros que conocía más someramente) sí había construcción de un acervo de conocimiento. Quizás no tan rápido como en otras disciplinas, pero claramente nuestro conocimiento en, por ejemplo, sociología del consumo, es más profundo y más válido ahora que en décadas anteriores. El 2011 entonces pensaba que “El trabajo, entonces, es desarrollar una propuesta de saber general a partir de la práctica de investigación” (link aquí).

El caso es que con el transcurso de la investigación, al leer e intentar sistematizar, fui cambiando de opinión: Que, de hecho, sí se ha construido un acervo de conocimiento en la sociología al nivel de los conceptos básicos e ideas. La idea común que la construcción de un acervo común requiere la construcción de consenso no da cuenta de las dinámicas de una disciplina que es plural; pero era claro que -por ejemplo- en el debate había tal cosa como un movimiento relativamente racional de las posiciones, o donde se iban acumulando conceptos, distinciones y afirmaciones que tienen sentido. Se investiga mejor una vez que se ha desarrollado el concepto de habitus que sin él, se investiga mejor después de las críticas a ese concepto que sin él y así sucesivamente. La comparación entre los debates teóricos y metodológicos a su vez permitía observar una condición para que el debate plural efectivamente construyera conocimiento y no fuera simplemente un diálogo de sordos, eterna recurrencia de dimes y diretes: Que cada posición reconociera que la posición contraria no puede ser un puro error, sino que debe intentar dar cuenta de la intuición contraria al interior de su propia visión. Las perspectivas accionalistas, por ejemplo, incluso si son puramente accionalistas, saben que deben dar cuenta de la impresión de la fuerza de la estructura, no pueden remitirse solamente a criticar la otra postura. La existencia de una postura que intenta explícitamente integrar las posiciones es parte de lo anterior, pero lo importante es este reconocimiento sea amplio. Dado ese reconocimiento, entonces el debate plural puede efectivamente construir conocimiento común; y de hecho ocurre más en el debate teórico que en el metodológico -he ahí una de sus ventajas.

Ahora bien, ¿por qué es importante lo anterior? La sociología en la actualidad, creo, se encuentra ante desafíos relevantes. No es claro en la actualidad que lo que ella dice sea particularmente relevante para comprender la vida social, y otros saberes compiten con lo que ella plantea. Lo cual está bien. Ninguna tradición es eterna, y hay múltiples tradiciones disciplinas que han tenido su día y luego han desaparecido. No es para defender la sociología qua sociología que me interesa evaluar su construcción del conocimiento.

Es sólo que en la tradición sociológica hay algunas afirmaciones que me parecen, al mismo tiempo, fundamentales para entender la vida social y que no en todas las formas de analizar dicha vida se reconocen con fuerza. Ninguna de esas afirmaciones es exclusiva de la disciplina, y la tradición disciplinar incluye otras que han sido más bien obstáculos para el conocimiento; pero creo que el olvido completo de la sociología puede implicar el debilitamiento de esas afirmaciones.

¿Cuáles? Yo diría que el énfasis en el carácter construido de la vida social, en las consecuencias inesperadas de la acción, en el carácter plural de la vida social (que yo creo es la más basal de todas las afirmaciones sobre ella), y finalmente la coexistencia de perspectivas cuantitativas y cualitativas al interior de un mismo campo de estudios, son tanto válidas como presentes en la tradición. Y representan cosas que no debieran ser olvidadas. Si el examen de lo que la sociología ha realizado sirve para ello, entonces fue un buen trabajo.

En cualquier caso, el texto donde se defiende todo ello, publicado por la UFRO, disponible en este link.

En alabanza de Eneas

Eneas, el héroe epónimo de la Eneida de Virgilio, es un héroe complejo para la sensibilidad moderna. Ha sido acusado de múltiples cosas, en general se lo observa como no siendo lo suficientemente complejo para representar una real personalidad, y por lo tanto un carácter poco atractivo. El piadoso Eneas se aparece como una máscara más que una persona (la elección de palabras no es casual, no sólo porque el sentido original de persona es la de máscara, sino que precisamente esa relación es relevante para comprender a Eneas).

