Una observación sobre el incendio del Mall de Quilicura

Revisando Twitter me encuentro con un video que muestra disparos de Carabineros en la Plaza de Quilicura a personas que, así lo indicaba el tweet querían confirmar si las denuncias de tortura en el Mall eran ciertas. Me digo entonces que vivo a unas cuantas cuadras del Mall así que bien puedo ir para allá.

La ubicación del Mall es frente a la Plaza de Quilicura, lo cual implica que está a su vez cerca de la Municipalidad, del SAPU y al lado de la supuesta próxima estación del Metro. La Plaza había sido usada en días anteriores como centro de manifestaciones, y habían existido intentos de saqueo del Mall en otros días pero en general se lo había dejado más bien tranquilo.

Ahora bien, me acercó al lugar y en el camino observo mucho humo, que al principio no podía saber a que se debía (¿barricada? ¿lacrimógena? ¿algo se incendia?). Me acerco por un pasaje lateral y al salir de Avenida Matta me encuentro con unas personas que increpan a alguien que acaba de pasar con unas cajas. Al escuchar bien me doy cuenta que están retando a alguien que estaba saqueando, y el grupo de curiosos es bien enfático al respecto. Lo que me llamó la atención, porque en los saqueos del 19/20 Octubre, en la misma Quilicura, no observé ello.

Humo acercándome en dirección al Mall. En esos momentos no sabía a que se debía, luego observé que era fuego por incendio.

Me sigo acercando y en la calle que da hacia el Mall veo mucho humo y una barricada al medio de la calle, y una gran cantidad de personas. Al acercarme puedo ver que hay mucha gente viendo, que hay gente ingresando dentro del Mall y saqueando diversos bienes (no muchos en todo caso, no sé si porque se lo había saqueado antes, porque las tiendas del Mall, que tengo la impresión no estaba funcionando normal, habían sacado sus bienes o la razón qu esea). Pero si bastante gente sacando cosas.

Y veo llamas al interior del recinto. Las primera que ví estaban ubicadas fuera del recinto (creo haber escuchado que estaban quemando las piletas). Pero luego veo que el Mall se estaba quemando, y que el incendio se expandía.

En ese momento además me percaté que no había bomberos cerca (cuando posteé en Twitter una imagen, alguién mencionó que habían atacado a bomberos cuando se acercaba, no puedo asegurarlo puesto que no lo ví, pero sí puedo declarar que no ví a bomberos, lo que me extrañó), y que de la policía sólo estaba un helicóptero. Por otro lado, el SAPU seguía funcionando y enviando (y recibiendo) ambulancias. Y tengo que decir que la posibilidad que el incendio afectara el SAPU me empezó a preocupar.

Entre la gente alrededor escuché comentarios de diverso tipo. Algunos de cansancio y hastío (nuevamente, algo diferente a los que había escuchado el 19/20); otros muy ‘pragmáticos’ (literalmente, bueno disminuirán el precio de las casas así que podríamos comprar); y entre los grupos que estaban en el Mall o inmediatamente fuera muchos gritos contra Carabineros, cada vez que el helicóptero se acercaba.

Ya cerca de las 2030 el incendio del Mall estaba saliéndose de control
Y como dije el SAPU está al frente de donde se ubicaba el Mall. Como se puede observar mucha gente mirando el suceso (o sea, haciendo lo que estaba haciendo este servidor)

Al crecer el incendio preferí retirarme. En esos momentos pude ver a varias personas llevándose cosas, incluso algunos en automóvil. En uno de esos momentos apareció Carabineros (o al menos eso se dijo y muchos empezaron a correr). Y vi a algunos empezar a tomar piedras para enfrentarse a la policía.

Me quedé unos momentos en la esquina de O’higgins con Matta (que queda a una cuadra del ex-Mall y es una de las principales intersecciones de la comuna). Estando ahí escuché a algunas personas reclamando contra la falta de mano dura, o que el alcalde había pedido más presencia policial y n había pasado. Los grupos de capuchas se movían sin que pudiera determinar con claridad las razones de ello (en un momento muchos corrieron hacia el oriente), y en cualquier caso aparecían buscando cosas que poner en las fogatas de las barricadas.

Pasado un rato apareció un guanaco (al principio no estaba muy seguro pero después sí) que lo primero que hizo fue apagar la barricada de la calle, que estando con fuego estaba demasiado cerca del SAPU. Y luego procedió a intentar dispersar manifestantes. A partir de ese momento aparecieron más buses de Carabineros y lanzamiento de lacrimógenas. La reacción de la multitud fue, aparte de una gran cantidad de improperios contra Carabineros, la de seguir el bus de Carabineros.

En ese momento decidí que mi labor de observación podía entrar en contradicción con mi deseo de conservación así que me retiré. En el camino a unas cuantas cuadras del Mall y de todo el conflicto, en la cancha de fútbol Quilisport continuaban jugando fútbol.

Un partido de fútbol unas cuadras del incendio del Mall

La ceguera de la Oligarquía. Cicerón en el De Officiis.

El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.

En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.

La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.

Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.

Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?

Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)

Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.

No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:

In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)

De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.

Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.

El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.

Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.

Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:

For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)

O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):

In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)

En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.

No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.

Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).

Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.

Y sin embargo…

Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.

Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.

Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:

We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).

Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.

Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:

The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)

Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.

Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.

No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).

NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.

Unas notas sobre el liberalismo autoritario. Dos citas de Sergio de Castro.

Partamos por las citas que son bien ilustrativas (ambas están en La Revolución Capitalista de Chile de Manuel Gárate, que todavía estoy leyendo). Ambas son de Sergio de Castro, Ministro de Hacienda durante la dictadura de Pinochet y una de las principales personas responsables de la implantación del modelo económico.

La efectiva libertad de la persona solo se garantiza a través de un gobierno autoritario que ejerce el poder a través de normas impersonales, iguales para todos (Cap 2, p. 131)

Con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja (Cap 3, p.189)

La primera cita representa un argumento que ha sido escuchado muchas veces en nuestro país: Dado que las libertades se entienden como libertades individuales, no incluyendo las políticas, se sigue entonces que es perfectamente compatible con un régimen autoritario la experiencia de la libertad. Es algo que varios intelectuales liberales dijeron durante la dictadura de Pinochet. Si la libertad es la libertad de llevar la vida individual que se quiera, y se basa en el resguardo de ciertos derechos que permiten lo anterior, entonces no requiere de libertades públicas.

La cita de De Castro agudiza ese argumento en todo caso. No es sólo que sea compatible, sino que sólo en un régimen autoritario podría haber libertad. Y esto porque, finalmente, en una democracia se atentaría contra las libertades económicas (que son todas las libertades), o al menos, es lo que llevarían las democracias, dado que es lo que las mayorías tenderían a pedir. Es una vuelta a un argumento muy antiguo (hay que recordar que la idea que la democracia es el mejor tipo de gobierno es bastante reciente, así que no faltan críticas a ella a lo largo de la historia del pensamiento político).

Lo que me importa más bien es la segunda cita, porque ella ilustra lo que la primera esconde. Claramente quien declara lo de la ‘metralleta en la raja’ no le importan esas libertades individuales y económicas entendidas como libertades para todos. Está defendiendo el uso de la fuerza y la coerción para algunos (a los que hay que obligar a trabajar en vez de que puedan ejercer lo que sea que ellos decidan).

Lo que aparece con la segunda cita es que ni siquiera es la libertad individual lo que está en juego, es la libertad del ‘señor’ que requiere, de manera automática, el no ejercicio de la libertad por parte del ‘siervo’. Y ese no ejercicio, por si acaso hubiera que decirlo, corresponde no sólo a la falta de las libertades políticas, sino también de las libertades civiles.

La restricción del concepto de libertad pasa por sucesivas etapas hasta que queda reducido al núcleo que le importa al autoritarismo liberal: Que los dueños puedan hacer lo que quieran, pasando por encima de la libertad de los otros. El tipo de persona que puede pensar, porque en Abu Dhabi hay libertad de emprendimiento y bajos impuestos hay libertad, sin importar las condiciones de casi esclavitud de muchos trabajadores.

El credo liberal es originalmente (el On Liberty de Mill es probablemente uno de los ecos tardíos de ello, y aquí probablemente Lastarria) uno universalista: La libertad que se defiende se lo hace para todo el mundo (al menos en el discurso). Sin embargo, al correr del tiempo, y con el descubrimiento que buena parte de la población no compartía el credo liberal (ni nunca lo haría) entonces la idea de libertad se fue cerrando, en su sentido y en los sujetos a los que aplica.

El resultado final de ello es un liberalismo que cree que una sociedad libre es una donde ‘con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja’. No deja de ser un resultado triste para un credo que inicialmente era bastante más optimista y abierto.

¿Qué ha pasado con la demanda de orden?

Una dinámica muy común en olas de protesta anterior es que cuando aumentaba la violencia de éstas (y enfatizo esa parte, no la imagen de la violencia de la represión sobre manifestaciones, sino sobre la violencia que se genera en ellas) se pasaba a un momento de disminución -las personas se restaban de la movilización y le dejaban de prestar apoyo. Es algo que muchos han estimado que el gobierno estuvo apostando, y es parte del discurso tradicional de los medios: diferenciar manifestante de encapuchado y luego insistir en encapuchados hasta que la movilización deja de funcionar.

Mi impresión es que eso no ha pasado hasta ahora, y han existido varios momentos en que uno pudo pensar (de hecho, yo pensé) que se detendría el movimiento. Situaciones de violencia que, dada la preferencia por el orden que han manifestado los chilenos en diversos estudios (y en diversas acciones), quebrarían la continuidad. Desde los saqueos iniciales del 19/20, hasta el incendio en Santa Rosa etc. En estos momentos que escribo esta entrada si lo que sucedió con carabineras atacadas con Molotov tendrá ese efecto está abierto -habría que ver que sucede en la tarde. Pero sea cual sea lo que pase, y el efecto de ese evento, es un hecho que otros eventos no produjeron esa reacción. Y esa falta de reacción, cuando es sabida la preferencia por el orden, es algo a explicar.

Para intentar explicar partiré de una experiencia contraria a la de la imagen con la que inicié esta entrada (la de la violencia generada por la protesta). Los manifestantes, en general, siempre han operado bajo la creencia contraria: Que es el accionar de Carabineros el que produce violencia y desorden. Son sus acciones las que transforman marchas pacíficas en escenas de violencia y las que le dan el espacio a quienes incendian y rompen. Esa opinión común entre manifestantes en olas anteriores quedaba restringida a ellos, y el sentido común se alejaba.