El caso es que la sociedad moderna tiene problemas con la idea de obligación. La forma común, o para ser precisos una forma bastante común, de entender la sensibilidad moderna es una búsqueda de libertad que siente que no está obligada hacia nada o nadie, y que defiende la pura expresión directa de los deseos -‘hago lo que quiero’, ‘cada quien hace lo que quiere’, que se traduce en un rechazo a toda exigencia: ‘No eres nadie para decirme que hacer’. Bajo esta sensibilidad, e insisto esto es una sensibilidad no un razonamiento (algo inmediato, no mediado por otra cosa), no hay otra reacción posible a Eneas que el rechazo.

Puesto que Eneas vive bajo el signo de la obligación. El conflicto interno de la obra es, sencillamente, que Eneas no hace lo que desea hacer, sino que finamente elige lo que tiene que hacer. En el libro II su deseo es, frente a la caída de Troya, de su ciudad y de su pueblo, la de combatir sin esperanzas por ella, de quedarse luchando contra aquellos que están destruyendo todo lo que le es querido. Y sin embargo, es conminado a no hacer ello, y a buscar la salvación de quienes quedan. La imagen final del libro es precisamente Eneas dirigiendo a ese pueblo perdido en búsqueda de un nuevo hogar. En el libro IV, uno de los más famosos, es claro que su deseo es quedarse con Dido, y, uno podría decir, rehacer un hogar para su pueblo en Cartago. Los dioses así no lo permiten, y lo conminan a cumplir con su deber: la ciudad que debe fundar se ubicará en Italia y hacia allá debe marchar. En los últimos libros es claro que Eneas preferiría que, simplemente, le dejaran fundar su ciudad en paz; pero el destino lo hace caer en guerra -su pueblo es visto como invasor por parte no menor de los residentes en última instancia. En cada caso, la voluntad inicial del héroe es rechazada, pero la acción del héroe no es luchar contra ese revés contra su voluntad, sino plegarse a su obligación, a lo que tiene que hacer: A ese fundar una nueva ciudad para que su pueblo pueda renacer.

Para una sensibilidad que defiende el hacer lo que se quiere y que rechaza lo que niega el propio deseo, y que frente a esas negaciones el camino que observa como bueno es el de remover esos obstáculos, Eneas no puede ser observado de manera positiva. Y sin embargo, hay una experiencia común donde precisamente las acciones de Eneas son plenamente comprensibles: la de ser responsable de algo o de alguien. Cuando se tiene alguna responsabilidad, la bondad de hacer lo que hay que hacer se vuelve manifiesta, e incomprensible su negación. En la responsabilidad la diferencia entre lo que se quiere hacer y lo que hay que hacer desaparece, y resulta claro que no se sería fiel a uno mismo, no se haría lo que realmente se quiere hacer, si no se cumple con ella.

Eso es lo que Eneas sabe, y lo que el poema celebra: La voluntad de mantenerse fiel a la responsabilidad contraída con su pueblo de fundar una nueva ciudad para que él no perezca. La Eneida nos cuenta de viajes, nos cuenta de guerras, pero realmente no celebra nada de ambas. Nos cuenta de actos heroicos en las batallas de los últimos libros, pero no se centra tanto en ellos como en el dolor que se produce en ellos: Es el dolor de Evandro frente a la muerte de si hijo Palas, más que la propia lucha de Palas, donde el poema se centra. Y las líneas finales del poema, donde siempre se ha discutido si ello se debe al carácter inconcluso de la obra o es una elección de Virgilio. nos hablan de la muerte cruel en la batalla (contrastemos con Homero, que cierra la Ilíada con el entierro de Héctor, domador de caballos, y donde los actos centrales del poema ocurren después de la muerte de éste por Aquiles, mientras que Virgilio lo cierra en el acto equivalente, la muerte de Turno), también son otro ejemplo de la preocupación por el dolor y la muerte, más que la celebración de la batalla. Lo que sí se celebra es la fidelidad de Eneas a su tarea, lo piadoso del piadoso Eneas es precisamente ello.

La noción de responsabilidad que está en el poema puede compararse, al menos a ojos de un sociólogo, con una célebre distinción de Weber entre la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción: Entre quienes, para evaluar y elegir su acción, toman en cuenta las consecuencias de ella y para quienes eso no importa. Entre quienes no pueden dar por buena una acción si al tomarla la consecuencia es desastrosa, y para quienes si hay que destruir el mundo para hacer justicia, entonces el mundo se destruye. En el ensayo de Weber su preferencia, finalmente, por la ética de la responsabilidad es clara, la ética de la convicción es casi una muestra de egoísmo moral de quienes, para sentirse santos, envían la destrucción a todos. Sin embargo, para que la ética de la responsabilidad permanezca una ética, o sea que mantenga una orientación al valor, se requiere algo más que una responsabilidad entendida como preocupación por las consecuencias. Se requiere una responsabilidad entendida como obligación y como deber. En otras palabras, se requiere ser Eneas.