Eso creo que es una dinámica que cambió de manera relevante. Muchas personas salieron a marchar, y además cada persona que marcha está en comunicación con otros (cara-a-cara con familiares o amigos, en redes con diversos otros, y esta es una sociedad altamente conectada vía redes). Luego, esa experiencia se hizo común. Sumemos a ello que la reacción policial ha sido más violenta que lo usual (recordemos: hay denuncias de tortura, violencia sexual, muchos heridos en el ojo, y varios muertos por acción policial) y lo que tenemos entonces es que la plausibilidad del relato que Carabineros actúa para imponer el orden disminuye, y aumenta la plausibilidad de la idea que Carabineros produce violencia y desorden.

Eso desarticula entonces el mecanismo que generaba las dinámicas de otras movilizaciones.

Súmese a lo anterior que los medios de comunicación, que han sido usualmente los principales proveedores de ese discurso, han dejado de tener credibilidad. Al intentar hacer lo que hacen siempre (diferenciar una marcha pacifica de disturbios y luego centrarse en los disturbios y en sus efectos en la gente normal) se encontraron con rechazo. Más aún, la posibilidad que establecen las redes de circular otra información permite entonces sostener la otra versión. Más aún, una característica de la información que circula por redes es que continúa circulando: una imagen, un vídeo, un texto, un meme siguen estando disponibles y siendo usados. Las redes tienen memoria más larga que los medios. Y esto hace que en este caso concreto, a cada situación es posible ver de nuevo las imágenes de la violencia policial inicial.

Hay un tercer punto que creo que es relevante también. La ola partió con un nivel de violencia no menor (los principales saqueos de retail fueron al inicio de las movilizaciones). Mi impresión es que la falta de legitimidad del régimen quedó de manifiesto en actos muy extensos hacia los cuales las masas que no participaron no expresaron mayor rechazo (digamos, hubo desde tolerancia tácita a aceptación pasiva diría). Eso normalizó la violencia. Por otro lado, y esto es también algo que erosiona las bases del orden, la impresión que sólo la violencia es efectiva. En twitter, por ejemplo, por varios días después de dichos eventos aparecieron varias posteos de personas que declaraban que ‘años de marcha para que no pasara nada y ahora que hay violencia parece que reaccionan’. Hobsbawm en uno de sus ensayos en On History dice que una vez que la barbarie (la tortura) se mostró como eficiente, ella volvió a sociedades que la habían eliminado, porque el éxito fue lo importante. Algo similar parece haber existido aquí.

Todo ello atenta, entonces, en contra de la expresión de ese deseo de orden, o quizás más bien, a que ese deseo se vehiculice como un llamado al retorno a lo normal.

El pueblo chileno, usualmente, ha sido paciente y sufrido. En eso se ha basado esos llamados al orden. Sin embargo, como plantea el dicho inglés, que originalmente es de Dryden, ‘beware the fury of a patient man’

¿Cuando se quebró la legitimidad del régimen? Una hipótesis sobre la importancia del Transantiago

Una pancarta común al inicio de estas protestas fue ‘no es por 30 pesos, es por 30 años’. Una fuerte mayoría quiere un cambio de Constitución por Asamblea Constituyente (ver link a encuesta COES). Mi observación es que los saqueos de 19/20 fueron si bien cometidos por grupos pequeños, estos era transversales (los saqueadores eran personas comunes y silvestres) y contaron con apoyo pasivo del resto. Es sabido, llevamos un buen tiempo en ello, que no hay credibilidad alguna de las instituciones formales. Se puede seguir con otras señales, pero que existen problemas de legitimidad del régimen, tanto en términos políticos como económicos, ello está claro.

Hay que diferenciar, en cualquier caso, crisis de legitimidad del régimen de crisis de legitimidad sistémica. Una cosa es decir ‘este gobierno y todos los gobiernos lo hacen mal’ (o ‘actúan por sus propios intereses y no por los del pueblo’); y otra cosa decir ‘la democracia no sirve’. Lo mismo en términos económicos: una cosa es decir ‘las AFP abusan’, ‘fin a las ISAPRE’ y otra decir que ‘el mercado no sirve’. Mi impresión es que si bien hay crisis de legitimidad del régimen no la hay del sistema -y ello tanto en términos políticos como económicos. Por cierto, como toda afirmación empírica ella es para un momento y lugar. Planteo que ahora no hay crisis de legitimidad del sistema, pero bien podría desarrollarse a futuro -existe tal cosa como la historia finalmente y los procesos se modifican en el tiempo.

Dado lo anterior, una pregunta es ¿cuando se generó esta crisis? Y volvamos a la pancarta inicial, la de los 30 años. Porque esa impresión -que nada había cambiado- no era la impresión existente en los ’90. Esos eran años donde la idea era más bien de fuertes transformaciones positivas, eran años relativamente optimistas.

Algo de ese optimismo todavía queda, o todavía quedaba hasta años recientes. La Encuesta Bicentenario 2018 aparece todavía la impresión generalizada que se vive mejor que los padres (67% ingreso, 66% tiempo libre, link aquí, revisar módulo Sociedad de la encuesta de ese año). La encuesta de Desarrollo Humano del 2013 mostraba que ahí todavía existía una impresión más bien positiva de los gobiernos de la Concertación (ver link aquí, página 233, resultados pregunta 73). ¿Qué pasó entonces, que la impresión que nada ha cambiado se ha convertido en más popular, o al menos no parece extraña?

Un gobierno reformista, como fueron los de la Concertación, realiza varios cambios, pero los hace al interior de un marco. Así, AUGE, Pilar Solidario, aumentar el gasto social como medidas, disminución de pobreza, aumento de ingresos y de estándar de vida en general como resultados (y eso sin contar otras cosas, como el hecho que entre que todos los hijos son iguales, ley de violencia intrafamiliar, divorcio y aborto en 3 causales en esa área los cambios son bastante relevantes).