¿Qué se dice cuando se habla del lugar en el cual se vive?

Captura_SignificadosUn pequeño texto producido sobre el tema de la significación del territorio (en el marco de lo que iba a ser el Informe de Desarrollo Humano 2016). Es una primera versión, que intento transformar en alguna cosa publicable en algún tiempo (así que no estaría de más recibir algún comentario de algún amable lector).

La introducción del texto:

El lugar en el cual se vive, el territorio vivido, es parte de la conversación entre las personas. Las opiniones y relación con el territorio, en parte, se expresan y se construyen en esa conversación. Luego, esa conversación permite examinar los criterios desde los cuales se evalúa el lugar y ahondar en el significado de lo que es éste. En este paper abordaremos, a partir de un análisis de material cualitativo de 16 grupos de discusión realizados durante finales del 2016 estas preguntas (el listado de grupos en anexo al final de este texto).

Los principales resultados, en relación a los dos puntos mencionados, diría que son dos. Primero, hay tres criterios de evaluación sobre lo que sucede en el lugar en que se vive: Uno económico (el territorio debe dar cómo vivir), el funcional (el territorio debe contar con servicios de educación, salud etc.) y experiencial (el territorio debe permitir vivir bien); criterios que entran en tensión y de los cuales se busca una forma de reunirlos en conjunto. Segundo, la estructura de significación asocia el lugar al pasado, a lo propio y a lo bueno: Lo bueno de lo mío que estamos perdiendo, y las conversaciones muestran que en eso se juega -finalmente- la vida. En última instancia, el significado basal del lugar en cual se habita es la vida.

Aquí el link.

Hora 11 del día 11 del mes 11. El día del Armisticio

100 años atrás se cerró la Primera Guerra Mundial. Sabido es su importancia, y no por nada el evento ha sido usado desde ese momento como el cierre de una época y el inicio de otra.

También es conocido que el nombre no está muy bien puesto. Muchos historiadores han pensado la Guerra de los Siete Años, por ejemplo, como el primer caso de ‘guerra mundial’ (con teatros de operación en Europa, América del Norte y la India por ejemplo). Y al menos desde que los ibéricos llegaron a América, muchos conflictos tenían largos alcances: Los Otomanos mientras peleaban contra los europeos en Europa recibían delegaciones de soberanos musulmanes en India e Indonesia que les pedían apoyo para resistir los embates de los portugueses. Por cierto, no el mismo conflicto, pero es claro que la visión de la política exterior se globalizaba.

Al fin y al cabo, en términos de teatros de operación la Primera Guerra Mundial es de hecho menos global que la Guerra de los Siete Años: Casi todos los frentes en Europa: Las colonias alemanas fueron prontamente tomadas, con la sola excepción del África Oriental Alemana, actual Tanzania, donde von Lettow-Vorbeck se las arregló para defender la colonia por años. El conflicto con el Imperio Otomano incluyó campañas en Mesopotamia, en Palestina y en el Cáucaso. Pero todas ellas relativamente menores. Es más bien en términos humanos que la ‘guerra’ es global. Producto de los imperios coloniales de la Entente, en los campos de Francia lucharon soldados de los cinco continentes. Eso es algo nuevo.

Pero a decir verdad, lo realmente nuevo es la guerra industrial total: Cuando todas las fuerzas de un país industrializado se dedican al esfuerzo militar, y con objetivos de derrota total del adversario. Todo ello es relativamente nuevo (en algunos sentidos la Guerra Civil de los Estados Unidos se acerca a estas características). La capacidad de unificar el esfuerzo nacional es nueva -la capacidad de reclutamiento, de dirección de la producción y etcétera, la división entre lo civil y lo militar que había sido una de las conquistas de la civilización europea previa empieza a desvanecerse. La capacidad industrial que se pone en juego, y que permite la conducción de operaciones militares de manera constante por meses, algo que era imposible previo a la revolución industrial. Y el carácter total, que el objetivo es la derrota total del enemigo sin límites, y sin preocupación mayor que lo que sucede después, también lo es. Los países europeos se habían dedicado en el período tras la Guerra de los 30 años de manera continua a la guerra, pero lo que les había permitido hacerlo sin destruir sin civilización era precisamente el reconocimiento de límites a la actividad bélica (lo que de hecho es común en situaciones permanentes de guerras entre peer polities).

De hecho, ese tipo de guerra es, hasta ahora, una anomalía. La única que siguió ese modelo fue la Segunda Guerra Mundial, y de hecho se puede considerar ambos conflictos como uno sólo -no es la primera ocasión en que se reúnen varios conflictos en un solo conjunto cuando se los piensa históricamente (la Guerra de los 100 años por ejemplo, o incluso la ya mencionada Guerra de los 30 años). Mirado de esa forma sólo ha existido una guerra total industrial. En parte, porque la capacidad de destrucción de ese tipo de guerra fue de nivel tal que su repetición se volvió inconcebible.

Lo cual nos lleva a lo último que quería mencionar hoy: el cambio en las actitudes sobre la guerra que implicó la Primera Guerra Mundial. Hay varias ideas que uno puede observar circulan en la actualidad que aparecen como sentido común sólo a partir de esta guerra. En particular, la idea que nadie que ha experimentado la guerra puede quererla. Así, por ejemplo, la idea que los líderes envían a otros a pelear sus guerras (porque nadie podría querer ir a ella), o que quienes han experimentado lo que implica una guerra no la buscarían de nuevo. Ambas ideas son incorrectas, en general en los conflictos previos a la Primera Guerra Mundial e incluso en ella. Las aristocracias europeas (y muchas otras, uso el ejemplo porque su aplicación es más directa al caso) durante siglos de manera recurrente participaron en conflictos y murieron en ellos -era parte esencial del rol que las permitía ser aristocracias, o en general de ser élites de un determinado estado. Lo mismo se puede decir de esas mismas élites en el mismo caso de la Primera Guerra Mundial.  Lo cual nos lleva a que participar en conflictos armados era experiencia común en las élites dirigentes europeas durante varios siglos y no por ello dejaban de participar en ellos. Y nuevamente, esto sigue siendo cierto en la Primera Guerra Mundial. Se ha hecho notar que en la Segunda, los dirigentes ingleses que estaban dispuestos a luchar contra el nazismo tenían experiencia militar (así lo ha hecho J. Lucaks, en su Five Days in London).

La experiencia de la guerra y la batalla siempre se puede decir ha sido cruel y horrible. La naturaleza de la guerra pre-industrial la convertía en algo que todavía estaba dentro del campo de lo humano. Su duración y sus características, sus miedos, pero también la exaltación del triunfo, todo ello estaba dentro del campo de la experiencia humana. Quienes la habían vivido no por ello pensaban que fuera sólo algo negativo, y podían pensar que valía la pena, o que la idea de gloria militar tenía pleno sentido.

Dulce et decorum est pro patria mori es una frase de Horacio que fue usada en un poema famoso de William Owen en 1917. Para Owen, en los campos de batalla de la Primera Guerra Mundial, la frase sólo podía ser mentira y falsedad. Y sin embargo, para las generaciones anteriores a esa experiencia la frase no les parecía tal falsedad, sino que podían reconocer su experiencia en dicha frase. La guerra industrial fue, precisamente, el paso de lo humano a lo inhumano.

 

NOTA FINAL.

Escribir sobre la Primera Guerra Mundial desde Chile, y en general desde América Latina, me obliga a cierto agradecimiento. Por las razones que fueran, nos libramos de toda esa locura y espanto. En mi familia, como en muchas en nuestros lares, no se cuentan muertos de la guerra ni hay rastros de trauma por la experiencia de la guerra -como es muy en común en familias en Europa y en América del Norte. Volviendo a lo que ya dije: No deja de ser algo a agradecer.