Frente a estos cambios reformistas siempre caben dos reacciones, desde el punto de vista de quienes quieren transformaciones. La primera es la crítica, ‘que todo cambie para que nada cambie’, sólo medidas de parche para que, en lo fundamental, nada cambie. La segunda es la caritativa de ‘vamos avanzando, quizás lento, pero las cosas mejoran’.

Mi impresión, entonces, es que la lectura caritativa, la cual mira todo el proceso y lo que ve es un proceso continuo de avance, es la que quedó agotada. Conste que estas miradas caritativas de mirar todo el proceso de manera positiva están disponibles para la vida privada (donde es común que las personas observen un largo período de esfuerzo que produce, paso a paso, una mejor vida), pero parecen haber dejado de estar disponibles para los asuntos públicos.

En términos concretos, aventuro la hipótesis que la implementación del Transantiago fue el momento de quiebre de esa lectura caritativa (positiva) del cambio. Esto no implica que esa lectura se destruyera allí (com ya mencioné todavía era importante el 2013), pero en ese momento se agrieta.

El Transantiago fue la primera política pública desde 1990 que causó directa y de manera inmediata daño a la población. Al mismo tiempo, fue un ataque a su dignidad, la que además se percibió era por diseño (que por diseño el sistema fue pensado como si se transportara ganado). Fue también una de las primeras que hizo notorio que quienes diseñan políticas no las viven (‘estos no viajan en micro’ o una versión de ello fue algo que escuché varias veces en los primeros días, y algo similar se ha venido escuchando desde entonces).

Si se quiere ello quebró la confianza con los políticos de la Concertación (incluso antes que la confianza con el tipo de políticas que ellos llevaban a cabo). De un momento en que se podía decir que eran tan malos como todos los políticos (que siempre han sido malos), pero que en última instancia el país iba bien y algo se podía creen en su interés por el país, pasa a un momento en que se cree que no les interesa para nada lo que pasa con las personas. Recuerdo focus groups a mediados de los ’90 en que todavía aparecía la fórmula, que es muy vieja, es de la monarquía, de ‘no le informan al Presidente’, un acomodo del buen rey y malos ministros; que es una fórmula que permite mantener la creencia en un Presidente preocupado de las personas.

El contrato implícito de ‘bueno, igual van llevando el país por buen camino’ se cierra ahí; y ahí cae la lectura caritativa. Lo que queda entonces es la lectura crítica: Que todos esos cambios son parches menores que no afectaron nunca lo más importante. Que lo que hubo fue traición y no engaño; no un esfuerzo (complejo y difícil) por avanzar en lo que se podía.

Los chilenos en los ’90 tenían, y creo tienen, una relación compleja con un modelo. Por un lado les interesaba y valoraban aprovechar las ventajas de la incorporación al consumo y un mejor estándar de vida, por otro desconfiaban profundamente del modo de vida que ese modelo implicaba. Aylwin, presidiendo un gobierno jugado en la incorporación al mercado de la población, declarando que no les gustaban los Mall daba el punto justo de la población -que iba a ellos pero que no abandonaba sus resquemores. Esa actitud era creíble en esos años, y daba sustento a la opinión caritativa.

Eso fue lo que se quebró, finalmente, con los años; y bajo la hipótesis que exploramos el Transantiago fue un hito relevante. No deja de ser curioso que el estallido actual también tenga su origen en un asunto de transporte público -el aumento de 30 pesos en el metro. El transporte público es una cara muy cotidiana de cómo nos tratan y cómo nos observan las instituciones.

La normalidad y las protestas. Dos hipótesis de interpretación sobre las protestas de Octubre

La continuidad de las protestas, ya sea como constatación o como preocupación, ha sido un tema de la discusión de los últimos días. A este respecto avanzaremos dos hipótesis sobre aspectos diferentes de lo que implica esa idea de ‘normalidad’.

La protesta frente a la inevitabilidad de la vuelta de la vida cotidiana.

La primera se basa en una aseveración de base: Si se entiende la protesta como sólo una disrupción de la vida cotidiana, como algo incompatible con que la cotidianeidad opere, entonces la continuidad de una serie de protestas se vuelve imposible: la vida cotidiana siempre vuelve, y ella resulta resulta ineludible (en un sentido aplastante).

No nos queda otra que vivir, que resolver los problemas continuos de la vida, y la forma en que lo hacemos es a través de las rutinas de la vida cotidiana (o sea, como algo que se hace ‘de suyo’, sin pensarlo de otro modo). Es la forma que tenemos los seres humanos de vivir. En términos más concretos: hay que conseguirse cosas (desde pan hasta pañales), hay que mantener relaciones (y eso implica reunirse en plan cotidiano con los amigos y familias) y así con todas las cosas.

La fuerza de la rutinización es tan alta que incluso la continuidad de las protestas puede, en muchos casos (aunque no en todos) incorporarse en la rutinas. La práctica de ‘se trabaja o se hacen los trámites y compras en la mañana y en la tarde se protesta o se huye de ésta’ es algo que apareció con relativa rapidez en estas semanas. Yo ya sé que tengo que ir a buscar la micro para devolverme a mi casa en cierto lugar (porque ahí es donde se dan la vuelta). Ya no estamos ante la disrupción total del sábado 19-domingo 20 (cuando dejó de pasar la locomoción colectiva). Ahora, esa rutinización de la protesta, por un lado, la desactiva (si pasa a ser habitual, no implica mucho, como suele suceder en varias Universidades) y, por otro lado, no está disponible para todos (hay quienes esa protesta rutinizada les quiebra sus vidas), poder convivir con la protesta permanente es también una suerte de privilegio.