A 100 años de la ofensiva de los 100 días. El fin de la Primera Guerra Mundial

El 8 de Agosto de 1918 se inició la ofensiva de Amiens por el ejército británico. Mediante el uso combinado de infantería, tanques y aviación se produjo un avance de 11 kilómetros en un día infiriendo 30 mil bajas al ejército alemán,de los cuales 13 mil prisioneros (los datos exactos sacados de la siempre útil Wikipedia). Por los estándares de la Primera Guerra Mundial una victoria sin muchos precedentes, y el impacto en la moral alemana lo suficientemente agudo que Ludendorff, adjunto del jefe del estado mayor alemán y el verdadero comandante, lo declaró ‘el día negro del ejército alemán’. Es el inicio de lo que se ha denominado la ofensiva de los 100 días -una serie de ataques sucesivos por los ejércitos aliados que hace retroceder de manera continua a los alemanes, sin que estos puedan organizar una defensa adecuada. Hacia el fin del período, aunque los alemanes todavía se encuentran en territorio francés, la capacidad de una defensa organizada se encuentra en niveles mínimos.

¿Por qué es de interés recordar esta última ofensiva de la Primera Guerra? Un relato conocido (que ha sido ocupado en múltiples libros, películas o incluso series de televisión) es la de la Primera Guerra como un ejemplo de la estupidez (y falta de humanidad en relación con las tropas) del alto mando: Quienes de manera brutal y estúpida enviaban a sus tropas a la muerte. La alta tasa de bajas en la guerra de trincheras, el énfasis en la ofensiva sin tomar en cuenta el poder de la defensa, o -incluso- la demora en usar las bases doctrinales de la guerra de asedio en una situación operacional que así lo requería, son muestras de ello.

Ahora, a pesar de una cierta idea que tiene alguna circulación, la guerra es una de las actividades que más premia el aprendizaje. Simplemente el castigo de no aprender (y el premio de hacerlo) es demasiado grande. Las organizaciones militares pueden ser lentas en su aprendizaje entre guerras, pero suelen demostrar (al menos las exitosas) una alta capacidad de aprendizaje y adaptación en combate. La Primera Guerra Mundial se inicia con tropas peleando casi pensando en situación del siglo XIX; avances en campo abierto por infantería (muchas veces todavía con uniformes relativamente vistosos), con bajo uso de ametralladoras y otro material. En esas condiciones la tasa de bajas fue altísima (Hastings en 1914, el Año de la Catástrofe recuerda que varias de las batallas de las fronteras tienen el mayor número de bajas diarias de toda la guerra). El año termina con la implantación de la guerra de trincheras a nivel continental en todo el frente occidental.

Lo que no era claro para nadie en 1914 era como salir de esa situación. Eso fue algo que se requirió aprender. Y se intentó prácticamente de todo: Solucionar la trampa por medios estratégicos, Galípoli es el intento de ganar la guerra por otro frente, por ejemplo). O buscar diversos dispositivos tácticos, desde el uso de la artillería (cuanta y qué tipo de artillería se hacía necesaria para romper las defensas), hasta su coordinación con el avance de la infantería (desde la idea inicial de un bombardeo por semanas al creeping barrage inglés, con un fuego de artillería que avanzaba lentamente adelante de las tropas, al bombardeo intenso por sorpresa perfeccionado por los alemanes), o el invento de nuevas tácticas para la infantería en el ataque (el desarrollo de las tropas de asalto por parte de los alemanes). Pasando por el desarrollo de nuevos dispositivos técnicos: mejorías en la aviación (durante la guerra se inventa el combate aéreo y el apoyo aéreo a tierra), mejores armas para la infantería, y finalmente el desarrollo de los tanques. Todo eso hubo que ser creado, usado, mejorado a lo largo de todos esos años. Si uno recuerda que cuatro años es lo que una persona demora, por ejemplo, en estudiar una carrera universitaria; el nivel de aprendizaje que realizaron organizaciones militares de gran tamaño en cuatro años y medio no deja de ser impresionante.

En 1918 los aliados finalmente encuentran un modo de quebrar la guerra de trincheras, debido a su preponderancia material por una parte. Pero también al aprendizaje táctico: finalmente aprenden como, en las condiciones de la Primera Guerra, podían generar una ofensiva exitosa (como combinar la artillería, la infantería y las fuerzas acorazadas, junto al apoyo de la aviación, para generar un golpe importante). Y al aprendizaje de lo que los soviéticos llamaran posteriormente el campo operacional: Aprenden que, en el terreno en el cual combaten y con las capacidades que tienen, una ofensiva se agota pronto -resulta difícil sostener el ataque, dado que los refuerzos deben avanzar por un terreno que previamente ha sido casi destrozado, mientras que el enemigo puede transportar más fácilmente sus tropas. Entonces mas que insistir en el mismo eje de avance, lo que mejor funciona es sostener el ataque usando un nuevo eje. Es de esa forma que la defensa, finalmente, no puede sostenerse. Las nuevas operaciones son, de hecho, tan exitosas que en tres meses (desde el 8 de agosto al 11 de noviembre) la capacidad de resistencia alemana se desvanece. Por cierto, la incapacidad alemana para reconocer que habían sido completamente derrotados en esos meses es parte de lo que alimenta la búsqueda de revancha en la segunda guerra mundial (donde la claridad de la derrota fue, ya, demasiado evidente).