Ahora bien, ¿hay una forma de concebir la protesta como algo compatible con la vida cotidiana y que no se anule en una mera rutina sin efectos? Mi impresión es que una posibilidad de ello, ahora todavía en lo que puede ser y está siendo no de lo que ya está establecido, son las discusiones de cabildos. Por un lado, son discusiones, algo que es plenamente compatible con realizar y continuar la vida cotidiana (y por lo tanto, algo que es sostenible en el tiempo); por otro lado, el que en varios lugares se reúna gente a discutir sobre la Constitución, sin convocatoria oficial para nada, es algo profundamente anormal. Reunirse y constituirse en grupo es un gesto, si mal no recuerdo a Arendt, político básico y siempre construye poder.

La protesta y la reproducción del sistema.

La segunda idea es de índole más estructural. En principio quienes protestan (y quienes apoyan dicha protesta) lo que quieren es precisamente no volver a la ‘normalidad’: Es esa normalidad la que criticaron y protestaron. Lo que se busca al protestar es cambiar el sistema.

Y sin embargo…

Consideración 1 La expresión pública de descontento, para ser precisos que la vida y el mundo son negativos, no necesariamente produce cambios en el sistema. Más de una forma de vida social ha aprendido y ha institucionalizado eventos en que se manifiesta ese malestar con el mundo de forma tal que permite que esa forma de vida se reproduzca. Establecer momentos donde la vida cotidiana deja de operar y se puede decir las críticas es algo que ha sido función de diversas prácticas (empezando, es una de las que cosas que suceden en carnavales).

Consideración 2. Supongamos que existe un mecanismo que al operar se vuelve progresivamente inviable. El endeudamiento es uno de ellos: El consumo supera al ingreso, eso genera deudas, pero al largo plazo eso es insostenible. Frente a ello, claro está, puedes cambiar los mecanismos que generan la deuda, pero ¿y si no es eso lo que está en juego?

Una forma de resolver ello es interrumpiendo la operación de la regla, que permite entonces que la regla pueda seguir operando. Un ‘perdonazo’ de deudas lo que permite, en la práctica, es que eso que se estaba convirtiendo en inviable (endeudamiento) pueda seguir operando. Dado que no cambio nada de fondo, entonces las mismas dinámicas que generaron el endeudamiento vuelven a operar, solo que ahora viables. Eso hasta la siguiente ocasión en que se requiere que se desactiven para que puedan operar.

En ambos casos tenemos, entonces, algo que sale de la normalidad, pero que fundamentalmente lo que se obtiene con ello es una continuación de la normalidad. Se sale para que pueda seguir realizándose.

Entonces, las protestas bien podrían ser en alguna medida ello. Una forma en que deja de operar la ‘normalidad’ para que esta se recupere y pueda seguir operando después. Ya sea como válvula de escape o merced a algunas modificaciones que desactivan lo más urgente, lo que se asegura con ello es la operación del sistema.

Lo que sucede es que éste opera a un nivel más alto de fricción. Se convierte en parte de la situación normal que cada un cierto número de años, la sociedad sufra un estallido que dado lo que genera (la expresión del descontento, ciertos arreglos mínimos de adecuación) sirven para que las prácticas sociales sigan operando. Hasta el siguiente estallido.

La relevancia de la legitimidad. Una observación a partir de las protestas de Octubre de 2019.

Durante los últimos decenios ha crecido en sociología que, al contrario que planteaban los clásicos de la disciplina, la legitimidad había perdido relevancia como forma de reproducción de las estructuras y dinámicas sociales En particular, la legitimidad entendida como la creencia en la bondad de dichas estructuras y dinámicas. La mera operación de ellas produciría, en particular ahora en los sistemas así denominados ‘neoliberales’, su propia reproducción. No dejó de ser una perspectiva que me parecía interesante (en particular, porque pensar una relación tan directa entre que las personas pensaran positivamente sobre un sistema y su reproducción me parecía, y todavía me parece, que olvidaba las dificultades que nacen del mero hecho de la interacción). Tendía, de hecho, a recordar que entre los mismos clásicos (es cosa de recordar las páginas finales de la Ética Protestante) también hacían referencia a procesos que se podían mantener sin la aceptación positiva de quienes participaban en él.

Y sin embargo, a partir de los hechos de los últimos días de este Octubre de 2019 creo que esa concepción amerita modificaciones. Quizás no tanto en la perspectiva que una estructura puede reproducirse sin que las personas estén de acuerdo con ella, ese recuerdo me parece que es relevante; pero sí en recordar que operar sin legitimidad tiene costos, que -como toda la tradición lo mencionaba- resultaban frágiles.

En última instancia, todo proceso requiere para operar que buena parte de la población lo siga realizando sin más. Que las cosas se realicen por la fuerza es un acto altamente costoso, que no puede aplicarse siempre y en todas las ocasiones. La posibilidad misma de usar la fuerza requiere, en última instancia, que ella deba usarse sólo en pocas ocasiones. De otro modo, la operación cotidiana se vuelve muy costosa.

En los días previos a que la crisis se iniciara, cuando todavía era un asunto de evasiones en el Metro de Santiago, la reacción fue llenar las estaciones del Metro con policía (de forma tal, que buena parte de la dotación policial de Santiago estaba en dichas estaciones). Pensé que un orden que requiere que para que se realice la más sencilla de las operaciones (que se pague el Metro) requiere el uso masivo de la fuerza es un orden que dejó de operar. Máxime si tomamos en cuenta que el Metro había, de hecho, incorporado procedimientos que hacían costoso, de forma ‘automática’, no pagar (el uso de torniquetes). Lo mismo vale para los supermercados (en mi comuna, Quilicura, durante el fin de semana, prácticamente se saquearon todos los supermercados): Si para evitar el saqueo se requiere una presencia policial fuerte, porque en el momento que ésta desaparece, se realiza un saqueo; eso vuelve inviable tener supermercados. Lo que requiere la operación normal de ellos (y que de hecho ocurrió pasados alrededor de 7 días después de los saqueos) es que la posibilidad de saqueo sea prácticamente nulos, para que la necesidad de usar la coerción para que funcione el orden sea baja (que baste con los guardias, que están preparados para robos individuales, no para intentos masivos.

Con lo cual volvemos al tema de la legitimidad. En situaciones normales basta con la mera operación del sistema (incluídas ahí las medidas que hacen operativamente costoso no cumplirlo, como instalar torniquetes) para que, con la presión cotidiana que es simplemente más sencillo ‘nadar con la corriente’ reproducir las prácticas y dinámicas. Pagas en el Metro porque no pagar, cuando es un acto individual, es entre costoso y casi impensable.

Es en las situaciones no cotidianas, en cambio, cuando se prueba la legitimidad. Cuando, por el motivo que sea, aparece algo distinto que baja esa presión de la operación, entonces cuando falla la legitimidad, entonces sólo queda la fuerza -y ellas es irremediablemente costosa, difícil de sostener en el tiempo y, al final, muchas veces ineficaz. Sin reconstruir legitimidad, entonces en la siguiente ocasión -que puede tener cualquier origen- se vuelve a la falta masiva de reproducción del orden. Además que, una vez demostrado que es posible no cumplir con la norma, volver a su cumplimiento no es tan automático. Recordemos, para seguir usando ejemplos de transporte público, que por muchos años los santiaguinos cuando tenían que subir por atrás en la locomoción pública pagaban su pasaje (enviaban el dinero y se les devolvía el boleto y el vuelto). Con el inicio del Transantiago, que fue una debacle, ello se quebró -y nunca más se volvió a ello, y se ha convivido con altas tasas de evasión desde ahí en adelante.

Alguien podría retrucar que todo esto no implica falta de legitimidad. Que las acciones de unos pocos grupos pueden ser disruptoras pero no implican falta de legitimidad general. Lo cual es cierto, y para ello volveré a otra de las cosas que observé durante esos días.

El saqueo, es claro, lo producen grupos pequeños, pero ¿de qué personas se componen? ¿cómo reaccionan las otras personas? Mi impresión, por lo que pude conversar (y de escuchar conversaciones), es que quienes saquearon eran, en muchas ocasiones, personas comunes y silvestres -personas que en otras situaciones de hecho compran en los lugares que se saquearon. Lo otro es que, y esto lo ví directamente en Quilicura, que quienes no saquean, y están ahí presentes, tampoco manifiestan un mayor rechazo al acto. Y recordemos que se han verificado detenciones ciudadanas violentas, y donde el discurso que ‘maten a los delincuentes’ no deja de ser extendido. Esas mismas personas frente al saqueo no manifestaron mayor problema. Esto no ocurrió durante los momentos iniciales (que no observé), y donde ello podía explicarse por no tener ganas de enfrentarse a una ‘turba violenta’, sino en días posteriores, donde se acercaban a los supermercados ya saqueados grupos pequeños que intentaban llevarse algunas cosas. Aparte de un grito criticando que se llevaran televisores en vez de comida, nada que mostrara rechazo. Esta convivencia, esta aceptación pasiva, es también una forma de mostrar falta de legitimidad del orden (a nadie le importa que se saqueen supermercados), y de la consiguiente mayor fricción de operación.

La argumentación anterior usa la diferencia entre días normales (cotidianos) y anormales (extracotidianos). Esa diferencia, y la forma en que ella se modula en estos días, es algo que será materia de la próxima entrada.

Del familismo de la sociedad chilena (y sí, tiene implicancias para lo que sucede ahora).

En los inicios de esta crisis, la ministra Hutt declaró que los estudiantes no tenían argumentos puesto que ‘en el último cambio de tarifa, los escolares no tuvieron ninguna modificación’ (link aquí). Hace unos días atrás en Twitter leí a alguien que dadas las edades jóvenes de quienes reclaman era obvio que no pagaban cuentas, así ¿que estaban reclamando qué? ¿pedirle dinero a sus padres? (link aquí).

Ahí se da una incomprensión bastante extendida de lo que es la vida de las personas entre personas de talante liberal. Esto no es una incomprensión del pensamiento liberal como tal (que en principio no debiera tener dificultades con ello), pero sí en el ‘liberalismo vulgar’ (la forma en que muchos lo toman).

La incomprensión es que cada quien se preocupa sólo de lo que le pasa directamente. Si no me suben a mí el pasaje, que me importa el resto. Si yo no pago las cuentas, ¿por qué debiera ser relevante? Aplicado a la sociedad en general (que esos otros es toda la sociedad) no deja de ser atendible.