¿Por qué eso podría ser relevante? Un interés que va más allá de recordarnos algunos eventos de la Primera Guerra, evento que en sí mismo no deja de ser uno de los eventos con más consecuencias posteriores. El aprendizaje organizacional es un tema muy analizado; y reconocer que hay pocas instituciones humanas que aprendan tanto y tan rápido como una organización militar en combate no deja de ser interesante.

En varios modelos teóricos el proceso mediante el cual se aprende la respuesta óptima en una situación no se le da tanta importancia, a la larga los sujetos aprenden la conducta óptima y se ajustan al equilibrio. El caso es que, y la guerra es un caso evidente, el proceso de aprendizaje por parte de los agentes es relevante: Es algo complejo, muchas veces lo que se aprende no es lo correcto y se lleva a un callejón sin salida, en ocasiones estas dificultades hacen que el agente no alcance a llegar al equilibrio (es eliminado antes de llegar a esa situación, como fue el caso de varios países en la Gran Guerra), hay diversos caminos iniciales que pueden tomarse y explorarse (y uno puede comparar lo que fueron aprendiendo, y las tácticas y soluciones diversas que generaron, ingleses, franceses o alemanes). Todo esto genera una contingencia mucho más alta de lo que se destaca en varios modelos, donde sólo es cosa de descubrir una respuesta correcta al juego. Sabemos que los ejércitos aprendieron, pensarlo en términos de respuesta correctas es pensar el tema desde una perspectiva que no tiene sentido. Sólo un observador que conociera el juego completo podría determinar que es una respuesta realmente ‘correcta’, pero ese observador no existe.  Los mejores observadores reales (los ejércitos en 1918) no generaban respuestas en un juego conocido, sino que entre las cosas que tenían que hacer era descubrir las reglas del juego, y al conocerlas y crear estrategias, también cambiaban las reglas del juego. Un oficial inglés muerto en 1914 trasladado a 1918 no sólo tendría que modificar sus viejas reglas (que tipo de órdenes hay que dar) sino conocer algunas reglas que era imposible tuviera alguna idea en 1914 (como coordinar el ataque de sus tropas con armas que en 1918 no siquiera existían).

Lo que muestra estos procesos de aprendizaje en situaciones de altísima tensión es la complejidad y capacidad de innovación que van de la mano con aprender; y que los aprendizajes que se modelan como adaptación a un medio dado (como disminución sucesiva del error en torno al valor correcto) no son adecuados para pensar las situaciones donde el aprendizaje es más crítico.

Notas de Lectura. El crecimiento de Argentina en el siglo XIX. A propósito de los usos de una cita

As Woodbine Parish, the British consul to Buenos Aires during the 1820s and ’30s, put it, ‘[t]he gaucho is everywhere clothed in [British goods]. […] If his wife has a gown, ten to one it is from Manchester. The camp-kettle in which he cooks his food – the common earthenware he eats from – his knife, spurs, bit, and the poncho which covers him – all are imported from England.’ (Joseph Francis, Globalisation, the Terms of Trade, and Argentina’s Expansion in the Long Nineteenth Century, Journal of Latin American Studies, vol 49, p 709-728, 2017, p 720)

La cita anterior, de un artículo reciente sobre historia económica argentina, debiera resultar conocida. La misma reflexión del cónsul aparece también citada en una obra bastante célebre: Las Venas Abiertas de Galeano.

Resulta interesante que usando la misma cita, ella es incluida en historias bien distintas. El texto de Galeano se usa para mostrar el efecto desindustrializador de la apertura comercial: Lo que antes era provisto por industria local, fue en el siglo XIX entregado por industria extranjera, lo que es parte de un desarrollo frustrado. El texto de Francis se usa para mostrar que uno de los efectos de la apertura comercial es una disminución de precios que permitió un aumento del estándar de vida, y esa disminución es parte de un proceso de mejora de los términos de intercambio, parte del intenso crecimiento de la Argentina del siglo XIX.