Sin embargo, y esto es en particular válido para Chile (no sólo aquí, pero es fuerte entre nosotros) hay un grupo de personas por las cuales sentimos vivo interés y que son muy importantes para nosotros: Nuestras familias. El estudiante que ve que a sus padres les afecta el alza del pasaje (o que sus padres tienen problemas para pagar las cuentas), que ve el agobio que experimentan con quienes vive, claramente se ve afectado. Siente eso también como algo suyo.

En Chile la sociabilidad genérica es débil, si se quiere: somos desconfiados con el extraño y tenemos pocos amigos. Pero la sociabilidad familiar, con nuestro grupo intímo, es -por otro lado- bastante intensa. No por nada nos decimos ‘aclanados’, no por nada entre las imágenes de la felicidad (o de como somos los chilenos) el asado familiar encuentra un lugar de privilegio.

La familia, en particular, opera como lugar de refugio frente a un mundo hostil. Un lugar definido desde los afectos. Años atrás, en un estudio sobre como las personas pensaban su vejez, y preguntada sobre cómo pensaba financiarla, una persona nos respondió que -parafraseando- bueno, quienes estaba obligados a quererme. Ese obligados a querer (que dicho así suena contradictorio) sintetiza lo que las familias significan para las personas.

Y por qué entonces las movilizaciones de estos días deben entenderse en términos familiares. No por nada hay múltiples carteles sobre que esto lo hago por mi madre, por mis abuelos etc, no por nada se pueden ver familias completas protestando.

Otra demostración visual del familismo chileno. El miércoles 23 en Alameda (entre Estado y San Antonio)

La familia es, y he aquí una confusión común entre el ‘progresismo’, no es sola ni centralmente un lugar conservador, conformado como fuente de tradición. Es, además (y a veces en conflicto con lo anterior) un lugar de afectos, de apoyos, que bien pueden generar motivación para generar cambios.

En última instancia, si hay un lugar donde no vivimos ‘capitalistamente’, donde la orientación hacia la ganancia o el beneficio no lo cubre todo, donde no vivimos transaccionalmente, es en la vida familiar doméstica. La más resistente de todas las instituciones sociales a la implantación de la lógica mercantil.

No hay expertos sobre la cosa pública. Un comentario a raíz de ‘No lo vieron venir’ de J. C. Castillo

Este recién pasado 25 de Octubre en una columna en Ciper (link aquí), Juan Carlos Castillo defendió que muchos estudios mostraban bases para que no sorprendieran las movilizaciones de los últimos días: Estudios que mostraban molestias y críticas sobre la sociedad que se ha construido en Chile.

Esa correcta constatación (aunque tampoco hay que exagerar su contenido, que el malestar estallaría de esta forma o que tenga la deriva que está teniendo va más allá de lo que esos estudios establecían) se enmarca en un argumento que estimo es profundamente equivocado. En la idea que los científicos sociales somos expertos que sabemos lo que hay que hacer. La comparación inicial es con el saber médico. Citemos:

¿Dónde debemos buscar respuestas para entender lo que se ha etiquetado como “estallido social”? Ilustro con una analogía: cuando siento un malestar físico severo, no le pregunto a gente de la calle ni a los políticos sobre lo que debería hacer, sino que probablemente voy a recurrir a alguien con conocimientos médicos con base científica. En temas sociales, sin embargo, parece que todos somos equivalentes en cuanto a conocimientos, que todo lo que se dice son “opiniones” y, por lo tanto, todo es igualmente válido: lo que dice la calle, los periodistas y los políticos.

A lo cual se sigue negando lo anterior: No, hay opiniones más autorizadas que las de otros en estos campos.

Y aquí hay una confusión crucial. El saber de los científicos sociales es uno que a lo más, y ya ese cuesta bastante construirlo, es de diagnóstico. Pero no es un saber de prescripción, que es el del médico. Podemos decir que tal y tal cosa sucede, podemos tener ideas meridianamente fundadas de que tal cosa tiende a producir esta otra. Ese es el tipo de cosas que, si es que tenemos suerte, podemos saber -y digo ‘tenemos suerte’ porque muchas veces no lo alcanzamos, y no por desidia o falta de estudios; es que son temas complejos. Alcanzar una pequeña conclusión descriptiva cuesta bastante.

El caso es que nada de eso es sobre prescripciones: sobre lo que hay que hacer. Ese saber no nos pertenece, y sobre eso quienes nos dedicamos a estos estudios no somos expertos. Sobre lo que hay que hacer estamos en el mismo lugar que cualquier vecino. Y esto porque en nuestros campos la pregunta sobre lo que hay que hacer requiere, por un lado, de saberes y asuntos éticos y, por otro, de sabiduría práctica, de buen juicio. Y de ni uno ni de lo otro hay saber especializado, son ambos disponibles a todos sin más en el caso de la ética o lo que requiere obtenerlo no es asunto de ‘conocimiento científico’ en el caso del buen juicio; y, por lo menos, los estudiosos de la vida social no poseen ningún acceso especial a ellos, que los diferencie y exalte más allá de las capacidades del común.

De lo cual se sigue la conclusión del título de esta entrada: No hay expertos sobre los asuntos públicos. Pretender que, como científicos sociales, somos experto en ello es un ejercicio en arrogancia.

Arrogancia que no proviene solamente de un tema cuantitativo -no es tanto lo que sabemos (y si en esta coyuntura podemos plantear que había varios elementos que sustentaban la idea que algo podía pasar, ¿cuantas veces no han ocurrido cosas que nos sorprenden?)-, sino es además, como vimos, un tema cualitativo -del tipo de saber que disponemos. Tener una cierta capacidad en generar conocimiento empírico fundado mejor que el de otros no es la capacidad que permite disponer de un saber experto sobre lo público. Para ello solo disponemos de nuestra habla ciudadana, y a decir verdad, nada más se requiere.

Volviendo a la cita inicial. La imagen del médico no creo que sea adecuada para nuestra posición. Al fin y al cabo, el médico puede prescribir porque en su caso la eticidad que la fundamenta es bastante compartida -queremos vivir, y queremos una vida plena. Ello no ocurre en las discusiones públicas, que son bastante más complejas (y recuerde ya lo complejo que puede ser una decisión médica).

Si hubiera que ofrecer una analogía la que creo que nos podemos acercar es la del arquitecto. Éste tiene un saber experto, por eso lo llamamos cuando queremos construir una casa; pero su saber experto no define la casa a construir. Esa definición, lo que queremos hacer, es de quien llama al arquitecto -cada uno en el caso de una casa, todos, o lo que más se acerque a ello, en el caso de una decisión social. El arquitecto no reemplaza esa decisión más fundamental, que es la decisión sobre la vida en común, sobre la vida que queremos vivir. Lo que puede hacer es ayudar a llevarla a cabo (si es que acepta hacerlo, que también esa decisión le corresponde). La analogía, como todas, es inexacta; puesto que en este caso el arquitecto es también parte de esa comunidad que tiene que decidir sobre la vida en común.

Pero para lograr ocupar esa posición, ya sea su rol de arquitecto o su rol de participante, lo que hay que hacer es abandonar la pretensión de disponer de un conocimiento especial sobre lo que hay que hacer en la vida social. Sobre la cosa pública todos tenemos, en última instancia, la misma capacidad de juzgar.

Algunas hipótesis de interpretación sobre las demandas del movimiento de Octubre

Algunas hipótesis de interpretación. Sí, falta mucho que entender y bien puedo equivocarme, pero no me gusta esto de esperar a q esté todo claro y hablar después, con la seguridad de estar en lo correcto. En última instancia, es lo que se dice ante diem lo que vale.

(1) La demanda se basa en sensación de una vida agobiante, muy pesada: En que cada cosa que se ha ganado (y no se niega ello) ha costado demasiado. Más aún, recordar que para las personas todo lo logrado es producto de su esfuerzo y todos los obstáculos los pone la sociedad (Cada quien se ve como alguien que supera las dificultades que les pone). Dicho de otra forma: la mejoría de las condiciones de vida no sustenta una mejor imagen de la sociedad, sino una mejor imagen de sí.

(2) Reclamo de desigualdad no es por ésta en sí, sino por lo que ella ha implicado de diferencias en trato: los poderosos tienen ‘otras’ reglas (más livianas) . El Desiguales del PNUD del 2017 y el informe de la misma institución del 2015 eran relativamente claros en mostrar que ahí estaba el núcleo de la molestia por desigualdad, no tanto en que los ricos ganaran mucho más dinero.

(3) Responder a ambas cosas requiere cambios institucionales mayores pero no necesariamente es una demanda contra modelo. Y aquí creo que se confunde buena parte de la izquierda. Del mismo modo que la derecha se confundió mucho tiempo creyendo que adaptación y aquiescencia eran aceptación; aquí ocurre una confusión similar pero con el signo invertido: que toda protesta es sistémica.

(4) De hecho, solucionando salud (en otras palabras que tu salud no dependa de cuanto dinero tengas), mejores pensiones y sueldos (que te permita, entonces, participar mejor en el mundo del consumo), y ampliar gratuidad en educación (eliminando la tensión de si podré pagar la educación de los hijos o tendré que endeudarme, y haciendo algo similar en educación básica y media), es posible apuntalar el modelo. De hecho, es algo que le escuché a Manuel Antonio Garretón a propósito de la gratuidad en educación superior: Que ella podía, al solucionar la dificultad y agobio en el acceso, todo el modelo educacional de Pinochet.

(5) Si se quiere, la gente no creo q quiera dejar de acumular puntos para viajar, ni esté contra esfuerzo, ni contra mercado etc. Son como Deng Xiaoping, mientras el gato cace ratones el color del gato no importa mucho. Y esto implica algo más profundo que mero agnosticismo: es que las diferencias ideológicas no pasan de ser diferencias ‘de color’. La diferencia entre tener un sistema de capitalización individual o solidario no son tan relevantes, como tener una buena pensión. E incluso, al nivel ideológico, no olvidar que -aunque las personas no son ‘neoliberales’- tampoco están tan alejadas de ello. Como debiera quedar en claro en las últimas semanas, parte del reclamo sobre pensiones proviene de un sentido acendrado de la propiedad sobre los fondos (que es mi dinero)

(6) Por último recordar primera regla del analista: no confundir el deseo con la realidad. A muchos analistas les podría gustar tener otro modelo económico y de desarrollo. A este analista tener un modelo (o más bien moverse hacia) como el de Dinamarca, o incluso Alemania, sería muy positivo. Pero de eso no se sigue que ello sea posible, o que siquiera la población sea eso lo que quiera.

La realidad social, y es la misma conclusión de la entrada anterior (de crónica de estos días hasta el martes), al final se mueve sola; o si se quiere, no es dirigida por nadie en particular. Uno puede enfrentarse a ese hecho de múltiples formas, pero una de ellas es claramente equivocada: creer que las cosas siempre se darán como uno cree. Por último, recordar una vieja frase que no deja de ser epítome de lucidez creo: Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.

NOTA. Esto es una expansión de algo que escribí en Twitter el día 24 de Octubre.