En ninguno de los dos casos la cita que se usa fundamenta la hipótesis. Galeano se remite a varias estadísticas sobre la producción de talleres en lo que denomina infanticidio industrial; Francis analiza toda una serie de estadísticas sobre precios para determinar la evolución de los términos de intercambio. El texto que ambos citan es usado para ilustrar (y como toda anécdota, para hacer memorable) una tesis que se fundamenta en otra parte.  Ello baste como comentario del hecho mencionado.

Ahora bien, ¿y qué pasa entonces con el desarrollo de Argentina en dicho siglo? Como resulta difícil pensar que un país tan poco poblado como Argentina pudiera tener un desarrollo industrial propio (y la idea del infanticidio industrial supone que esos talleres podían pasar al estado fabril), y como resulta difícil pensar en una Argentina masivamente atractiva para la inmigración sin el cambio productivo que creó el cambio de los términos de intercambio (id. est, que tenía sentido una economía agraria en la Pampa orientada a la exportación); tengo la impresión que la versión del artículo me suena más convincente.

En cualquier caso, y volviendo al asunto inicial: Este doble uso del texto no deja de ser un recordatorio de lo poco que dice un texto en sí mismo, sin conectarlo con otras circunstancias y hechos.

 

 

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (V). De la clasificación de las sociedades

El capítulo 4 es el más corto de Las Reglas, que ya es en sí un texto más bien breve, y Durkheim deja en claro que su interés es ancilar. La diferencia entre lo normal y lo patológico, el eje del capítulo anterior, es una diferencia que depende del tipo de sociedad: Lo normal se define para una especie social concreta nos dice Durkheim. Luego, la tarea de establecer qué es lo normal y qué es lo patológico requiere resolver el problema de cómo identificar especies sociales.  La clasificación de especies sociales (eso es claro en la sección II del capítulo donde discute la metodología) está pensada desde un evolucionismo lineal y direccional que era común en el siglo XIX, pero que resulta menos creíble e influyente en la actualidad.

Dado ello, este capítulo aparecería con un bajo nivel de interés en sí mismo. Sin embargo, es aquí el lugar donde Durkheim discute la tarea de clasificar, y esa es en sí una tarea que acompaña a las ciencias sociales. Veamos, entonces, que nos puede decir este capítulo a la luz de esa preocupación, que no es idéntica a la de Durkehim.

En relación con la tarea de  clasificar Durkheim plantea un argumento fundamental: Que la realización de una clasificación científica no puede pensarse como algo posterior a la acumulación de los datos:

Car faire le inventaire de tous les caràcteres qui appartiennent à un individu est un problème insoluble. Tout individu est un infini et l’infini ne peut être épuisé. S’en tiendra-t-on aux propriétés les plus essentielles? Mais d’après quel principe ferra-t-on le triage? Il faut por cela un critère qui dépasse l’individu et que les monographies les mieux faites ne sauraient, par conséquent, nous fournir (Cap IV, I, p 79)

El argumento, como buena de los que hace Durkheim, es irreprochable. El empirismo puro no funciona y siempre hay conceptos e ideas teóricas previas, que son las que permiten en primer lugar establecer una descripción (puesto que establecen el marco bajo el cual ella opera). Sin embargo, la consecuencia que obtiene Durkheim no es correcta.

En la sección II Durkheim, dado que el empirismo es incorrecto, ofrece su versión de una buena clasificación. Lo que hace es pensar cuál podría ser la forma más sencilla de sociedad (aquella que no se puede dividir en menores unidades)

Le mot de simplicité n’a de sens défini que s’il signifie une absence complète de parties. Par société simple, il faut donc entendre toute société qui n’en renferme pas d’autres, plus simples qu’elle; qui non seulement est actuellemente réduite à un segment unique, mais encore qui ne présente aucune trace d’une segmentation antérieure (Cap IV, II, p 82)

A esa forma de sociedad denomina horda (la cual señala sólo se puede postular, puesto que no se encuentra ninguna sociedad tan simple que sea equivalente a este ‘protoplasma del reino social’ (p 83) , y luego procede a construir otros tipos de sociedad a partir de combinaciones de esas unidades.

Sin embargo, del hecho que toda clasificación requiere un marco de observación teórico no se sigue que la clasificación deba construirse teóricamente, o siquiera que sea más conveniente hacerlo de ese modo. Es cierto, en cualquier caso, que buena parte de las clasificaciones resultan de la combinación de conceptos teóricos. No es que ese procedimiento no sirva, es sólo que ese procedimiento no es el que produce las clasificaciones más útiles (secundariamente, no produce el resultado que desea Durkheim -construir especies sociales, dado que el concepto de especie requiere que la clasificación sea ‘real’, y es ello lo que no logra el procedimiento). Defendamos esta última afirmación.

Clasificar es una operación común en buena parte de las disciplinas. Ahora bien, la clasificación sólo aparece como algo crucial y central, y como aportando al conocimiento, en algunas de ellas. En particular, la taxonomía resulta informativa y relevante en biología, de una forma que no ocurre en otras ciencias. Al mismo tiempo, la clasificación biológica no es derivable teóricamente: ni artrópodo, ni craneado, ni cefalópodo son distinciones que fueron alcanzadas teóricamente. No sólo son distinciones empíricas, sino que corresponden -de acuerdo a la comprensión que de ellas tiene la biología- a distinciones reales, no son simples agrupaciones nominales: En particular, corresponden a lineas de descendencia (los cordados incluyen así a todos los descendientes a partir de un tronco común basal). Lo cual nos lleva a recordar que la unidad básica -la especie- es también pensada, en principio, como una agrupación real: El conjunto que puede reproducirse entre sí (por cierto, la realidad resulta mucho más compleja que lo anterior, pero por ahora dejemos el punto ahí). En esas condiciones una clasificación puede aportar en sí al conocimiento de un ámbito de la realidad.

Podemos observar que las sociedades de Durkheim no cumplen con esos requisitos. Lo cual no sería, en principio, muy relevante, ¿cual sería la relevancia de decir el 2018 que Durkheim se equivocó en algo? Sin embargo, el hábito de pensamiento que opera en Durkheim sigue operando en nosotros, y a ello debe su relevancia examinarlo ahora. En primer lugar, no es claro cuando se constituye como unidad (¿cuando aparece una sociedad o termina otra?) En algunos casos pareciera que la idea de sociedad se estructura políticamente. Así al negar que en ciertas sociedades las familias puedan considerarse una unidad menor que desagrega la sociedad nos dice:

puis, elles ne constitutent pas, à parler exactement, des segments sociaux parce qu’e elles ne sont pas de divisions politiques (Cap IV, II, p 83)

La organización política y sus limites, entonces, determinar la organización y límites de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, cuando trata a los griegos homéricos (o los araucanos, como él mismo lo cita) como una sociedad, es claro que la unidad de la sociedad no requiere de una unidad política. Entonces, ¿qué es una sociedad?

Y estos son temas que, de hecho. se replican en la investigación social. ¿Cuantos estudios comparados no usan, de manera rutinaria y sin preguntarse, las divisiones políticas como equivalentes a distinciones entre sociedades? (Piense en cualquier gráfico que pone en sus puntos a un país).

Las líneas de descendencia (el tema es tratado en la sección III del capítulo) también presentan problemas al respecto. Puesto que sucede que cada sociedad como caso individual genera una sociedad de otro tipo (Cap IV, III, p 87) y luego falta el hecho que constituye la especie en el caso biológico (que el individuo reproduce a un individuo de la misma especie).

Conste que los problemas que estamos indicando no operan en todos los aspectos de la vida social, sino en particular en torno al tema de clasificar sociedades (y de todas las unidades que presentan esos problemas). Las clasificaciones lingüísticas, de hecho, se asemejan a las biológicas: En principio, existe una condición de construcción de unidad del lenguaje que es similar a la de la especie (todos los hablantes que pueden entenderse mutuamente) y la clasificación intenta reproducir la deriva histórica de los lenguajes: La categoría ‘lenguaje romance’ o ‘indoeuropeo’ no proviene de distinciones teóricas, sino intenta seguir hechos históricos (el castellano o el francés descienden del latín). Y nuevamente, ahí la clasificación es en sí algo que aporta a la comprensión del mundo.

En otras palabras, sin la existencia de una clara delimitación de la unidad del objeto y sin la constitución de una clasificación que intenta replicar un proceso real lo que obtenemos son clasificaciones débiles y genéricas, nada que pueda sostener una relevancia de la tarea de clasificación que amerite su inclusión como uno de los capítulos de Las Reglas del Método Sociológico.

 

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige