Historia de las Tecnologías Sociales (XII). La Creación de la Formación Imperial

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Uno de los pilares de Asoka (en Vaishali en el Estado de Bihar), emperador de la dinastía Mauria en la India entre el 267 y el 232 AC, que subyugó casi la totalidad del subcontinente. Las capacidades de la formación imperial se muestran en los monumentos construidos a lo largo de la India, su costo en el remordimiento producido por sus conquistas, que le hicieron convertirse al budismo.

Cuando los Asirios, en el primer milenio AC, conquistan buena parte de las tierras civilizadas lo que hacen no es tan sólo crear una leyenda de tiranía, además construyen el primer imperio de la historia. La afirmación anterior depende de qué entendemos por imperio. Al fin y al cabo, la palabra ha sido usada para referirse a formaciones previas (los Hititas por ejemplo); y de palabras bien puede siempre discutirse. El tema es que, incluso si ‘imperio’ no resulta la mejor nomenclatura, con los asirios aparece un nuevo tipo de formación política, que se enfrenta (y debe resolver) nuevos tipos de problemas.

Lo primero es efectivamente un tema de tamaño. Un Imperio es una formación que domina una gran cantidad de territorio y a una gran cantidad de personas. Dejo ello en el vago ‘gran’ porque claramente eso es variable en términos cuantitativos, dependiendo de la tecnología de comunicaciones y administrativa. Lo relevante es que (a) son claramente más grandes que otros estados y (b) se encuentran en los límites y tensionando las capacidades administrativas y de comunicación. En kilómetros cuadrados, el Imperio Romano o los Tang pueden ser menores a un estado contemporáneo, pero en términos de velocidad de comunicaciones claramente eran ‘más grandes’ que cualquier estado moderno. Una decisión (y su resultado) es conocido con un tiempo relevante de desfase, y ese tiempo y ese desfase es algo que debe ser tomado en cuenta a la hora de tomar decisiones. Lo mismo con población, buena parte de los imperios de la época pre-moderna tienen poblaciones de un estado medio en la actualidad; pero la administración de dicha población, tener que generar el aparato administrativo y las condiciones que permitieran su estabilidad, resultaba bastante más complejo: En última instancia, son sociedades agrarias, donde la gran mayoría de la población trabajaba en la agricultura, soportar una superestructura de gran tamaño resultaba difícil. Alguna vez creo haber leído en Braudel que mantener una tasa impositiva superior al 15% en un estado de la modernidad temprana (siglos XV-XVIII), tasas menores a la mayor parte de las sociedades actuales, resultaba inviable, y esa afirmación también resulta razonable para los estados de los que hablamos. En esos dos sentidos (mayores que otros, y en un nivel donde se tensiona las tecnologías administrativas disponibles) es que los imperios se diferencian de otras formaciones de la época. La siguiente tabla nos señala estimaciones de población para algunos de los principales imperios y son tamaños claramente más importantes que los de otras formaciones estatales de la época, cada uno de ellos siendo una proporción importante de la población mundial en la época. En ese sentido, son ‘colosales’ en comparación con lo posible en sus épocas.

 

Población de algunos de los principales Imperios Premodernos (1200 AC-1500)

Imperio Período Población Estimada Fuente
Imperio Aqueménida 550-330 AC 30-35 Wiesehöfer, Josef (2009) The Achaemenid Empire pp 66-98 en Ian Morris y Walter Scheidel, The Dynamics of Ancient Empires, Oxford University Press, p. 77 (se presenta la estimación alta, la baja da 17 millones).
Imperio Mauria 320-180 AC 15-30 Dyson, Tim (2018) A Population History of India, p.30. Oxford University Press. La estimación es para todo el subcontinente, la población del Imperio debe ser algo menor porque no incluyó todo el territorio, pero sí la mayor parte de éste.
Imperio Romano (Principado) 27 AC-235 54-55 Temin, Peter (2013) The Roman Market Economy, Princeton University Press, p 245. Citando a Hopkins y Goldsmith
Califato Omeya 661-750 23-33 Blankinship, Khalid Yahya (1994) The end of the jihad state. State University New York, p. 37-38
Imperio Romano de Oriente (Justiniano) 527-565 26 Treadgold Warren (1997) A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press, p. 278
Dinastía Song 960-1127 (Song del Norte) 104 Kuhn, Dieter (2009) The Age of Confucian Rule, The Belknap Press of Harvard University Press, p.74 En base a censo del 1.110 de los Song del Norte
Imperio Mongol 1206-1259 100 Wikipedia (bien sé que esto debiera desaparecer; pero hasta ahora búsquedas infructuosas en poder encontrar una mejor fuente). El período se refiere al imperio unificado.

Lo segundo, ligado a lo anterior, es que los imperios suelen pretender ‘universalidad’: que todo el mundo obedece y se somete a quien domina el Imperio. En algunos casos (como los Asirios y en algunos momentos en China) se puede decir que son la única formación estatal existente en los alrededores; pero lo normal, de hecho, es que los Imperios tengan a su alrededor otras formaciones estatales. Lo que permite plantear lo de universalidad se basa en cómo se relacionan con otros estados. Un imperio generalmente asume que los otros estados son inferiores a éste, y esa inferioridad debe ser reconocida. Una forma muy común es que el gobernante de ese otro Estado recibe oficialmente (y mantiene) el mando de su territorio por merced del Imperio, y múltiples formas de estados satélites o vasallos se han desarrollado a lo largo del tiempo. La entrega de tributos o de ‘regalos’ también es común, con la dirección de ambos clara: el tributo es algo que recibe el Imperio, el ‘regalo’ algo que entrega; y en más de un caso (en el Imperio Romano de Oriente o en la dinastía Song en China por ejemplo) el que un Imperio entregara recursos a otra formación para evitar la conquista se transformó en un problema político grave, puesto que afectaba el estatus de lo que implica ser un ‘Imperio’. La situación más compleja es cuando un Imperio se enfrenta o relaciona con otro -o sea, con otro estado que también tiene pretensiones de universalidad. La práctica más sencilla es la de negar la pretensión del otro imperio (y así cuando los embajadores del Sacro Imperio Germánico notaban indignados que el emperador en Constantinopla se refería al primero como rex, en otras palabras como uno más entre otros y de menor estatus que un emperador). Ello no siempre resultaba posible: el ‘otro’ era claramente un imperio similar al de ellos (y por ejemplo, los partos en sus negociaciones con Roma varias veces se refirieron a ambos como los dos soportes del mundo). Y sin embargo, de todas formas se mantiene la idea de universalidad puesto que la legitimidad cultural se asocia al propio imperio. En otras palabras, hay un sólo estado que representa la cultura correcta y adecuada, otro ‘imperio’ podrá ser fuerte pero no es simbólicamente equivalente (y esta es una diferencia con una situación de competencia entre pares, donde los diversos estados se reconocen como parte de una misma comunidad).

En ese sentido, y resumiendo un poco la discusión hasta ahora, un Imperio es una formación que equivale a un ‘mundo’. Los imperios pueden tener conexiones entre sí (embajadas, rutas comerciales etc.), pero tenemos un imperio cuando toda un área cultural y económica, de gran alcance, (y nos referimos a un área cuando las relaciones e identificaciones al interior de ella son tales que les da cierta unidad y las diferencia de lo que queda afuera) queda bajo un sólo Estado que claramente domina a toda esa área. Como pretensión, de hecho, es anterior a la época en que nos referimos -más de una formación mesopotámica, desde Sargón de Akkad en adelante, pretendió dominar las cuatro esquinas del mundo; pero en este caso estamos ante una pretensión que tiene sentido en la realidad. La dinastía Han sabía que al otro costado de Eurasia había un imperio similar al suyo, pero eso no quitaba que el emperador fuera el Hijo del Cielo y soberano, en ese sentido, del mundo. Los territorios sinizados eran ya un mundo, y reconocían sólo una fuente de poder.

Una tercera característica que resulta relevante para acercarse a lo que es un imperio es que en un Imperio domina un territorio habitado por múltiples culturas: al interior de un Imperio conviven diversos grupos (con diversas costumbres, religiones etc.). En muchos casos establece una distinción jerárquica entre una cultura (pueblo) central / culturas (pueblos) subordinados; y es una distinción que se establece legal y normativamente. El Imperio no reconoce a todos sus habitantes como ‘iguales’, y esta jerarquía ‘cultural’ se adiciona a la estratificación puramente ‘socio-económica’. En cualquier caso, un Imperio debe enfrentarse al tema y problema de cómo manejar diversas culturas y sus tradiciones. De hecho, se puede observar que existe un cierto ‘aprendizaje’ al respecto. La palabra tiranía que usamos en relación a los Asirios no fue casual, la forma en que los asirios trataron a los pueblos conquistados (transferencias de población, matanzas etc.) dejó no tan sólo una mala memoria, produjo que tuviera una base de lealtad pequeña que facilitó su reemplazo. El imperio neo-babilónico que lo sucede inmediatamente sigue, en líneas generales, esa práctica. Con los persas aparece una nueva forma de relación, en la cual si bien la cultura persa aparece como la dominante, las prácticas y creencias de los otros pueblos son respetados y tolerados. Buena parte de los imperios posteriores aprendió a seguir la senda inaugurada por los persas: gobernar una formación conformada por múltiples culturas y pueblos implica reconocerles un lugar y aprovechar esa diversidad -incluso si se asume el mayor valor de la cultura dominante,

 

Las herramientas del Imperio.

Para administrar estas extensiones de territorio y esas magnitudes de población fue necesario crear nuevas prácticas, o al menos poner más énfasis y desarrollar más algunas. El caso más claro son las comunicaciones. Los Imperios necesitan crear sistemas de correos (y esto implica en la época, por ejemplo, crear y mantener caballos y personal a intervalos con cierta regularidad), rutas de transporte eficiente para ejércitos y para las comunicaciones. No es raro que los caminos ‘imperiales’ o sean de uso exclusivo de la administración o ella tenga prioridad en su uso. Así un aristócrata como Plinio el Joven, amigo personal y enviado especial del emperador Trajano, requiere pedir permiso especial (o dar disculpas) por el uso de la infraestructura imperial para enviar mensajes personales (hay un par de ejemplos en el Libro X de sus Cartas). Claro está que el permiso es concedido (porque las amistades personales son relevantes en tal tipo de régimen), el caso es que hay que pedirlo.  Las comunicaciones imperiales son un camino de dos vías: Se necesita poder enviar las decisiones de forma eficiente y rápida desde el centro hacia la periferia, pero también se requiere recibir la información desde la periferia; y más de un imperio generó estrategias para dar cuenta de ello. Gacetas oficiales en China, describiendo la situación de las provincias; redes de informantes (los ojos y oídos del rey) entre los persas, y así sucesivamente.

El problema administrativo de manejar un Imperio fue resuelto de diversas formas. Así, el Imperio Han (y esto es cierto hasta los inicios de los Tang) eligió el camino de una gran cantidad de unidades de pequeño tamaño. Cada una relativamente fácil de administrar, y siendo pequeñas no representando amenaza para el poder imperial. Otro camino, seguido por los persas y los Romanos, fue el de la gran provincia, con un sátrapa o un gobernador representando al emperador. Esto disminuye el peso de la administración imperial, y requiere en buena parte seguir usando las herramientas y grupos ya existentes. En más de una ocasión se ha descrito al Imperio Romano como una agrupación de ciudades, sobre las cuales se establece el manto imperial; y la autonomía ‘municipal’ siguió siendo relevante hasta el Principado. Los grupos dirigentes en el Mediterráneo tenían una larga tradición de realizar gastos y construcciones públicas, y eso disminuía la carga administrativa del Imperio (no se requiere de la intervención imperial para la construcción de infraestructura). El intento de respetar los territorios ya existentes, de superimponer pero no de reemplazar, está detrás de esta estrategia. Que resulta más ligera, pero tiene el problema de producir un centro de poder bastante relevante a nivel sub-imperial, lo que facilitó en muchas ocasiones rebeliones o pérdidas de poder de la autoridad central. Si se quiere el problema de dónde ubicar la autoridad sub-imperial es también una forma de enfrentarse al problema de las comunicaciones: Una unidad pequeña garantiza tiempos rápidos, pero no siempre es la unidad adecuada para generar una respuesta a un tema determinado; una unidad mayor se demora algo más (pero siempre menos que el centro imperial) pero puede ser la que tiene la capacidad para resolver problemas. Donde poner cada capacidad de decisión es un tema crucial para la ‘buena’ administración imperial

En cualquier caso, ninguna de estas soluciones (y en este resumen no estamos intentando catalogar ni describir todas ellas) resulta completamente estable. La administración en pequeñas unidades es un peso relevante, y así los Tang se ven finalmente obligados a reconocer ‘la provincia’ como unidad; el peligro de las grandes provincias (y de las legiones que la protegían) hace que en el paso del Principado al Dominado, tras el período de anarquía militar (235-268, la crisis del siglo III), se creen unidades más pequeñas.

La formación de administraciones más complejas genera además tendencias a la profesionalización. No es extraño que los Imperios, en particular en sus inicios, dominen a través de la aristocracia terrateniente (incluso si, como en Roma, se encuentran en conflicto): Es el grupo que posee los recursos y desde el cual se extraen los estratos dirigentes la que tiene el tiempo y recursos, por ejemplo, para adquirir el conocimiento y experiencia de administración (y un aristócrata domina su ‘hogar’, su ‘oikos’, con servidores y campesinos de un modo análogo a como lo hace un emperador o un gobernador, la analogía entre el hogar y la política tiene sus bases en ello). Ahora bien, la presión a la ‘eficiencia’, al ‘éxito’, lleva en más de una ocasión a procesos de profesionalización: El mando de los ejércitos o el manejo de las finanzas no siempre puede finalmente ser llevado a cabo por aristócratas, y ya sean libertos imperiales (Roma), eunucos (en más de un imperio) o funcionarios seleccionados en examen (la solución implementada en China, en particular con los Song en adelante, aun cuando es bastante previa), es personal con algún nivel de especialización -y la mayor parte de las veces, sin otra base de poder que su posición- los que toman los puestos.

Construir un imperio es una empresa que requiere una estructura militar. Es la capacidad de crear un sistema militar, una organización relativamente estable, relativamente bien ordenada, que a su vez sea flexible y capaz en relación con sus enemigos lo que resulta crucial. Los romanos no es que tuvieran mejores generales que sus adversarios, es que su sistema militar (desde la disposición táctica de la legión a la capacidad de generar y mantener grandes cantidades de soldados de su población) era superior; algo que se ha señalado desde el libro VI de las Historias de Polibio en adelante. Los mongoles si tuvieron mejores generales, pero es también el sistema militar mongol el superior: la capacidad de mezclar tropas de arqueros montados ligeros con otros tipos (caballería pesada), la organización militar por decenas (que permite una mayor flexibilidad a la hora de comandarlas), la disposición a aprender y a incorporar nuevas técnicas (el uso del saber técnico y de los propios técnicos de los pueblos conquistados a la hora de sitiar ciudades por ejemplo). Las dinastías chinas, incluso las más débiles militarmente como los Song, pero claramente los Han y los Tang, más poderosas, tenían a su disposición un número de tropas y un sistema militar enormes (y no por nada una de las conquistas más difíciles de los mongoles fue el de la dinastía Song). El hecho que un Imperio se forma conquistando también nos hace recordar que entre las herramientas para construirlos y mantenerlos es el poder militar, y el tratamiento de las rebeliones. La propaganda imperial siempre menciona su capacidad de construir una zona pacificada y estable, y así hablar de pax imperial es común -y no se puede negar que, en efecto, un imperio estable suele constituir una zona de relativa paz interna, en la cual el comercio y la vida social puede prosperar. Pero los instrumentos de su creación suelen ser extremadamente violentos, y los pueblos que se resista a un imperio sólo esperaban crueldad y violencia. Es conocido el caso de Asoka (268-232 AC), emperador de la dinastía Mauria, que después de conquistar a los Kalingas y observar la violencia generada reniega de ella y  se convierte al budismo

After that, now that (the country of) the Kalingyas has been taken, Devanampriya (is devoted) to a zealous study of morality, to the love of morality, and to the instruction (of people) in morality. This is the repentance of Devanampriya on account of his conquest of (the country of) the Kalingyas. For, this is considered very painful and deplorable by Devanampriya, that, while one is conquering an unconquered (country), slaughter, death, and deportation of people (are taking place) there (Edicto de las Rocas Mayores 13)

La paz de los imperios ha sido construida siempre en bases de sangre.

La ciudad imperial

Con los imperios emerge un nuevo tipo de ciudad: las capitales de los imperios son ciudades claramente distintas de otros tipos de ciudades. Esto, a su vez, nos hace ver que la aparición de nuevas instituciones y tecnologías sociales, y en general el desarrollo de la vida social, cambian las instituciones generadas en etapas previas. El urbanismo, el hecho de la ciudad, no es construido en esta época, lo que sucede en la época de los imperios es que las ciudades se transforman.

La ciudad imperial se distingue de otras formaciones por su tamaño. No es extraño encontrar poblaciones de varias centenas de miles de personas, y más de una capital imperial se ha estimado con poblaciones superiores al millón de habitantes. En general, varios de los imperios clásicos han tenido niveles de urbanismo no menores. La capital imperial, si se quiere, es una ciudad hipertrofiada. Para mantener una ciudad como Roma o Chang’an (en ambos casos se han estimado poblaciones superiores al millón de habitantes, y si bien en ambos casos ello se ha discutido, el hecho que ello pueda haber sido postulado da una indicación del tamaño) se requieren grandes esfuerzos logísticos. En el caso de Roma se requiere disponer de flotas importantes para mantener la importación de granos, en el caso de Chang’an se requiere crear el Gran Canal conectando el norte y el sur de China, para también poder transportar el grano.

La ciudad consumidora no es un invento de los grandes imperios, no todas las ciudades han sido ciudades productivas o comerciales; y sin embargo, por su tamaño son las ciudades de consumo por excelencia. Ninguna capacidad productiva es la que mantiene a las grandes poblaciones de las capitales imperiales. Lo que las mantiene es que al ser el centro de un Imperio es donde se dirigen los recursos de la administración, donde se dirigen las grandes fortunas. Si bien no es ahí donde se producen, es ahí donde se gastan. Y esto implica que una ciudad imperial no puede ser sólo consumidora -las grandes masas populares no pueden vivir solo de estipendios públicos, pero las actividades comerciales o artesanales que realizan están orientadas, tienen su base, en las riquezas que son traídas a la ciudad. El gasto que producen las grandes familias (que traen recursos de otras zonas) y la administración central genera actividad -de construcción, de entretención, de diversos productos para sus gastos-, y su constitución como grandes centros de consumo promueve la actividad económica. Una ciudad imperial no es una mera entidad parasitaria, y en última instancia las funciones administrativas y simbólicas que produce eran en su época vistas como necesarias, pero no constituyen grandes centros productivos.

Al escribir sobre el nacimiento de las ciudades, hicimos mención que una ciudad es un lugar de concentración de actividad, y de mayor división del trabajo. Y una ciudad imperial es una que lleva esas tendencias al máximo. La concentración que genera produce, a su vez, vulnerabilidades. Cuando toda la actividad se concentra en un sólo lugar, que es el centro del prestigio, el poder y la riqueza (las tres motivaciones sociales que mencionaba Max Weber al discutir sobre estratificación), lo que sucede en esa ciudad resulta decisivo. Y muchas veces termina produciendo perspectivas inadecuadas: que lo único que importa es lo que sucede en la capital. El Imperio Romano de Oriente sobrevivió a muchas de sus crisis porque Constantinopla resultaba inexpugnable, y resistió sitio tras sitio; al mismo tiempo, la tendencia a pensar el imperio como un asunto de su capital no era menor. La vulnerabilidad que produce la concentración puede ilustrarse con el saqueo de Bagdad por parte de los mongoles: La destrucción total de una capital imperial sirve como signo el fin de la edad de oro del Islam porque ese saqueo implica, al mismo tiempo, una destrucción de  una parte importante de los recursos culturales y económicos de esa civilización.

Las ciudades imperiales suelen deslumbrar a quienes las visitaban, y suelen deslumbrar a quienes observan sus restos en siglos posteriores. Al mismo tiempo el gigantismo que genera esa grandeza no deja de ser un peligro.

 

Digresión. Feudalismo y repúblicas.

El período que abordamos no sólo se caracteriza por la aparición de esta nueva formación. Claramente también subsisten estados territoriales o ciudades-estados. Además tenemos ya sea las primeras apariciones (o al menos una documentación que permite describirlas) de formaciones como el feudalismo y las repúblicas. Es posible que ambas sean previas al período que estamos tratando (1200 AC-1500), sin embargo los estados previos mejor conocidos son todos de otro estilo.

El estado típico anterior a este período es un estado territorial, con una burocracia estatal y capacidades administrativas importantes, que dedica una parte importante de su quehacer a la administración, producción y distribución de recursos que son de su propiedad. La complejidad organizativa que muestran las tabletas cuneiformes es, como lo hemos mencionado, bastante alta. Los estados imperiales, merced al tamaño que tienen, desbordan esas capacidades. Un imperio puede redistribuir (pensemos en distribución de granos en el Imperio Romano) pero ya no opera de forma central distribuyendo directamente el excedente a su capa de funcionarios. Los sistemas feudales y la emergencia de las repúblicas son ejemplos de otras formaciones que también se alejan del modelo del estado territorial burocrático.

Usar la palabra feudalismo es, en más de un sentido, un error. El sistema desarrollado en la Europa del medioevo, con sus relaciones jurídicas de vasallaje, con una relación compleja entre rey y aristocracia, con el desarrollo del siervo como productor basal, que es lo que se puede llamar feudalismo es una realidad particular a Europa. El hecho que, por ejemplo, las decisiones judiciales tomadas por un jurado de pares no pudieran ser revocadas por el rey era visto por un musulmán de la zona fronteriza al Reino de Jerusalén, que también vivía en una red relativamente descentralizada y no bajo un imperio) como algo peculiar, como algo ‘exótico’ (en el Libro de la Contemplación, de Usama ibn Munqidh).

Lo que sí es común, y para ello usaremos incorrectamente feudalismo, es la existencia de formaciones donde el funcionario y el terrateniente se desdibuja. Donde la forma de administrar los diversos territorios es a través de la entrega de un ‘beneficio’, que consiste en el usufructo de determinada propiedad -sobre la cual se es básicamente gobernador. Usualmente esos ‘beneficios’ tienden a hacerse hereditarios, en vez de corresponder sólo al funcionario en tanto funcionario. Esta situación tiende, entonces, a debilitar la autoridad central, al tener el séquito una base independiente de poder. Situaciones de debilidad del poder central en manos de estratos que se apropian de determinadas rentas y bienes ocurren múltiples ocasiones; y en varios casos de estados que se forman por conquista: La recompensa a los seguidores es la apropiación de rentas, tierras o personas (por ejemplo, en estados nómadas y en más de un caso de estado islámico en expansión hacia las tierras de los no creyentes). Todo ello termina formando una capa aristocrática descentralizada que se adueña de parte importante del poder de la formación política. En varios casos, esta dinámica entre poderes descentralizados (en lucha) y una autoridad central genera un soberano que tiene legitimidad simbólica pero poco poder real (por ejemplo, en el Japón de la era Heian); y puede terminar con la hegemonía de uno de esos poderes descentralizados. En cualquier caso, para poder hablar de feudalismo es necesaria esta tensión, si no hay poder central no tenemos feudalismo como formación política, sino simplemente la coexistencia de diversos Estados; es el hecho que todos estos aristócratas que poseen poder y pueden luchar entre sí se mantienen al interior de una formación lo que genera una serie de dinámicas

Una dinámica que favorece la emergencia de este tipo es la pérdida de la distinción que basa una organización: La diferencia entre bienes y recursos organizacionales y bienes y recursos personales. Al perder relevancia dicha distinción, al tratarse los bienes de la organización como bienes personales (como bienes del hogar), entonces se facilita el que la organización pierda el control de los recursos y que el ‘beneficio’ se independice como tal -sea visto como algo en propiedad de quién lo ha recibido. Esto se puede llevar al extremo cuando el territorio del Estado como tal es tratado en términos idénticos a una herencia privada (y así los reinos se dividen entre los hijos, la disolución del Imperio Mongol entre estados herederos tiene su base en la repartición de la herencia entre los reclamantes familiares; algo similar sucede con el estado merovingio o carolingio en Europa occidental).

Las repúblicas son una formación bastante menos común que las otras que hemos mencionado, los casos más claros están en el Mediterráneo y en la India. La mayor parte de las repúblicas son o nacen de ciudades-estado o corresponden a federaciones de éstas (como la Liga Aquea en la época helenística); pero una ciudad-estado no necesariamente es una república. Hay múltiples ciudades-estados comerciales que han estado dirigidos por reyes. Para poder tener una república, en los términos que se los entiende en la época, un tamaño reducido es un requisito habilitante, pero no es algo que lo genere por sí sola. En lo que sigue me centraré un poco en la experiencia mediterránea, que la conozco algo más.

Porque además en esa zona es una donde la república se constituye como una de sus formas basales de gobierno. Ya sea bajo bajo oligarquías o democracias (porque las tiranías, la forma sin reyes del gobierno de uno, resultan en general poco duraderas), muchos son, de manera relativamente estable, estados que están finalmente conformados a través de un sistema de asambleas y magistrados (que son elegidos y responden a dichas asambleas), así ocurre en la grecia clásica, en las ciudades de Italia y en el régimen cartaginés. Ahora bien, el requisito que una república es conformada por la institución asamblea genera una dificultad para su expansión. Una polis puede dominar a otras, pero no las incorpora en la formación. En momentos en que se generan estados de mayor extensión, entonces estas repúblicas son dominadas por monarquías o se transforman en regímenes con un gobernante. Es el caso de Roma, donde la combinación de instituciones republicanas para el gobierno interno con el manejo de un Imperio no resultan estables. Una vez que Roma adquiere un imperio, al poco tiempo las tensiones políticas internas aumentan: la relación entre la adquisición del Imperio y el mayor auge de las luchas entre optimates y popolares, bajo cuyas luchas la violencia política se convierte en casi permanente en el último siglo AC, es algo ya mencionado desde Salustio en adelante, si bien en las fuentes romanas esto es leído en términos morales y no sociales, como una pérdida de carácter. Todo ello desemboca en las crisis donde se crea la figura del Emperador. Incluso si la herencia republicana se mantiene, y bajo el Principado así ocurre (el Senado y la élite senatorial siguen teniendo relevancia para la administración del imperio), pierden progresivamente poder y relevancia.

En estas repúblicas se puede observar una relación importante entre su estructura política y la estructura militar. La falange de hoplitas o las legiones romanas son, finalmente, estructuras militares conformadas por habitantes rurales (granjeros) que pueden costear sus medios de producción militar (sus armas y su armadura). Esto implica además que la ciudad clásica es una ciudad que incluye a sus habitantes rurales del mismo modo que sus habitantes rurales. El ciudadano, en ese sentido, no es el burgués; y se ha planteado que, de hecho, la polis griega democrática -Atenas en particular- es una de las pocas formaciones políticas dominadas por el segmento campesino.

Estas estructuras, a su vez, son decisivas para comprender su evolución: La limitación de las guerras entre falanges se explica, en buena parte, por el hecho que son hechas por granjeros (o en general, por personas que tienen que ganarse la vida) que sólo pueden combatir por períodos cortos; y Roma ‘compró’ su superación de esa limitación (permitiendo campañas largas, con conquistas mayores) a costa de una profunda crisis de los propietarios rurales pequeños, que no dejó de resultar clave a la hora de la crisis final de la república.

En cualquier caso, una república (al menos, las repúblicas clásicas que observamos) es un gobierno por discusión, no es por nada que desarrollaran el estudio de la retórica a tales niveles. Es importante recordar que la discusión sobre políticas de gobierno no se limita a las repúblicas, facciones y disputas siempre existen: y ni siquiera la discusión abierta es exclusiva a estos regímenes. El debate sobre la sal y el hierro en la dinastía Han en China, en el 81 AC, es una discusión abierta sobre política pública (sobre si crear monopolios estatales para ambos productos). La diferencia que impone una república es en la resolución del debate: No algo que decide una persona (el monarca) sino algo que decide una colectividad. Las repúblicas clásicas son órganos de gobierno por discusión en un sentido literal: las decisiones se toman en una discusión que toma un cuerpo colegiado; y recordemos lo común que es poner varios magistrados en una posición (dos cónsules o diez generales). El decisor individual es algo que se deja para ocasiones de crisis.

Las repúblicas y los sistemas feudales son ambos mecanismos para poner límites al poder -pocas veces estrictamente arbitrario, pero siempre autocrático- de un monarca. El precio que se pagaba por ello en este período es la debilidad del poder central. Unir un poder central fuerte a mecanismos de limitación del poder es, se puede argüir, una invención posterior.

 

Historia de las Tecnologías Sociales (XI). La consolidación de la conexión de la civilización en el Viejo Mundo (500 – 1500)

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El Canon de Ibn-Sina (más conocido como Avicena). Uno de los máximos textos de la edad de oro del Islam, que influyó además en Europa, escrito por un intelectual nacido cerca de Bukhara, en Asia Central. Aparecen ahí unidos varios fenómenos claves del período: la expansión del Islam, la expansión de la civilización por Eurasia y la comunicación de las viejas zonas civilizadas.

El hito inicial de este período es la irrupción del Islam, y una de sus características principales es la consolidación de las conexiones entre todas las áreas civilizadas en el viejo mundo (como ya dijimos, son los tiempos clásicos de la ruta de la Seda). Al mismo tiempo, un tema ‘cultural’ que estas diversas áreas se enfrentan, y resuelven de formas muy diferentes, es la relación entre las nuevas religiones y sus viejas culturas. En esta entrada primero haremos una muy breve narración por las principales áreas civilizadas del viejo mundo; y luego nos centraremos a discutir estas dos tendencias que hemos mencionado -conexiones y relación con su tradición ‘clásica’.

1. La irrupción del Islam.

El año 610 Mahoma empieza a predicar en La Meca. Hacia el 622 huye a Medina (la Hégira). El 629 conquista La Meca, uniendo a los árabes. Después de ello se inicia una rápida expansión militar: Enfrentados a unos debilitados Imperio Romano de Oriente y Sasánida (que justo habían terminado una ruinosa guerra entre ambos), el 634 triunfan en Yarmuk frente al imperio romano, y proceden a conquistar Egipto, Siria y (temporalmente) Anatolia, sitiando infructuosamente Constantinopla entre 674-768 (con otros intentos posteriores) ; el 636 triunfan en al-Qadisiyyah, iniciando la conquista de los sasánidos, y con ello de Mesopotamia y de Irán. A estos triunfos siguen otros (en el Mediterráneo y en Asia Central), y hacía 751 ganan la batalla de Talas en el Sir-Daria contra un ejército chino de la dinastía Tang. El 711 se inician las irrupciones hacia el valle del Indo, que es el mismo año donde en Guadalete derrotan a las fuerzas del rey visigodo e invaden España.

En alrededor de un siglo, el Islam -la última religión monoteísta proselitista- conquista una parte no menor del mundo ‘civilizado’ y además entra en contacto directo con todas las zonas ‘civilizadas’ del viejo mundo, desde los francos latinos en el occidente de Eurasia hasta el Imperio Chino en el oriente del mismo continente. Esos dos hechos -la constitución definitiva de la constelación religiosa ‘moderna’ y el contacto directo al interior del viejo mundo- marcan un hito importante del desarrollo de la historia de las sociedades, y el nacimiento del Islam, entonces, se constituye en uno de los principales hitos de dicha historia. Los siguientes alrededor de 1.000 años (hasta los eventos del 1.500) pueden observarse como el último despliegue de la civilización antes de la emergencia de las ‘sociedades modernas’.

 

2. El Nacimiento de Europa.

La caída del Imperio Romano de Occidente es una noción común. Como todas las nociones comunes muy criticada, pero sigue existiendo una base a la noción. La idea de colapso -de pérdida de ciudades, disminución del conocimiento de la escritura, la ‘edad oscura’- funciona relativamente mejor para las partes del imperio más lejanas del mediterráneo. En España o en Italia hay transformaciones, y las grandes ciudades disminuyen bastante de población (para el caso, la misma Roma), pero no hay desaparición de la vida urbana. Las zonas que recupera Justiniano -Italia, el norte de África, parte de España- corresponden precisamente a zonas donde seguía operando la vida ‘civilizada’. Por otro lado, el Imperio Romano de Oriente seguía operando, más o menos bajo los mismos parámetros tradicionales. Si se quiere, la vida urbana había perdido fuerza, pero la misma Constantinopla o las viejas ciudades de cultura griega como Antioquía o Alejandría seguían funcionando. Todas las discusiones y elaboración teologal de los primeros siglos del cristianismo como religión oficial muestran una sociedad que seguía teniendo capacidad para generar un estrato dedicado al estudio -y ello es muestra clara de complejidad.

En cualquier caso, tras la irrupción del Islam, la situación cambia radicalmente. Hasta ahora habíamos usado para referirnos a las civilizaciones en el costado occidental del viejo mundo el término de ‘mediterráneo’; pero eso deja de funcionar en la época. Los estados ‘europeos’ pierden sus territorios en Siria-Palestina y en toda la costa sur del Mediterráneo -terrenos llenos de obispos y patriarcas que dejarán de serlo o donde ellos perderán relevancia. Al mismo tiempo, se van formando los estados generados por las invasiones bárbaras (los francos, los lombardos en Italia en particular); y de hecho, el tiempo de las ‘invasiones’ puede terminar con la aparición y sedentarización de los magiares en la llanura húngara. Sigue existiendo, empero, un elemento de continuidad: El Imperio Romano de Oriente sigue siendo la principal y más poderosa formación estatal europea durante la época, y Constantinopla lejos siendo la ciudad más importante; y para los tiempos de Basilio II (976-1025), cuando el imperio vuelve a dominar la península balcánica completa, Anatolia, con algunas posesiones en Italia, Crimea o Siria, ha alcanzado su máxima extensión.

Entre los siglos VIII y X uno puede observar además una expansión de la ‘civilización’ -en otras palabras, de una formación estatal, de la escritura, de las ciudades- más allá de lo que habían llegado los romanos. Carlomagno (gobierna entre 768-814) implica una expansión en Alemania con la subyugación de los sajones, y en los siguientes siglos hasta alrededor del 1.100 encontramos el nacimiento y desarrollo de las diversas monarquías que formarán el sistema europeo: Se forma el Sacro Imperio Romano Germánico, la corona de San Estaban (Hungría) el año 1.000, el 966 Mieszko I se convierte al cristianismo en Polonia, y así con otros países. Son al mismo tiempo los siglos en que se refuerza la vida urbana en los lugares donde ella ya existía (por ejemplo, el movimiento comunal en Francia en el siglo XII, que sirvió para reforzar la autoridad de la dinastía de los capetos) o su expansión en zonas que no la habían conocido previamente (Hamburgo nace el 808 y es sede de obispado el 831, el castillo de Praga fue fundado en 880). El mundo ‘feudal’ que ya se está conformado hacia el año 1.000 es un mundo rural, con un bajo nivel de escritura, y con un Estado que sólo con dificultad fue diferenciándose como tal del patrimonio familiar; pero en cualquier caso, ya cuenta con esos elementos; y el desarrollo del medioevo irá acrecentando la  importancia de esos elementos, cosas tan ‘medievales’ como las catedrales o las guildas son fenómenos urbanos finalmente.

La forma de nombrar los ejemplos de creación de Estados no es casual: en toda esta expansión de las formas de la civilización, eso se hace a través de la conversión al cristianismo, y buena parte de los ‘elementos’ de la civilización están relacionados con la organización del cristianismo. El principal estrato letrado son los clérigos (que son los que conocen el principal lenguaje de la escritura, el latín), muchas ciudades se generan a partir de una sede obispal y en cualquier caso las instituciones religiosas son centrales en su desarrollo, y durante buena parte de la época el ‘funcionariado’ también estaba asociado a la religión. Antes de ser Europa, eso era la cristiandad.

Una cristiandad que, por cierto, estaba dividida. Las tensiones entre los ‘latinos’ y los griegos ortodoxos (entre el papa en Roma y el emperador y el patriarca en Constantinopla) se habían desarrollado por largo tiempo, y hacia el 1054 se desata el cisma entre las dos iglesias (que se excomunican mutuamente). La expansión de la civilización por Europa también se hará, entonces, bajo la égida de dos formas del cristianismo -y en última instancia de dos fuentes de legitimidad y de cercanía cultural. La civilización del medioevo en Europa era una que pensaba y buscaba en términos de universalidad (una Iglesia y un Emperador) pero en la práctica ello no resultó de esa forma.

La edad media europea ha tenido mala prensa en general, en particular siendo mirada con menosprecio por la civilización islámica y por sus sucesores, y los críticos del eurocentrismo siempre recuerdan la posición periférica de Europa en esos tiempos. Sin embargo, tras los primeros siglos de reconformación, que son de hecho su período más débil, lo que sigue es un período de expansión y crecimiento: crece la población, se ‘civilizan’ nuevas tierras, tecnológicamente, de hecho, son siglos de grandes transformaciones (nuevas formas de arado, el nacimiento de tecnologías mecánicas como relojes etc.). La situación de las ciudades es un buen ejemplo de lo que se genera en la Edad Media: Se desarrolla una red urbana relativamente densa (en los Países Bajos en el Rin, en el Norte de Italia, lo que todavía es la ‘blue banana‘ en la Unión Europea) con muchas ciudades de tamaño medio o pequeño. No hay ciudades comparables a las grandes ciudades imperiales (aparte de Constantinopla, de la cual hay múltiples testimonios del impacto que tuvo en quienes la visitaron), pero posee gran vigor y dinamismo: Una ciudad como Rostock, en la costa del Báltico, tiene 10 mil habitantes hacia fines del siglo XIV, pero es sede de Universidad desde 1421, posee un reloj mecánico astronómico en 1472 e imprime su primer libro en 1476. Es el dinamismo conjunto de múltiples ciudades de rango más bien menor lo que constituye una de las características claves de la historia europea. Hacia los últimos siglos del período (en la Baja Edad Media y durante el Renacimiento), Europa vuelve a recuperar la posición de la civilización mediterránea en la antigüedad clásica: una más entre otras zonas de alta civilización.

 

3. Del Califato universal a la disgregación de la unidad del islamismo.

La expansión árabe genera una unidad política: El Califato. Al principio, todas las tierras dominadas por el Islam reconocen sólo un líder. El primer Califa es Abu Bakr (632-634), sucesor de Mahoma; y durante las primeras transiciones se mantiene esa unidad, a pesar de las diversos conflictos: la rápida expansión de los sucesores de Mahoma mantiene la unidad de la empresa. Hacia el 750 el Califato alcanza su máxima extensión -incluyendo tierras desde la península ibérica hasta la transoxiana y el Sindh en India.

Sin embargo, esta extensión termina siendo inestable y el imperio se divide. Hacia los 750 los abasidas se rebelan, y los descendientes de la dinastía gobernante entonces (los Umayyads) se refugian en Córdoba, disgregándose la unidad política. A partir del siglo XI aparecen ya varios pretendientes al título único de Califa (paralelo a la situación de múltiples Papas en la Europa Medieval). Sin embargo, al menos en los primeros momentos es claro cuál es el centro del mundo islámico, y la nueva capital de los abasidas Bagdad, fundada en 762 por Al-Mansur, una de las principales ciudades imperiales de la época; y la amistad con Harun al-Rashid (786-809) aparece remarcada en las biografías de Carlomagno -que adquiría prestigio entonces a través de ese contacto. De todas formas, más allá de la pérdida de la unidad política, la idea de la unidad (del Califato) sigue teniendo gran importancia, e incluso cuando el califa abasida pierde poder mantiene importancia simbólica para otras dinastías -que buscan que el califa los reconozca.

En cualquier caso, empiezan a aparecen diversas dinastías en las tierras islámicas. Normalmente los historiadores se refieren a los estados por el nombre de su dinastía, y eso refleja una característica de dichos estados. Dado que la legitimidad está basada en la comunidad única y global del Islam, ninguna de estas dinastías tiene una legitimidad propia estable (asociada a una identidad o un territorio más allá de la dinastía gobernante). Un sultán es precisamente un líder político que no tiene la legitimidad del califa y que se basa en su éxito político y militar. Esto genera ciclos dinásticos relativamente rápidos: Almohades, Fatímidos, Seljucos, Ghaznavidos, Jorezmitas. De hecho, Ibn Jaldun (1332-1406) planteaba que el ciclo de conquistador nómada que instaura una dinastía que se transforma en una dinastía sedentaria, que después pierde el poder a manos del siguiente conquistador nómade. Es una observación que aplica bastante bien lo que ocurre políticamente durante el período.

Dentro de la miríada de dinastías aparecen algunas bases de poder con cierta recurrencia: Quienquiera que dominara Egipto solía adquirir gran poder, varias dinastías iraníes adquirieron relevancia, y la cultura persa también gran prestigio, lo que le permitió mantener una tradición literaria y cultural propia (una parte no menor de los intelectuales y literatos musulmanes de la época son de hecho iraníes). En cualquier caso el fin de la unidad política del Califato implica que el Oriente Medio, por primera vez desde los Asirios, no está bajo un régimen imperial unificado, sino que existen varios estados que compiten entre sí.

La civilización islámica alcanza su ‘edad de oro’ aquí. La seguridad en sí misma que adquiere el Islam en la época es típica de toda civilización en su apogeo (mirando como inferior a las otras culturas, expandiendo y ‘aculturizando’ otros territorios, en particular el Asia Central). La invasión mongola y el saqueo de Bagdad el 1258 representa un hito clave en cerrar este período.

Otro momento clave ocurre durante ese mismo siglo. Grupos étnicos turcos del Asia Central durante mucho tiempo habían estado en la periferia de las civilizaciones (atacando algunas veces, migrando otras). El 1071 los turcos selyúcidas derrotan a los bizantinos, y a partir de ahí se instalan en Anatolia, fundando el Sultanato de Rum (generando la crisis que generará la recuperación de los Comnenos en Bizancio y las cruzadas). A partir de ahí diversos estados y grupos turcos se irán desarrollando en esa zona. Uno de ellos serán los Otomanos.

La expansión de los otomanos por Anatolia y por los Balcanes, y la toma de Constantinopla en 1453, con la cual se da término al Imperio Romano de Oriente, o sea al último estado que mantenía continuidad con la antigüedad clásica, genera una nueva formación imperial. Al final del gobierno de Mehmed II (en 1481) dominan las zonas ya mencionadas, y con Selim I (1512-1520) adquieren Egipto y el dominio sobre las ciudades sagradas del Islam (la Meca y Medina), permitiendo hacerse con el título de Califa. En el siglo XVI el Medio Oriente vuelve a estar bajo un poder imperial (y al mismo tiempo, Irán queda bajo el dominio de los safávidos). El conflicto entre Otomanos y Safávidos vuelve a reproducir el conflicto entre el Imperio Romano de Oriente (las mismas tierras -Balcanes, Siria, Egipto) contra una dinastía irania, sólo que en este caso bajo el manto de la civilización islámica.

 

4. India. De la caída de los Guptas al inicio del Imperio Mogol.

Ningún Estado ha dominado todo el subcontinente India. Los Maurya que se acercaron no lo hicieron en el extremo Sur, y la dinastía Gupta, caída el 550, si bien tenía territorios hacia el sur con vasallaje nominal, en realidad estaba centrada en la llanura indo-gangética. Y tras la caída de los Gupta aparece una multiplicidad de diversos reinos en el norte; y en cierto sentido es el sur de la India donde aparecen formaciones estatales más estables y duraderas: los Chola dominan el sureste de la India entre los 850-1279, y son sucedidos por Vijayanagra que domina en general el sur de la península.

En cualquier caso, la falta de formación imperial no implica una ‘caída de la civilización’: La vida urbana, las formaciones estatales y la escritura siguen ordenando la vida social. Y de hecho, se desarrollan ciertas visiones y prácticas en torno al conflicto y alianzas entre formaciones estatales de pares, aparece (tal y como en la Europa de la modernidad temprana o en el ‘club de los grandes poderes’ en la edad del bronce) la expectativa de coexistencia (con su mezcla de conflicto y cooperación) entre diversos estados. Incluso el comercio, aunque parece experimentar algunas tensiones (por ejemplo, monedas de peor calidad), de todas formas con el paso del tiempo India se integra de manera más profunda en las redes comerciales globales -de hecho, siendo uno de sus pasos centrales a través de los cuales se conectan diversas zonas. En cualquier caso, el comercio pre-moderno es, en general, un comercio de mercancías caras de bajo volumen, y en la India eso es incluso más marcado (no hay nada similar a los grandes envíos y comercio de granos en la Roma o en China Imperial); por lo que no habría que sobre-enfatizar ello, pero es claro que al menos las élites participan de redes bastante amplias. Al mismo tiempo, la ‘civilización’ si se quiere se expande y se densifica, con procesos de ‘conquista’ agraria en el Decán, con la correspondiente creación de formaciones estatales. En cualquier caso, en este período de disgregación política, la India asume su posición como uno de los núcleos civilizacionales centrales del viejo mundo.

Al mismo tiempo que ello ocurre nos encontramos con dos procesos cruciales. Por un lado, el hinduismo se atrinchera como la religión nativa de la zona (lejanos están los tiempos en que Asoka, en los Maurya, era budista), lo cual implica a su vez un reforzamiento de la estructura de castas. Lo segundo es la invasión de dinastías islámicas. Ya desde el siglo VIII se inician invasiones de grupos islámicos, que inicialmente se concentran en la cuenca del Indo. Hacia el 1.200 aparece el Sultanato de Delhi que implica la dominación islámica del norte de la India. La existencia de dinastías islámicas en territorios donde la población permanecerá resueltamente hindú, y las relaciones entre musulmanes e hindúes se transforma en uno de los problemas perennes de estas formaciones (¿se coopta a las élites? ¿conversión, explotación, discriminación, coexistencia etc.?). La separación entre un norte de la India bajo formaciones musulmanas y un sur de la India bajo formaciones hinduistas se transforma en una característica importante de estos siglos.

Las dinastías islámicas, en cualquier caso, no son en sí mismas estables; y nuevas invasiones y conflictos con dinastías que provienen de la zona afgana o iraní son permanentes. Una de ellas es la invasión de Babur, que al vencer en Panipat en 1526 al sultanato de Delhi marca el inicio de la dominación Mogol del subcontinente -la última dinastía que adquiere un poder sobre buena parte de éste antes de la dominación inglesa. Este cambio, contemporáneo a la irrupción directa de europeos en el Océano Índico marca un cambio relevante en la configuración social del subcontinente, y el inicio de la modernidad temprana. Con ello cerramos nuestra relación entonces de la zona.

 

5. China: Los Tang y los Sui.

Tras la disolución de la dinastía Han (220), China pasa por una de sus varias etapas de pérdida de unidad política. La época de los tres reinos (que dio origen a una de las novelas históricas más famosas de esa civilización), pero además empiezan a ocurrir dos fenómenos importantes. El primero es que en el norte de China aparecen dinastías de otros pueblos que dominan a grupos de la etnia Han, lo cual genera entonces un tema nuevo: cómo pueblos nómadas dominan a un pueblo sedentario y con una cultura de mayor prestigio, y cómo se adaptan a ello -en varias situaciones, esa adaptación fue asimilarse a la cultura china, lo que generó varios conflictos. Es interesante comparar lo que ocurre con la caída del Imperio Romano de Occidente, que en cierta forma es un proceso similar (otros conquistadores que se asientan y dominan a un pueblo más numeroso con una cultura más prestigiosa). El segundo proceso, y este va a marcar muchos siglos posteriores, es el inicio de un movimiento demográfico y económico en el cual el sur de China empieza a adquirir mayor importancia, cambiando a lo largo de los siglos el núcleo de la civilización china.

Hacia el 581, China vuelve a reunificarse bajo los Sui, pero esa dinastía no se estabiliza y es reemplazada por los Tang el 620. El segundo emperador Tang, Taizong (626-649) se expande hacia Asia Central, enseñoreándose sobre los pueblos turcos de la zona. La expansión hacia Asia Central va de la mano con el hecho que la dinastía Tang es la más abierta al exterior de las dinastías imperiales, la más ‘curiosa’ y dispuesta a tomar costumbres de fuera. La capital Chang’an tenía además de los templos daoístas (nativos si se quiere), una gran cantidad de templos budistas (religión que se expande bastante en la época), pero incluso también templos zoroastristas e incluso un templo cristiano (nestoriano).

La dinastía Tang, en sus inicios, es un nuevo intento de ordenar la sociedad bajo un influjo más bien agrario. El ‘sistema equitativo de tierras’ bajo el cual toda la tierra era propiedad del Estado y se distribuía bajo la idea de una cierta cantidad igual por cada hombre adulto, que permitiera así tener una base campesina importante; un sistema militar regimental basado en la distribución de tierras a cada soldado, que permitiera que este se mantuviera a sí mismo (y estuviera separado del campesinado); y una estructura impositiva basada en tributos en productos agrícolas y trabajo, así lo muestran. Del mismo modo, la importancia de familias aristocráticas, tanto en términos de su propiedad de tierras cómo en términos de su importancia para el reclutamiento de la burocracia imperial, que se manifiesta, por ejemplo, en la importancia legal que adquieren las diferencias de estatus.

Frente a ello, se desarrolla bajo los Tang una poderosa economía comercial. El sur de China, que estaba alejada de las tradiciones de la China tradicional, se desarrolló más comercial y urbanamente. Además, el hecho mismo que la capital de los Tang (Chang’an en un principio y Lyoyang posteriormente) se ubicara al norte, alejada de los lugares más dinámicas y requiriendo grandes transportes de alimentos, ayudó a la construcción de una gran cantidad de infraestructura de transporte -en particular, el gran Canal conectando las cuentas del Yangtzé y del Huang-He-, lo que generó entonces una ampliación enorme de los mercados (al disminuir los costos y tiempos de transporte). Se puede recordar que, siglos más tarde, una de las primeras dinámicas de Inglaterra al inicio y previo a la revolución industrial fue, precisamente, la construcción de canales. Esto generó una economía monetaria, y una base impositiva, distinta de la agraria a la que estaba dirigidas las instituciones Tang, y generó una nueva fuente de poder.

Como también las transformaciones militares fueron generando fuentes de poder que terminaron afectando la estabilidad de la dinastía. La relación con estados nómadas alrededor, las necesidades de profesionalización de la defensa, produjeron algunas de las bases para la rebelión de An Lushan (756-763), que dislocó profundamente la prosperidad de la dinastía, con una mortandad que se ha calculado en decenas de millones. Tras la derrota de la rebelión, la dinastía tuvo que aceptar pérdida de poder en manos de líderes militares regionales, no pudiendo recuperar la fuerza del poder central. A esto también se puede sumar el hecho de la pérdida del acceso a las tierras del Asia Central -con pérdida entonces de acceso a buena caballería, que implicó una pérdida de poder militar.

Muchas veces nos decimos que China ha sido usualmente el centro del mundo, y que sólo una perspectiva de ‘corto plazo’, centrada en los últimos siglos, podría olvidar eso. Es cierto que China casi siempre ha sido importante, pero su carácter de central puede discutirse. Los Han son prácticamente equivalentes, no superiores, al contemporáneo Imperio Romano; sin embargo, bajo la dinastía Tang, que además culturalmente representa un momento siempre admirado por generaciones posteriores, sí se puede plantear con mayor claridad que China era el centro del mundo.

Un centro que, como hemos visto, estaba experimentando cambios importantes. Varias de ellas van a eclosionar en la dinastía siguiente, los Song, que a su vez implican un nuevo momento en la discusión cultural de cómo combinar las diferentes tradiciones existentes al interior de China. La confuciana dinastía Song dirigida por burócratas elegidos por exámenes, y con una profunda y dinámica economía comercial y urbana, con cambios importantes en los sistemas monetarios resulta de particular interés para un análisis más profundo (como veremos más adelante).

 

En este apretado resumen hay territorios enteros que casi no hemos mencionado. Todo lo ocurrido en  las tierras rusas (la Rus de Kiev, Principado de Moscovia, Novgorod) ha quedado subsumida en ‘la expansión de la civilización europea’; la incorporación de Mali y del Sahel en general, con el uso del Sahara como ruta comercial de caravanas como parte de la expansión del Islam. Tampoco hemos mencionado la influencia del Islam en el Asia Sudoriental, a través de mercaderes y misioneros, aumentando aún más la complejidad religiosa de dicha zona del mundo, y los sucesivos Estados que se forman en el intento de dominar las ricas rutas comerciales de la zona o los estados territoriales (Angkor); y aún menos hemos mencionado los desarrollos en Corea o Japón. En este último, estamos en la era Heian (794-1185) donde emerge esa configuración de emperador-sin-poder y clan-militar-con-poder que ha caracterizado parte importante de la historia de esos territorios, donde tenemos otro ejemplo de recepción del budismo, y donde aparece la práctica de usar como ‘moneda’ de cuenta el arroz. En lo que no hemos mencionado no sólo hay mucho de interés, sino bastante que es útil para comprender las diversas formas institucionales que adquiere la civilización. Sin embargo, los límites de espacio exigen sacrificar y nos hemos centrado en los cuatro áreas ‘centrales’.

 

6. Las relaciones entre civilizaciones.

Como ha aparecido en varias ocasiones en el resumen anterior y hemos enfatizado como una de las ‘marcas’ de este período, se encuentra una mayor intensidad de los contactos entre civilizaciones. A continuación algunos comentarios sobre estas relaciones en los extremos de Eurasia (en esta entrada más bien breve, en la obra real le daremos más espacio, por ahora casi opera como marcador de posición).

Las relaciones entre el Islam y el Cristianismo, ambas religiones monoteístas, ambas religiones con pretensiones universalistas y proselitistas, y además con base común, fueron altamente complejas. Por un lado, tenemos una importante influencia desde el Islam hacia el Cristianismo: El redescubrimiento de Aristóteles sigue esa vía, y los comentaristas musulmanes tuvieron fuerte influencia en el escolasticismo (eran autores a los que discutir). El movimiento iconoclasta en el imperio romano oriental (disputa que dura entre el 730 y el 842) también se puede observar, al menos en parte, como un ‘préstamo’ desde el Islam, siempre receloso de las imágenes. Por otro lado, las conquistas islámicas dejan a dinastías musulmanas gobernando a poblaciones cristianas. Durante períodos bastante largos, proporciones importantes de cristianos siguen viviendo bajo gobierno islámico, el hecho que al ser una religión del libro no pudieran ser simplemente atacados y, por el otro, que se les impusiera un tributo, por un lado eliminaba herramientas para la conversión y disminuía el incentivo para hacerlo por parte de los Estados (muchos de los conversos lo hacían por las ventajas que tenía ser musulmán en dichas sociedades). En cualquier caso, como tratar a estos grupos se cuenta entre los elementos que diferencia distintas dinastías musulmanas.

Pero además la relación entre el Islam y el Cristianismo se orienta por la emergencia de la idea de guerra santa. Si bien motivos religiosos para las guerras han existido por bastante tiempo (ya en los anales asirios es posible leer justificaciones en nombre de los dioses), realizar guerras con el propósito expreso de conquistar tierras y convertir pueblos se desarrolla con fuerza en este período, y en esta frontera. Aunque las relaciones, como hemos visto, no se limitan a la guerra (y relaciones comerciales siempre existieron), ella también es importante. En sus diversos movimientos (ya sea de expansión musulmana o cristiana), con diversos actores (almohades, turcos, españoles, bizantinos, francos) la relación entre el Islam y el Cristianismo en muchas ocasiones se mantuvo hostil. Incluso en las redes muy complejas de alianzas que se formaron una y otra vez en esas tierras de frontera (con alianzas que cruzaban la diferencia religiosa), la diferencia que generaba y ordenaba esas redes era la hostilidad religiosa.

El otro gran espacio de interacción entre civilizaciones es la irrupción del budismo en China. Es una religión ‘externa’ que adquiere gran popularidad. Si bien los primeros indicios están ya en la dinastía Han, es en el período posterior cuando se inserta claramente como una de las tradiciones más importantes, proliferando templos y monjes, y traduciéndose la relación con el budismo en más de una ocasión en un problema político. Las tradiciones ‘nativas’ eran orientaciones hacia como tener una vida buena, sin tanta orientación a una trascendencia fuera del mundo (eso es claro en el confucionismo, y aunque el daoísmo se aleja un poco de esta descripción, el dao es algo que se puede decir está en el mundo, no fuera de él). Esta expansión de un pensamiento externo genera muchas reacciones más bien conservadoras, pero con el tiempo aparecen tradiciones ‘nativas’ del budismo en China (el budismo chan, más conocido en su nombre japonés -zen). La forma en que se integran las diversas tradiciones es una de las dinámicas centrales en el pensamiento chino, y será un tema relevante para la dinastía Song.

La expansión del budismo además nos recuerda además que los mayores contactos de civilizaciones no son tan sólo una aparición de culturas foráneas en China, con toda la curiosidad que generan en los Tang. Es también un tema de la búsqueda desde China hacia el exterior. La llegada del budismo no sólo son predicadores y monjes que llegan a China, es también toda una serie de monjes y estudiosos chinos que salen de China a buscar conocimiento y sabiduría fuera, que viajan a otros lugares. En una cultura casi siempre tan segura y orgullosa de sí misma (algo que no rompe el hecho que otros lleguen a China, eso puede verse también como marca de superioridad) ese hecho no dejó de marcar una nueva dinámica.

Como ya dijimos estos son más bien marcadores. La dinámica de estas relaciones entre civilizaciones amerita un examen más detallado, pero eso será para una etapa más adelantada de este trabajo.

 

7. ¿Cómo relacionarse con el pasado ‘clásico’?

Simplificando mucho las cosas, podemos ordenar la relación de las cuatro áreas analizadas -cada una de ellas afectada tanto por una tradición cultural ‘clásica’ y por una (relativamente) nueva religión de salvación.

El caso donde hay mayor rechazo a la nueva religión de salvación es el área India. El budismo, de hecho, queda más enraizado en áreas de influencia india (como el Asia Sudoriental) o incluso en el área china; pero es reemplazado en su región de origen por una reacción bastante fuerte de la cultura previa. La cultura clásica de la India, en ese sentido, resistió el embate de la nueva religión de salvación. En última instancia, permitía su propia forma de salvación (a través del ciclo de re-encarnaciones). Si además tomamos en cuenta la supervivencia de esta cultura a la presencia de varias dinastías conquistadoras islámicas, la fortaleza de dicha tradición es clara.

El siguiente escalón lo representa el caso chino. La relación entre las tradiciones chinas ‘propias’ (confucionismo y daoismo) con la religión de salvación importada (el budismo) no fue sencilla, pero la promesa de salvación que trae el budismo fue atractiva, y adquirió gran fuerza durante la dinastía Tang -a pesar de varios ataques de los tradicionalistas contra, por ejemplo, los monasterios. La dinastía de los Song, que sucede a los Tang, en todo caso es un renacimiento de la importancia del confucionismo, que termina por reinstaurarse como la ortodoxia -los clásicos a estudiar por toda persona que quisiera incorporarse en la administración. El budismo, en cualquier caso, se reconstruye en tradiciones formadas al interior de China (y lo mismo puede decirse del caso japonés), y el confucionismo cuando se reinstaura lo hace a través de una nueva síntesis, en que se integran los elementos de las otras tradiciones. La tradición previa se constituye como dominante, pero al final, a pesar de los diversos conflictos, no lo hace rechazando sino incorporando la religión de salvación.

Si China es un caso de síntesis entre lo tradicional y la religión universal de salvación con predominio de lo tradición, la civilización Europa es también una forma de síntesis entre ambas (en este caso, entre la antigüedad clásica greco-romana y el cristianismo), sólo que esta vez con predominio de la religión de salvación. Aquí la religión de salvación se establece como la oficial, la vida se enmarca en los rituales y formas que ella establece (matrimonio, bautismo en los ciclos individuales de vida, pero también organizando el calendario anual y la visión temporal), es ella la que da la unidad cultural a todo estos territorios, llegando algunos autores a plantear que la Iglesia es la institución central del feudalismo. Al mismo tiempo, el saber clásico no fue completamente olvidado: el cristianismo tiene una base de neoplatonismo relevante, el imperio Romano siempre fue un modelo a seguir. Si bien múltiples textos se perdieron, en particular en la zona latina (y los latinos perdieron prácticamente el conocimiento del griego), el Imperio Bizantino mantuvo una mayor parte de ellos; y en cualquier caso durante todo el medioevo los modelos clásicos estuvieron disponibles y por diversas vías tenemos varios ‘renacimientos’ (recuperaciones de saberes clásicos) a lo largo del período: una vez que el paganismo clásico había dejado de ser alternativa, usar motivos de la mitología clásica se volvió aceptado y común. La Divina Comedia de Dante es una ilustración de cómo combinar el pasado clásico con la religión de salvación, y del lugar relativo de ambos: Se puede celebrar a Virgilio que será el maestro que acompaña el viaje, pero éste no accederá a la última fase, en el paraíso.

El Islam es donde más se observa una ruptura con respecto a la tradición anterior, no faltan declaraciones en torno a la pérdida de relevancia de todo lo que no es el Islam. Esto es particularmente cierto si pensamos como ‘tradición anterior’ la de las civilizaciones del medio oriente antiguo. E incluso así, ello no fue total -la cultura y el lenguaje persa tuvieron por mucho tiempo un gran prestigio en las tierras musulmanas, y con ello existió cierta continuidad de tradiciones de dicha cultura. Es bastante menos cierto si incluimos como ‘tradición anterior’ a la tradición mediterránea, puesto que ahí claramente hay una incorporación. Esto tanto en términos culturales (como es bien sabido, la cultura islámica genera una importante tradición filosófica a partir de comentar a Aristóteles, y de ahí llega a las tierras latinas) como en términos institucionales (hay un uso relevante de tradiciones administrativas romanas, en particular en los primeros siglos). Sin embargo, se puede aducir que posteriormente, y casi como reacción defensiva (a las cruzadas, a las invasiones mongolas, el saqueo de Bagdad ya mencionado no es un tema menor), existe más bien un abandono de esa incorporación, y un mayor énfasis en la cultura generada a partir de la nueva religión de salvación.

En cualquier caso, podemos observar que cada núcleo civilizatorio respondió de manera diversa a este común problema de la relación entre las ‘nuevas’ religiones de salvación y las antiguas tradiciones.

 

8. El Asia Central y la Ruta de la Seda.

En el período anterior al que esbozamos ahora, los pueblos de las estepas no representaron mayor problema para las civilizaciones. Los romanos expedicionaban en Crimea, para los Han tampoco su relación con los pueblos de las estepas fue muy compleja. Si bien no eran tierras donde pudieran expandirse, Ciro en el 530 AC muere en campaña contra los masagetas en Asia Central, tampoco representaban una preocupación tan importante.

Eso cambia con este período, en el cual los pueblos de las estepas adquieren mayor potencia militar (cambios en la caballería y una progresiva mayor organización de estos pueblos) sí se transforman en un problema. Más de una dinastía en el Oriente Medio pierde su poder y es reemplazada por una nueva que emerge de las estepas; los pueblos de las estepas durante un buen tiempo dominan a pueblos de etnia Han en el norte de China, y los magiares invaden y ocupan Hungría. La invasión del Imperio Romano de Occidente por los hunos de Atila es uno de los primeros y más conocidos episodios de una preocupación que será constante para las sociedades agrarias y ‘civilizadas’. Hay que mencionar que esta preocupación no implica una superioridad militar permanente de estos pueblos, el Imperio Romano de Oriente derrotó a los pechenegos entre el 1091 y el 1122 (en los tiempos de la restauración de los Comnenos, no uno de los períodos de mayor auge del Imperio basado en Constantinopla); los Tang dominaron a los pueblos esteparios (el emperador Taizong ya mencionado tenía títulos imperiales distintos en relación al pueblo Chino y a su dominación de pueblos turcos).

El párrafo anterior está escrito desde la perspectiva de los núcleos civilizados tradicionales, que ven a los pueblos de las estepas como una amenaza (‘bárbaros’ destructores). Sin embargo, ello es parcial. Las relaciones militares conflictivas no se deben sólo a las invasiones desde las estepas, hay también un perpetuo intento de dominación hacia las estepas (partiendo por el ya mencionado Ciro el Grande). Y también, y esto es crucial, porque no hay sólo relaciones de conflicto militar -el Asia Central se transforma en esta época también en una importante ruta comercial.

El desarrollo de la ‘Ruta de la Seda’ implica la aparición de una conexión comercial más directa entre las diversas zonas de Eurasia, y genera la aparición de una serie de ciudades comerciales en las etapas de las caravanas que cruzaban en esa ruta (Samarcanda, Bukhara, Tashkent), ciudades en las que se formaron culturas y sociedades bien diversas que recibieron influencias de buena parte de Eurasia. El desarrollo del urbanismo en la estepa es un cambio importante, la dinámica de la relación nómades-sedentarios urbanos ocurre al interior de la zona. Al mismo tiempo que aparecen ciudades en la zona se desarrollan formaciones estatales. Los invasores son ya también Estados. Los kanatos de los turcos occidentales y orientales (que se forman alrededor del 550 y hacia el 630 ya están en división  decadencia) son uno de los primeros estados (mas allá de una confederación tribal) en la zona, pero su duración nos hace ver lo complejo de la construcción estatal en la zona. Existe un impulso a formar estados, pero combinar instituciones estatales y formaciones tribales no resulta fácil, y muchos estados son de corta duración. De hecho, no son pocas las situaciones en que estados formados por estos grupos adquieren estabilidad a costa de ‘imitar’ a los pueblos civilizados ya establecidos (es una dinámica que ocurre en varias ocasiones en China, pero no sólo ahí).

Con todo y sus dificultades, son un tipo de estado diferente, una nueva ‘invención’, porque la base demográfica y económica siguen siendo grupos nómadas. La vida urbana y la formación estatal ya no están ligados aquí a una base agraria, campesina, o al menos, necesitan combinar pueblos agrarios con su base nómada; al mismo tiempo la combinación de las sociedades urbanas (que en más de una ocasión conforman ciudades-estado) con estados nómadas es en si misma también algo complejo y diferente. Estas dinámicas diferencia a la expansión de la civilización en esta zona de otras expansiones, no es un mero expandir de la forma ‘normal’ de civilización. Las embajadas desde los estados civilizados suelen sorprenderse por estos gobernantes que residen en tiendas, pero ello es parte de como adaptar la formación estatal a estos pueblos.

Cuando Gengis Kan sea coronado el 1206 y unifique a las tribus mongolas, dará inició a la formación de un impero basado en las estepas, y que creará el imperio contiguo más grande de la historia. Las irrupciones de los mongoles irán desde Europa Oriental (Polonia), hasta su intento de invasión de Japón, y sus incursiones en Egipto (donde el 1260 los mamelucos derrotarán a los mongoles en Ain Yalut, en la primera de las derrotas directas de un ejército mongol). Las conquistas mongolas nos recuerdan además que la imagen de unos destructores invasores de las estepas puede ser parcial, pero los pueblos civilizados tradicionales tenían motivos para pensar de ese modo. La conquista de los Jorezmitas (a su vez un estado formado desde las estepas, que dominaba Irán y los actuales Turkmenistán y Uzbekistán) produjo un nivel de destrucción que no se recuperó por siglos; el saqueo de Bagdad de 1258 duró una semana y la ciudad, una de las principales ciudades de la época, quedó despoblada. La mortandad de las conquistas mongolas se ha calculado entre 20 y 40 millones de personas, que las vuelve uno de los eventos de mayor mortandad proporcionalmente en la historia.

El Imperio formado por tales conquistas estaba en contacto directo con buena parte de las zonas civilizadas de Eurasia (aunque no es el primero, ya en , y generó condiciones para un mayor desarrollo de la Ruta de la Seda. Como muchos imperios, tras las masacres de las conquistas, se puede llegar a hablar (y de hecho algunos lo han hecho) de una pax mongolica; y de una primera globalización en el siglo XIII. De la potencialidad y de los límites de esa globalización trataremos en la última entrada antes de las sociedades modernas.

 

La razón por la cual hemos finalizado esta entrada con esta discusión de la ruta de la seda y el Asia Central es porque uno de los desarrollos más importantes hacia el final del período, que hemos tocado al pasar en otros momentos, son las invasiones mongolas. Esto por una razón muy sencilla que dice además porque decimos ‘final’ del período. Cuando en 1492 Colón inicia la irrupción europea en América y Vasco de Gama viaja desde Portugal a India circunvalando África se inicia la ‘modernidad’, en al menos uno de sus aspectos: la conformación por primera vez de flujos efectivamente globales. Al mismo tiempo, o algo posteriormente, se generan los desarrollos que constituyen las sociedades modernas. El desarrollo de un imperio ‘global’ basado en el Asia Central a partir de Gengis Khan (1206-1227) nos muestra el máximo de flujo alcanzado antes de la modernidad. La dinastía Song en China (960-1279) es como formación social también permite vislumbrar elementos de la modernidad (en términos de desarrollo urbano y económico). La última entrada antes de iniciar la serie de la modernidad se dedicará precisamente a esos desarrollos -a esa alborada de la globalización y la modernidad.

La irrelevancia y la identidad. De los usos de la cultura en el ‘progresismo’ contempóraneo.

Décadas ha, cuando desde las ciencias sociales se intentaba mostrar que la cultura era algo relevante, no un fenómeno superficial, se intentaba mostrar su importancia causal: Tal o tal rasgo cultural tenía efectos en el resto de la vida social, efectos que no eran completamente explicados por otras dimensiones. De este modo era que se podía defender que la cultura era relevante.

Esta forma tradicional de incorporar la relevancia de la cultura en las ciencias sociales choca con algunas tendencias, que en los sectores que uno puede llamar de manera muy genérica ‘progresistas’, son bastante comunes.

Básicamente, bajo el progresismo todas las culturas tienen igual valor. Lo que tradicionalmente era un tema metodológico, se transforma en un tema de la realidad. Pensar que hay mejores o peores culturas es algo que no se puede hacer (en algunos casos incluso eso puede llevar a acusaciones de racismo, aun cuando me da la impresión que eso es confundir biología con cultura, pero ello es otra discusión). Esta visión produce tensiones con cualquier hipótesis causal basada en rasgos culturales. Si tal situación se puede explicar por aspectos culturales, y si esas situaciones son graduadas normativamente, entonces esa explicación generaría una valoración diferente de las culturas (sería mejor aquella que produjera esos resultados que se valoran mejor). Como lo último es lo que se prohíbe, entonces una forma bastante simple de evitar ello es eliminar la posibilidad que la cultura pueda explicar resultados: Todas las culturas tienen el mismo valor porque ninguna situación (que podemos valorar como mejor o peor) puede asociarse o explicarse a través de la cultura.

Ahora bien, como concluir de ello la irrelevancia de la cultura no sería adecuado -puesto que las posiciones ‘progresistas’ usualmente le da importancia a este aspecto de la sociedad (en parte porque representan a esos sectores, a los grupos con mayor capital cultural que económico para hablar en bourdieuano)- lo que queda es el énfasis en el carácter identitario de la cultura. La cultura sería relevante porque a través de ella se realiza la pertenencia a un grupo y sólo por ello. El énfasis en la importancia de la diversidad cultural es parte de ello, al ser una celebración de la diversidad de los segmentos.

Empero, toda esta celebración no deja de ser algo vacía, puesto que es una identidad que no produce nada más que la pertenencia a grupos que, al ser culturales, se definen sólo por esa identidad. Las diferencias culturales, que se reclaman son inapreciables, y toda pérdida invaluable, no pasan de ser miles de formas de remarcar una identificación con una distinción; pero su contenido en sí no tiene mayor relevancia: Esto dado que cualquier cosa puede servir como marcador, y el uso de la cultura es sólo como marcador. Ir más allá de esa función de señal tiene el peligro de otorgar a las culturas diferentes valores, lo que no puede ocurrir.

La cultura serían miles de formas de vida distintas cuya diferencia no tiene la menor relevancia como tal.

Hay dos formas de evitar la anterior conclusión. La primera es la defensa que la diversidad como tal es valorable -la heterogeneidad es en sí misma mejor que la homogeneidad, sin necesidad de que esas heterogeneidades tengan algún valor concreto y específico. La cocina resulta aquí un buen paradigma: Como es un asunto de mero gusto, y donde ir variando tiene en sí mismo algún valor, entonces la diversidad de las cocinas es algo valorable sin necesidad de entregarles un valor distinto a esas diferencias culinarias. La cocina X tiene tal rasgo, y la cocina Y tiene este otro; pero como en ocasiones nos interesa el primer rasgo y en otras el segundo, entonces la distinción no produce una diferencia de valoración. La cultura, en ese caso, queda como una ampliación del menú a elegir.

La segunda forma es más sencilla, y quizás no tan coherente, pero no por ello deja de ser común. Se acepta una diferencia de valor entre culturas, y sólo una: La cultura dominante, de los grupos dominadores, es una cultura de menor valor que otras culturas. Bajo esa visión, las culturas dominadas son buenas culturas (y muchas veces terminan siendo todas tratadas como si fueran lo mismo, la expresión ‘el sur global’ tiende a indiferenciar muchas tradiciones bien diferentes entre sí), mientras que los rasgos de la cultura dominante son negativos al producir resultados negativos. Aquí se puede volver al tema de la cultura como explicación, con tal que lo que se explique sea como la cultura dominante produce un mundo negativo. Dado que uno de los rasgos básicos de la cultura progresista es un rechazo, una desconfianza basal, en lo dominante, esta forma de volver a la dimensión cultural causalmente relevante resulta atractiva, incluso si no es plenamente coherente con sus posiciones.

Si esos dos intentos evitan efectivamente la conclusión de una visión de la cultura como mera marca de identidad que es en sí irrelevante, se deja como ejercicio para el lector.

La experiencia del presente

Je compte, autrement dit, sur le fait que je peux refaire pour ne pas faire; que je peux relire pour ne pas lire. La seconde fois profilée permet d’enjamber la première, et aucune fois n’advient jamais (François Jullien, Philosophie du vivre, Gallimard, 2015, Capítulo 1, III, p. 31)

La cita está en el contexto de la presencia del presente: Por un lado, podemos pensar que siempre estamos en el presente, que eso es lo único de lo cual tenemos experiencia. Sin embargo, lo que enfatiza Jullien en el texto es lo difícil que resulta estar efectivamente en ese presente, que solemos escamotearnos esa experiencia. Lo que tenemos más bien usualmente es una ausencia de la presencia. El libro parte con la experiencia común de sacar una fotografía en un determinado momento, y cómo toda esa operación (que la sacamos pensando en poder verla después, en lo que hacemos para enmarcarla bien) lo que hace es no permitirnos estar ‘directamente’ en el presente.

Ahora bien, ese estar en el presente no deja de ser complejo. La cita nos llama a evitar ese hacer donde ya pensamos que podemos volver, porque así nunca llega la experiencia. Y sin embargo, cuando queremos ‘quedarnos’ en la experiencia, en el presente, muchas veces lo que hacemos son operaciones de intensificación, de estar atentos. Y esas son, sigamos con el ejemplo de la lectura, las operaciones que Jullien nos dice no nos permiten estar en el presente, por ejemplo, el marcar citas (que no es, entonces, sólo una lectura atenta, sino una forma de ya estar pensando en la relectura).

No es en la atención entonces donde se puede recuperar la experiencia del presente o acceder a la presencia (‘l’attention n’est pas suffisante pour constituer du présent’, Cap 1, IV, p. 36). Jullien encuentra más bien en el pensamiento chino, en el concepto del dao, una forma de acercarse al presente. En el dejarse afectar por las cosas y dejar que ellas tengan sus consecuencias: Volviendo al ejemplo de la lectura. Leemos algo y esa lectura produce un efecto, pero no porque lo busquemos o lo deseemos, simplemente, por así decirlo, atrás de la conciencia y de la acción, genera posteriormente un resultado -un cierto pensamiento, una cierta conexión. Ese efecto diferido, que es distinto al ‘reporte’ (al releer) es como opera el presente.

Plutôt que de vouloir d’emblée le résultat par son action, mieux vaut mettre discrètement en route un processus qui de lui-même y aboutisse -et tel est l’art du «non-agir» (wu-wei) Cap 1, VI, p. 45

Un pensamiento de procesos sería el más adecuado para pensar el presente.

Pensé en escribir esta nota en primer lugar porque me llamó la atención la frase de la cita inicial. Y por la tensión entre ese llamado a no re-leer (o si se quiere, a no estar ya en al hacer orientado al re-hacer) y el hecho que nuestros intentos para estar en ese presente suelen ser intensificaciones que llevan a ese re-hacer. Y dejarlo sólo en la dificultad de pensar el presente. En ese momento, no había leído todavía el resto del capítulo y la aparición del daoismo.

Esa aparición volvió más interesante la entrada (que podría haber quedado, como tantas otras ideas, en el tintero). Porque el daoismo me parece una forma de pensar la acción sin quedar en las categorías tradicionales bajo las cuales lo pensamos (medio-fin, o la acción consciente como decisión), algo que ya me había sido interesado cuando leí El Artesano de Sennett por primera vez, cuando muestra precisamente en el hacer el artesano como lo describen los textos daoistas una forma de acción muy atenta que no pasa por la lógica de una decisión electiva para seleccionar un medio para un fin, donde se hace lo que aparece como adecuado en lo que se está haciendo -y que justo por estos días estaba releyendo. La aparición del daoismo en este contexto -en el de poder pensar el presente (que es también una forma de poder pensar la acción si se quiere) me vuelve entonces (a riesgo de hacer lo que la cita decía era una forma de no estar en el presente) a ese interés: A la búsqueda de una forma de pensar la acción y la experiencia que difiere de unas categorías que no terminan de dar cuenta de ella. Una búsqueda que creo, subyace a muchos pensamientos: en el habitus de Bourdieu, en la razón práctica aristotélica, o incluso en el juicio reflexionante kantiano. Todas ellas formas de pensar formas de acción que no pueden pensarse inscritas en una matriz raciocinante en que la acción es pensada como equivalente a la razón epistemica (y que en la actualidad, cuando la vida se nos algoritmiza cada vez más ‘coloniza’ el mundo de la vida, para usar la expresión de Habermas).

En ese esfuerzo, el daoismo entrega buenos elementos. Alguna vez dije, casi en broma, que no estaría de más hacer una escuela de sociología daoista, y a estas alturas creo que debiera dejar de decirlo en broma.

Historia de las Tecnologías Sociales (X). Ampliación y consolidación de la civilización (1200 AC-500)

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El Panteón en Roma, uno de los monumentos de la capital de unos de los principales imperios universales de la época. La caída del Imperio Romano fue la disrupción de mayor magnitud en las formaciones imperiales, y con todo, siempre han existido personas que pueden leer la inscripción -la civilización, incluso en sus mayores crisis, ya no perdía totalmente continuidad

Como habíamos dicho al inicio de toda esta serie de entradas, al comenzar cada era procederíamos a dar una mirada rápida a los acontecimientos, para posteriormente entrar en la serie de entradas sobre los cambios institucionales. Es lo que haremos entonces con el período que va del 1200 AC al 500 de nuestra era (en realidad 622, pero los números redondos tienen sus ventajas para la recordación), que como planteamos en la entrada anterior, se puede caracterizar como un período de ampliación y de consolidación.

A. El Medio Oriente Imperial: Desde Asiria pasando por la Persia Aqueménida hasta la dinastía Sasánida.

Tras la dislocación de la crisis del final de la Edad del Bronce, aparecen -en particular en el área sirio palestina- una importante cantidad de pequeños estados, organizados en torno a ciudades o a grupos étnicos (es de hecho, el caso del desarrollo del estado de Israel por ejemplo). Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, las viejas formaciones estatales -ya sean ciudades-Estado o los estados territoriales- son reemplazados y subsumidos en un nuevo tipo de formación: Los imperios.

Asiria había sido ya uno de los estados que se había incorporado en el club de los grandes estados. En la Edad del Hierro, Asiria se convierte en imperio incorporando todas las otras formaciones estatales de los alrededores: Babilonia, los estados de Siria y Palestina, el sur de Anatolia, hacia el 671 AC invade Egipto y bajo Asurbanipal (668-627 AC) alcanza su máximo desarrollo territorial. Fuera de los dominios asirios no es mucha la tierra ‘civilizada’ que queda (Urartu al norte, en Anatolia oriental y en Armenia, es uno de los pocos estados organizados fuera de la órbita asiria).

El Imperio Asirio, después de alrededor de tres siglos de crecimiento, se desploma con cierta rapidez. Egipto recobra su independencia, y el resto del imperio es dividido entre Babilonia (Nabucodonosor) y por los Medos. Tampoco ello dura demasiado tiempo, y nuevamente toda la zona del medio oriente será conquistada por un nuevo imperio: Los persas.

El imperio persa -basado en una zona de antigua civilización, pero tradicionalmente periférica, Elam, en el suroeste de Irán- no sólo reemplaza a los anteriores, sino que los expande: Incluyendo definitivamente en su interior además de todos los territorios de Asiria, Irán, partes de India, y toda Anatolia. El imperio persa no solamente es territorialmente un imperio más extenso que los anteriores, sino que sus mecanismos administrativos parecen ser más adecuados a la tarea de gobernar un imperio: la administración provincial, las comunicaciones con el centro y -lo que no es menor- un tratamiento más tolerante y más respetuosa con los pueblos dominados (algo que la tradición hebrea y la griega apuntaron). Aunque sea exageración, no por nada el Cilindro de Ciro, declaración de dicho rey al 539 AC, al tomar Babilonia al inicio del imperio, donde declara que restablece sus cultos y repatria a los pueblos deportados ha sido tomada como origen de los derechos humanos. El  imperio de la dinastía aqueménida es, hasta los 330 AC, claramente la formación imperial más extensa conocida en la historia, y en su duración de dos siglos, un modelo claramente exitoso.

La zona del medio oriente quedará bajo manos de una dinastía helenística (los Seléucidas), pero prontamente buena parte de la zona queda bajo el dominio de una dinastía ‘local’, los Partos inicialmente y posteriormente los Sasánidos. Inicialmente se hacen con la mitad oriental de lo que era el imperio aqueménida, y con el tiempo también incorporaron Mesopotamia (conquistando la capital helenística de Seleucia); y los conflictos con el Imperio Romano sobre los antiguos territorios persas serán más o menos continuos hasta el final del período que hemos marcado -o sea, con las conquistas árabes.

El oriente medio es donde se origina la forma imperial, y desde su origen durante todo el período se constituye en la forma principal de organización de esta zona. Las dinastías se suceden, y hay estados ‘tapón’ hacia otras zonas imperiales o en la periferia, pero en general estamos ante una sucesión de dinastías imperiales.

B. La Expansión del Mediterráneo hasta el Imperio Romano.

Uno de los procesos más importantes de esta era es la expansión de la civilización, y uno de los casos más claros de ello es su expansión por el mediterráneo. En primera instancia, se recupera donde ella había sufrido un declive -en Anatolia y en siria-Palestina, y en el área griega-, pero además, con la expansión fenicia y griega, por las costas del mediterráneo: Sicilia, Túnez, la ‘Magna Grecia’ en el sur de Italia, Marsella fue colonia griega y Cadiz cartaginesa (que es, luego, en segundo grado, fenicia). Además, tenemos el desarrollo secundario de Estados en Italia (los etruscos y latinos), y uno de ellos -Roma- se convertirá finalmente el unificador imperial de toda la zona. Hacia finales de nuestra era se expande también -vía conquista e imitación- por España y Francia, incluso más allá del ámbito mediterráneo. Los galos, al menos como los describe César en los Comentarios a la Guerra de las Galias, se encontraban al fin del período helenístico (hacia el 30 AC), claramente en proceso de generación de ciudades y de Estado: Los oppidum que menciona pueden no alcanzar el estado de ciudad, y por algo César no usa la palabra ‘ciudad’ para ellos, pero claramente son una concentración de actividad, y los líderes y asambleas de las diversos tribus galas quizás no eran Estados, pero ya se movían en esa dirección.

Ahora bien, el desarrollo de esta expansión se construye inicialmente como una expansión de la forma ciudad-Estado, y en el caso particular de la Grecia clásica, en una de sus formulaciones más claras. Al mismo tiempo no deja de ser un nombre complejo, puesto que entre los griegos -en contraposición a otros ejemplos- la polis no se basa en la distinción entre lo urbano y lo rural (como sí ocurre en el medioevo europeo): el habitante rural es tan miembro de la polis como el habitante de la ciudad (y en el caso romano, la estructura política está pensada para asegurar el dominio rural de hecho). En la ciudad es donde se desarrollan muchos de los elementos que conforman parte de la cultura griega (el ágora se ubica ahí, junto a los templos,  gimnasios, teatros y asambleas) y para los griegos resulta evidente que la vida civilizada es una vida con ciudades; pero la ciudad no se piensa separada y opuesta de lo rural. Algo similar se podría defender con respecto a Roma, y claramente los griegos mismos pensaban que Cartago se podía entender con las mismas características que las suyas (en la Política, Aristóteles discute la constitución de esa ciudad)

La expansión del reino macedónico con Filipo y Alejandro cambia esta situación. Macedonia domina a las polis griegas (aunque no son incorporadas propiamente bajo dicho reino, sufren su hegemonía); y con la conquista de Alejandro del imperio persa cambia la situación de manera completa: el mundo clásico se une políticamente al mundo del cercano oriente. Al morir Alejandro el 323 AC este proceso en vez de ocurrir bajo un solo estado (con Macedonia simplemente tomando el relevo de los aqueménidas, como estos hicieron con las dinastías previas), lo que genera es la aparición de nuevas monarquías: El egipto de los Ptolomeos, la dinastía seléucida (en la zona siria y babilónica), el reino macedónico propiamente tal, varias ligas en Grecia federando a las antiguas polis, y una gran cantidad de reinos más pequeños y más fugaces (hay reinos helenísticos e influencias griegas hacia el Asia Central e incluso en la India).

El período helenístico conforma, entonces, una nueva situación de coexistencia de grandes poderes. A las monarquías derivadas de Alejandro hay que sumar las potencias del Mediterráneo Central (Cartago y la república Romana), y también la re-emergencia de una dinastía persa nativa (los partos) -aunque en ese caso, no hay demasiada relación con otros poderes aparte de los Seleúcidos. Es una situación que no había aparecido desde el club de los grandes poderes al fin de la edad del bronce, en el cual importantes estados territoriales coexistían y estaban en relación, y su duración es algo similar (alrededor de 3 siglos). Sin embargo, al revés que el período de Amarna (y de otras situaciones de competencia entre Estados, como las ciudades mayas o los estados europeos) no parece haber existido mucha legitimidad del hecho de esa existencia: Las dinastías helenísticas parecen haber coexistido más porque fueron incapaces de derrocarse a sí que por otro motivo, y claramente los Romanos veían a todo poder con una fuerza similar a la suya como una amenaza que debía ser eliminada o neutralizada, y en cuanto adquirieron mayor poder empiezan a tratar a otros estados como inferiores, y que deben seguir la égida de Roma (los últimos libros de las historias de Polibio, que es la principal narración contemporánea, son claros en mostrar el poco deseo de Roma, de su senado en particular, en tener iguales). Por otro lado, unos cuantos siglos parece ser lo que estas configuraciones pueden durar, hasta que son reemplazadas por otras.

Cuando la crisis de la república romana lleve, al mismo tiempo, la desaparición del último reino helenístico (el Egipto de los Ptolomeos), se conformará un nuevo imperio universal, el primero y el último que cubra toda la zona mediterránea: el Imperio Romano, que a su vez expandirá la vida civilizada al interior de Europa (hasta la frontera del Rin y el Danubio).

C. La India hasta los Imperio Maurya y Gupta.

La historia de la India tras la desaparición de Harappa es compleja, y menos fácil de seguir (hay, de hecho, menos fuentes escritas y no contamos con la tradición historiográfica que permite conocer el mediterráneo o incluso China). El período védico es conocido por lo que produjeron culturalmente (los epónimos vedas), pero el desarrollo social y político es menos claro.  También, con el desarrollo de la edad del Hierro (o sea posterior al 1200 AC) aparecen diversos estados (conocidos como janapadas); y en la India también aparece la forma republicana de gobierno (en un desarrollo paralelo al de la zona mediterránea), si bien aquí esta forma convive con monarquías más tradicionales. En esta zona también se observa una expansión de la forma de vida ‘civilización’, y alrededor del 500 A.C se expande la urbanización en el valle del Ganges, dividiéndose dicha llanura en alrededor de 16 estados (nuevamente, entonces, ante una estructura de competencia entre estados pares). El fenómeno de expansión de la civilización, podemos observar, es una característica clara de este período.

La civilización en la india nunca pudo entenderse sólo a partir de lo que ahí ocurría. Ya la cultura del Indo tenía contactos comerciales muy importantes con Sumeria; pero en este período ya encontramos contactos políticos. Las satrapías orientales del Imperio Aqueménida se ubicaban en esta zona, y sabido es que Alejandro Magno llega al Indo, y si bien el resultado de las batalles se ha puesto en duda, aparecen elementos culturales griegos en la india. En todo caso, a partir de este momento ya existen contactos culturales y comerciales directos entre la zona mediterránea y la India (en otras palabras, desde España hasta Bengala). Aunque sea sólo para marcar diferencias, ya son conocidos entre sí (y en la literatura filosófica india hay diálogos en que se debaten entre las concepciones locales y las griegas). Estas irrupciones son seguidas de la primera formación imperial generada en la India: el Imperio Maurya (322-185 AC), que domina toda la zona norte y central del subcontinente (las zonas tamiles del Sur son las que quedan fuera de su influencia). A este imperio sucederá después el Gupta (320-550) ya en nuestra era. Si bien ninguno de ellos unifica todo el subcontinente, conforman entre ambos un período relevante en que la formación imperial domina buena parte de éste.

En todo caso, en este período ya se forman (en particular, parece haberse formado en los siglos posteriores a la caída de la civilización del Indo y en la ‘invasión védica’, cuando la documentación se vuelve más común ya está más bien formada) algunos de los elementos claves de la civilización india, en particular las castas. Las castas no son solamente estamentos endogámicos, son grupos profesionales bien definidos que a su vez son endogámicos (la unidad real del sistema no son las castas amplias, sino toda una variedad de sub-castas). Esto vuelve al sistema mucho más intrincado; y tiene como consecuencia la necesidad de una interconexión relevante entre aldeas: La única forma de mantener la endogamia al interior de uno de estos segmentos es buscando posibles parejas en otras aldeas. El amplio número de sub-castas (que siguen estando ordenadas jerárquicamente) produce un escalafón bastante más preciso que otras formas de estratificación social (y no por nada uno de los ensayos más famosos sobre el sistema se llama Homo Hierarchicus). Este sistema cerrado no implica, al interior del pensamiento de esta civilización, ausencia de movilidad social; dado que las creencias internas mueven la movilidad social a una escala de múltiples vidas -lo cual, más de una vez, se ha mencionado como parte de la estabilidad del sistema.

D. China: De los inicios del Estado a la unificación Qin-Han

El origen de la civilización en China sigue un camino más bien separado del resto. A la formación de la civilización Shang en el valle del Huang He (1766-1122 AC), le siguen la dinastía Zhou -al menos así lo pensó la tradición china posterior. La caída de la dinastía Zhou generó un período de pérdida de unidad (ya no más un sólo Estado), que han sido llamados el período de primaveras y otoños (771-476 AC) y de los reinos combatientes (475-221 AC) -con múltiples estados que se dividen China de maneras muy diversas y sin alcanzar propiamente una situación de estabilidad, sucediéndose unos a otros. Al final del período emerge la dinastía Qin, de corta duración, y la dinastía Han, que unifican toda la zona, y de hecho expanden de manera muy importante el territorio cubierto por la civilización china. Son las dinastías con las que se marca el inicio de la era imperial en China.

Para comprender lo que sucede en estos años es importante recalcar que todos estos procesos ocurren en el valle del Huang He -esa es la zona que puede pensarse como unificada o como dividida; y que no alcanza al resto de lo que actualmente consideramos China. De hecho, los inicios de las formaciones estatales en el valle del Yangtsé, si bien influenciados por lo que hemos mencionado, son diferentes; y ello con mayor razón en relación con el actual sur de China. En la época, esas zonas no son ‘China’.

La competencia entre Estados, que es un fenómeno que hemos visto ya en las otras zonas (con la excepción del medio oriente quizás que siendo la más antigua es también donde más prontamente emergieron imperios), fue particularmente intensa y cruenta en China. Si bien sabemos que las fuentes suelen exagerar con respecto a los números, en general los diversos datos parecen ser consistentes en mostrar organizaciones estatales capaces de usar y administrar grandes cantidades de recursos. La intensidad de la competencia también generó, tempranamente en comparación con otras civilizaciones, un alto grado de burocratización del Estado -la emergencia de una categoría muy importancia de funcionarios. Si bien todavía esta burocracia no alcanza algunas de sus características más distintivas durante este período, la importancia del segmento de funcionarios ya la distingue.

Una de las características de los desarrollos chinos es que se desarrollan con cierto ‘aislamiento’ del resto. No se puede entender, por el contrario, el desarrollo del Mediterráneo sin su conexión con el Medio Oriente, y la expansión griega produjo fuertes interacciones y cambios en relación con donde se ubicaban las fronteras al respecto. Las batallas de Alejandro y la existencia de reinos griego-bactrianos muestra contactos directos de la tradición mediterránea (griega) con la India. China, durante este período, se mantiene más bien separada; y sus relaciones e impactos, son menores. Sin embargo, ello estará a punto de cambiar.

E. Los expansión de las culturas complejas en Asia: Asia Sudoriental, Corea, Japón

Por ahora me limitaré más bien a señalar el fenómeno más que a contarlo y describirlo (aunque sea muy someramente). También durante este período se produce una expansión de la forma de vida civilización a lo largo de Asia: Aparecen los primeros estados en Corea y en Japón -y así más o menos en el mismo período que el Estado aparece en las islas y penínsulas más occidentales de Eurasia, también lo hace en sus islas y penínsulas más orientales.  También se expande el Estado en el Asia sudoriental, apareciendo diversas formaciones estatales en la actual Indonesia (en más de un caso adquiriendo prosperidad al controlar el comercio marítimo entre India y China), o en Vietnam. Los pueblos del asia sudoriental de hecho siguieron migrando (pueblos con lenguas austronesias llegaron a Madagascar y son también el origen de la expansión de la especie a lo largo del Pacífico isleño)

Ambas expansiones son, a su vez, expansiones basadas culturalmente en las civilizaciones más establecidas. Corea y Japón imitan a China; el Asia Sudoriental en general mira a la India. Y lo que generan a su vez es la conexión definitiva entre las civilizaciones en Eurasia: durante el primer siglo DC, cuando ya está desarrollado el estado de Funan en el delta del Mekong, uno de los primeros de los cuales contamos con datos en Asia Sudoriental, las redes comerciales tienen continuidad desde las islas británicas al archipiélago japonés. Estas redes no implican contactos directos (un comerciante que al mismo tiempo manejara transacciones a lo largo de todo esta franja), pero la circulación de bienes es continua. En Funan se encuentran monedas y cristalería romana, cerámicas del oriente medio, y bienes de la India y China. La conformación de esta franja continua de civilizaciones en Eurasia entre los últimos siglos AC y los primeros siglos de nuestra era representa uno de los hitos fundamentales de la historia de la civilización.

F. La adquisición de la continuidad

En este momento podemos observar la historia que hemos mencionado.

Una de las características esenciales de este período es la adquisición de la continuidad. Esto en dos sentidos. En primer lugar, observamos una sucesión de dinastías y de estados, pero en ninguna parte a lo largo de la narración tenemos colapsos de la civilización como tal. Una dinastía puede caer, pero o es reemplazada por otra, o por un período de desunión, pero no volvemos a tener períodos ‘oscuros’ -donde se pierden las características de la forma de vida civilizada o se pierde incluso el recuerdo de las civilizaciones previas. Hubo que redescubrir la civilización micénica y descifrar el Lineal-B; pero nunca hubo que redescubrir la existencia de Grecia o descifrar las letras con que se escribieron sus documentos. En segundo lugar, como ya lo mencionamos, se adquiere continuidad en el sentido espacial: Un viajero (inexistente en ese momento pero es pensable) podría haber viajado desde Inglaterra a Japón a través de una red de intercambios comerciales entre ciudades y usando el medio de la moneda (creación de estas sociedades civilizadas) sin dejar en ningún momento la forma ‘civilización’. Es cierto que hay noticias de embajadas romanas en el Imperio Han, y que tanto China como Roma tenían alguna idea que al otro costado del continente había un imperio tan grande y ‘civilizado’ como el suyo, pero son noticias escasas y el contacto esporádico.

También podemos notar que en cada uno de las zonas que hemos dividido la narración (el medio oriente, la zona mediterránea, el subcontinente Indio y China) lo que observamos es la emergencia de formaciones imperiales que cubren toda esa écumene. La única excepción son las zonas de expansión en el Asia oriental que discutimos al final, que son al mismo tiempo las más recientes de las discutidas (y que, en general, pueden observarse como ramas derivadas de las zonas anteriormente citadas). Esta emergencia y proliferación de este tipo de formación estatal es una de las características relevantes del período.

La ‘invención’ de esta formación específica, el Imperio universal, va de la mano con otra invención, ahora cultural: la religión universal de salvación. En este período surge el zoroastrismo, el cristianismo, el budismo, y finalizamos el período con la emergencia de la más reciente de todas ellas: el Islam. Siendo todas ellas muy diferentes (y la primera de ellas, el zoroastrismo, fue al final la de menor éxito histórico) tienen en común el hecho de plantearse como tema el tema de la salvación de cada individuo a través de una búsqueda de la trascendencia (frente a un mundo y una vida que se perciben en forma negativa, y por lo tanto de la cual hay que salvarse) y ser religiones misioneras -que intentan convertir a quienes se encuentra fuera (que no han sido salvados).

La emergencia de estas religiones, y sus expansiones, generan que en cada zona hay que resolver el tema de cómo relacionar o asociar esta nueva cultura con la cultura previa -que no conocía estas religiones de salvación. De hecho, en cierto sentido, este va a ser uno de los temas fundamentales del siguiente período que hemos mencionado: como en cada zona la relación entre la nueva religión de salvación y las viejas creencias culturales se desarrolla. El período que observamos es uno donde estas religiones se expanden, pero en todos ellos existía una estructura cultural previa diferente. Se puede hacer notar que tanto en la civilizacion greco-romana como en China no hay segmentos importantes de sacerdotes como poderes separados (los funcionarios religiosos en Grecia y en Roma son magistrados civiles comunes y silvestres), y que en ambos sus marcos civilizatorios básicos no están formados por dichos segmentos: Son poetas y literatos los que escriben sobre temas ‘religiosos’ (es Hesíodo u Homero, no un grupo sacerdotal); y en el caso chino, sus héroes civilizadores (los que en el relato son los que traen la civilización) son reyes más o menos legendarios, y su sabiduría la tienen pensadores (Confucio o Lao-Tzé). Esas serán cosas ajenas a cómo funcionarán las religiones de salvación.

Esto a su vez tiene una consecuencia clara: Que en cada una de estas zonas esos desarrollos previos constituyen su ‘clasicismo’. O para decirlo de otro modo: En estos siglos se escriben y se desarrollan las formas de pensamiento  que en cada zona constituyen su patrimonio específico y sus orígenes (los pensamientos a los que vuelvan cuando quieren partir de sus orígenes): Platón o Virgilio en el caso de la zona occidental de Eurasia, los Upanisad en la India, Confucio o Zhuangzi en China. Y esos, como lo hemos mencionado, son textos que no han sido olvidados, sobre los cuales se puede decir que continuamente han sido leídos por generaciones ‘urgidas por diversas razones, leen con previo fervor y con una misteriosa lealtad’ (la frase es de Borges).

Al mismo tiempo, la civilización también difiere: bajo el mismo marco de las características de la vida civilizada que se crearon en el período previo (más las ‘invenciones’ de este período, desde el Imperio a la moneda), podemos observar su progresiva diversidad. La zona mediterránea fue una zona de ciudades-estado y eso se manifiesta también en su Imperio, el Romano, que en comparación con otros, se mantuvo mucho tiempo casi como una federación de ciudades, y la administración imperial, particularmente durante el Principado (27 AC- 235, el período que más recordamos de dicho imperio -el de Augusto, Nerón, Trajano), se basó en la cooptación de las élites aristocráticas de las diversas ciudades que lo conformaron. Esto en contraposición con el Imperio Han -la dinastía china contemporánea- que resulta mucho más burocratizada, y donde el segmento de funcionarios resulta mucho más crucial.

Como una primera idea, y aquí soy muy consciente de la debilidad de la hipótesis, pero usémosla como guías, uno podría establecer los siguientes rasgos distintivos. Antes de mostrarlos, declarar que distintivo no equivale a esencial -distintivo es un rasgo que es peculiar a una zona (que nos permite identificarla), pero no necesariamente es lo más crucial o relevante. Lo que distingue como especies a un tigre de un león no es necesariamente lo más importante para comprender sus formas de vida (que es la vida de un tigre o de un león). Lo mismo vale aquí. Los rasgos institucionales distintivos que observaremos no necesariamente son los cruciales para entender su evolución, pero valdrían como cosas que los diferencian en este nivel (y nuevamente, estoy hablando de rasgos institucionales, no culturales).

Partamos por los dos casos que me parecen más claros. La civilización de la India tiene como característica distintiva la institución de las castas -que une la división del trabajo, la estratificación social y una ideología que estabiliza el orden social de una forma muy diferente a cómo ocurre en otras civilizaciones. En el caso de China la aparición de un segmento importante de funcionarios estatales, que adquiere con cierta presteza un nivel importante de autonomía con respecto a la sociedad o incluso el gobierno central (funcionarios ‘representando’ al emperador diversos problemas del país, a costa de sus vidas, es un relato común en las narraciones chinas, y su repetición como historias que sucedieron y su repetición como asuntos que se narran es una muestra clara del ethos de este segmento). En este período no se desarrolla la institución del examen, el reclutamiento sigue siendo más bien aristocrático; pero el segmento como tal ya existe. Al mismo tiempo, esto se asocia a otras dos características de China: la idea del ‘mandato del Cielo’, que la legitimidad se basa -finalmente- en la buena administración y que cuando la dinastía demuestra una administración inferior ha perdido dicho mandato, y luego se legitiman las rebeliones (al menos, la rebelión exitosa que puede instaurar una nueva dinastía que administre bien). La idea que la legitimidad tiene que ver con la buena administración es una idea de funcionarios, si se quiere.

Sigamos con los casos que tengo menos claridad. En el caso de la civilización mediterránea como he pensado en varios candidatos: ¿La importancia que adquieren las ciudades? (que incluso afecta cuando aparece un estado Imperial). La ciudad como tal no es privativa de esta zona, y plantear que es su importancia no me termina de convencer, o lo mismo con el hecho que es una civilización urbana que al mismo tiempo no hace diferencia de estatus entre el campo y la ciudad. Pero ya sea como aristocracias urbanas o como futuras burguesías, se podría plantear como  ¿La constitución del consejo, del gobierno que es abiertamente producto de la deliberación y de la discusión entre varios? El hecho que en el occidente las repúblicas hayan sido comunes y que incluso sus monarquías no hayan estado exentas de instituciones de asamblea (como es claro en la subsecuente Edad Media) lleva a pensar en ello; incluso uno puede recordar la importancia de la asamblea en la formación de la religión cristiana (que forma sus dogmas a través de concilios universales, en otras palabras a través de asambleas). El régimen donde institucionalmente manda sólo el rey es limitado temporal y espacialmente en Occidente, siendo que parece ser la norma en otros espacios). Lo mismo se podría decir del Derecho como tal, y la idea que existe una disciplina (un campo de estudio) específico en este campo, que no es igual e idéntico a las leyes en vigor (el jurisconsulto no es sólo alguien que conoce todas las leyes), y la idea del estado de derecho, del gobierno de la ley. Pero nuevamente, ¿es tan distintivo? La formación imperial China puede ser autocrática, pero al mismo tiempo discusiones abiertas entre funcionarios eran un fenómeno real (los discursos sobre la Sal y el Hierro del 81 AC es una instancia muy conocida de debate al interior de la corte china, y constituyó un debate abierto); y si bien la posición del Derecho es distinta en el caso romano que en otras zonas (los legalistas en China manifiestan una doctrina sobre el Estado y sus poderes bien distinta de lo que la idea de estado de derecho en Occidente, y en ambos casos la idea de la ley es que aparece como crucial), ¿alcanza ello para ser una característica distintiva?

En el caso de las civilizaciones del medio oriente, el problema es el inverso. En vez de pensar en varias posibilidades, no tengo claro cuál podría ser la distinción. Pero quizás ello se debe al hecho que la aparición del Islam y las conquistas árabes resultan un cambio más fuerte y más fundante en relación con la tradición previa y entonces se me dificulta pensar que puede ser distintivo. En los casos anteriores lo que resulta distintivo es algo que puede calificar el período que discutimos, pero también lo que proviene después.

En cualquier caso, esta discusión nos hace llevar al cierre del período y de esta entrada: las invasiones árabes.

G. El fin del clasicismo

Una cosa es adquirir continuidad en el sentido de mantención a través de los vaivenes, otra cosa es evitar los vaivenes. El imperio es finalmente algo relativamente costoso: su carga administrativa no es menor, y en cierto sentido ella es progresiva. El paso del Principado al Dominado en Roma es también el paso de una administración relativamente ligera a una más pesada; y el hecho que en China, como ya mencionamos, se acepte como evidente el ciclo dinástico de buenos emperadores en el inicio a malos emperadores al final, muestra también que no se puede dar por descontado que un Imperio funcione.

De hecho, mantener un imperio unificado resultará complejo. Tras la caída de la dinastía Han (220 AC) si bien no hay colapso de la civilización, si hay varios siglos de desunión, y de pérdida de territorios en el norte a manos de grupos distintos a la etnia Han (sólo con los Sui, en el 580 DC, vuelve a unificarse China). En la India algo similar: La dinastía Maurya se desintegra y posteriormente aparece el Imperio Gupta -pero no es un simple traspaso de una formación imperial a otra (como el paso de Asiria a Persia, o de los Partos a los Sasánidos). En años recientes se ha tendido a minimizar la idea tradicional de caída del Imperio Romano, enfatizando más que la idea de invasiones violentas la de incorporación de nuevos pueblos; y por otro lado el Imperio Romano de Oriente puede haber sufrido crisis, pero es la continuidad de Roma (y un emperador bizantino es heredero continuo de Augusto y lo mismo con su capital, Constantinopla). Y es cierto que se puede exagerar el impacto de dicha caída: Al fin y al cabo, nunca se perdieron las letras romanas, y a través de la Iglesia el latín se mantuvo. Pueden existir diversos renacimientos cuando se recuperan elementos del pasado clásico (Aristóteles, el redescubrimiento de múltiples textos perdidos, la recuperación de la importancia del derecho romano en el siglo XV); pero el caso es que olvido completo nunca existió. Lo cual no quita que, comparado con las otras caídas, es de mayor magnitud. Hay una importante pérdida del nivel de urbanización, o de la alfabetización, y de los intercambios comerciales -más importante mientras más alejado del mediterráneo (en las tierras ‘nuevas’ de la civilización en el norte de Francia o en Alemania), pero no limitado a ellos. Sólo en el medio oriente, tierra de civilización antigua, las crisis se resuelven pasando de una dinastía imperial a otra, pero sin perder dicha formación.

En cualquier caso, aunque no son temas contemporáneos, claramente a lo largo de los primeros siglos de nuestra era nos encontramos con las dificultades de mantener Imperios, que varían en magnitud (desde la desunión en China o India, hasta la pérdida de intensidad de la civilización en Roma). En esta situación es donde aparece la última religión universal -el Islam- que a su vez genera uno de los imperios más extensos. Al menos culturalmente, en el sentido religioso, emerge una configuración ‘moderna’ (todas las grandes religiones que todavía son relevantes en la actualidad). La expansión del Islam, a su vez, va a producir contactos más directos entre las civilizaciones. Planteamos que había emergido una franja continua de civilizaciones en Eurasia pero que no había contactos directos; eso es algo que se conformará en el período subsiguiente: El Islam ‘toca’ a todas las zonas civilización, y a través de la expansión de la civilización en el Asia Central se conforma la ‘ruta de la seda’.

La conformación de un mundo religioso moderno, el contacto más directo e intenso entre civilizaciones, y el problema de como relacionar el pasado ‘clásico’ con el nuevo mudo de las religiones de la salvación, constituyen un nuevo período del desarrollo de las civilizaciones. Es por ello entonces que podemos cerrar este período con la Hégira, la migración de Mahoma de la Meca a Medina, el 622 como el hito con el cual cerramos este período e inauguramos el siguiente.

Sobre el pensamiento y el talante conservador

Leyendo la excelente antología de Andrés Bello que editó Iván Jaksić, me encuentro con la siguiente cita, a propósito de las críticas a sus propuestas de reforma de la ortografía:

Todas / estas expresiones, si algún sentido tienen, sólo significan que la práctica que se trata e reprobar con ellas es nueva. ¿Y qué importa que sea nuevo lo que es útil y conveniente? ¿Por qué hemos de condenar a que permanezca en su ser actual lo que admite mejoras? Si por nuevo se hubiera rechazado siempre lo útil, ¿en qué estado se hallaría hoy la escritura? En vez de trazar letras, estaríamos divertidos en pintar jeroglíficos, o anudar quipos (en Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América, pp 146-147 de Repertorio Americano, edición de Jaksić, Penguin Clásicos, 2019).

En ese mismo texto, y en otros dedicados al mismo tema, Bello defiende las reformas bajo la idea que toda la ortografía debe seguir un principio ‘racional’ -cada letra representa un sonido, cada sonido representa una letra, si se quiere-, y en más de una ocasión critica a la Academia española por ser, finalmente, timorata y no sistemática en los cambios que propone; y plantea que si bien ello es esperable de un cuerpo colegiado, la propuesta de un individuo puede ser todo lo sistemática y conveniente que se desea. Los tópicos y argumentos (derivar toda la propuesta de un principio racional, la ventaja de una propuesta individual -que está en Descartes de hecho) son los de los reformadores y revolucionarios, y son planteados por alguien que fue autoridad bajo gobiernos conservadores, que los defendió, que desarrollo sus políticas, y que en general siempre tuvo un talante conservador. Alguien que en una de sus cartas se pone más bien como escéptico, siempre defensor del orden (la libertad entendida como interior al orden), que -en sus escritos políticos- denostaba a las ideas utópicas y poco realistas. Esa es la persona que critica como irracional la crítica a un cambio por el hecho que no es lo acostumbrado, siendo la defensa de la costumbre -por el hecho que ya es la costumbre- uno de los elementos usuales del conservadurismo.

Una respuesta a lo anterior sería pensar que estamos simplemente frente a una inconsistencia, una producida por diferencias de edad (el texto de las Indicaciones es de 1823, y si bien continuó con la propuesta, es la idea de un hombre joven) y de tema (una cosa es propuestas de ortografía y otro asunto son propuestas políticas). Ambos argumentos son razonables, y probablemente sean ciertos en más que una parte importante; sin embargo aquí me interesa aprovechar esa diferencia para argumentar una distinción entre el pensamiento conservador y un talante conservador.

El pensamiento conservador es aquella doctrina que defiende por principio lo antiguo y establecido, que rechaza la innovación como tal, con un fuerte rechazo a la pretensión de modificaciones sistemáticas, y que plantea una serie de argumentos para defender que nada cambie. Dicho así resulta claro que el pensamiento conservador presenta casi siempre problemas. Presentar argumentos y razones resulta tensionante para un pensamiento que, finalmente, plantea que todo debe seguir existiendo tal cual es -el mero hecho de presentar argumento permite pensar la posibilidad de que las cosas sean diferentes; y desarrollar argumentos que tengan lógica implica un grado de creación de sistema que es rechazado.

Es la razón por la cual, en general los pensadores conservadores nunca abrazan por completo esa idea, y que prontamente le ponen límites. El más sencillo es decir (como lo plantea Burke en Las reflexiones sobre la revolución en Francia, donde son distinguidas con fuerza) que no se rechaza el cambio en sí mismo, sino el cambio radical, el cambio fundamental. Sin embargo, la diferencia entre el cambio menor -aceptable para el conservador, que incluso puede plantear que es necesario (como lo hace el mismo Burke que plantea que esa posibilidad es obligatoria para la estabilidad)- y la diferencia entre el cambio mayor -inaceptable-; resulta muy poco precisa: ¿cuando algo es demasiado importante para que no sea menor? El criterio sólo excluye con claridad a las revoluciones, pero no se requiere ser conservador para rechazarlas; y, por otro lado, el pensamiento conservador tiende a disminuir el carácter innovador y revolucionario de los procesos que aceptan, como es el caso de la independencia de EE.UU, donde el carácter revolucionario del invento producido se le quita perfil, siendo lo cierto que el tipo de gobierno generado (federal, ejecutivo elegido por la población, Corte Suprema, Senado) no tenía precedentes y se basaba en varios elementos ‘teóricos’. El argumento es sencillo, y el hecho que no tenga reglas claras sino que tenga que evaluarse caso a caso es algo atractivo para el temperamento conservador; pero no resulta suficiente en última instancia.

Otro argumento es diferenciar entre cambios naturales y cambios deliberados, y aceptar los primeros -que se producen por tendencias que nadie dirige- mientras que se rechazan los segundos -una intervención inaceptable en lo que sucede naturalmente. Ahora, sigue ocurriendo que el argumento no funciona. Al fin y al cabo, es natural que entre seres humanos existan intervenciones deliberadas: dado que las personas piensan y planean, muchas de las acciones que realizan personas y organizaciones son intervenciones deliberadas al interior del conjunto de la sociedad (es deliberadamente que una empresa lanza un producto por ejemplo). Al mismo tiempo, es inevitable que el conjunto de las actividades realizadas por los seres humanos sea imprevisible y no deliberado, por el sólo concurso del hecho que son múltiples las voluntades que concurren a su desarrollo (como dice Arendt en una frase que me gusta mucho al inició de The Human Condition, ‘live on the earth and inhabit the world’. Debido a ello, entonces lo que ocurre con cada intervención deliberada por un actor en concreto, ya no depende de ese actor (cada actor propone, la sociedad dispone, si se quiere). La diferencia tampoco puede radicar allí.

Una tercera versión, que de hecho acerca al conservadurismo a posiciones liberales, es distinguir ahora entre cambios ‘libres’ y cambios productos de la coerción del Estado. Sólo los primeros, que no son producto de ninguna voluntad particular, pueden aceptarse, ya que serían producto de procesos naturales; mientras que los segundos serían producto de intervenciones que no corresponden a la deriva natural de la sociedad (esta es la versión conservadora, la versión puramente liberal de lo anterior rechaza la coerción sólo por ser coerción). Ahora bien, esto tampoco se mantiene, por el sólo hecho que la producción de una agencia con capacidad coercitiva (o sea, el Estado) es -en sí- una deriva natural de los procesos sociales. En prácticamente todas las situaciones en que ha crecido la complejidad social se ha generado un Estado; y dado que esto ocurrió de manera independiente en casi todas las civilizaciones primarias (de oeste a este: Mesoamérica, los Andes, Egipto, Mesopotamia y China; he escuchado quienes defienden que eso no ocurrió en el valle del Indo, pero no está claro y sería el único caso, al menos claramente no es lo más común y ‘natural’ como deriva) podemos plantear que la dirección con menor costo y trabas -una afinidad electiva entre Estado y complejidad social. Luego, dado que a través de procesos naturales se genera esa agencia con capacidad de coerción, entonces exigir que ella no haga lo que ‘naturalmente’ realiza, constituye una intervención contra un proceso natural, que contradice la idea.

En general, entonces, el pensamiento conservador no logra producir lo que necesita: una diferencia clara entre el buen y el mal cambio, lo que necesita dado que no es sostenible un rechazo a todo cambio como tal (y de hecho, que no hacen eso, es una de las primeras defensas del conservadurismo).

Ahora bien, lo que he dicho es cierto para el pensamiento conservador, pero no aplica al talante conservador. Y a ello se debe la distinción que pusimos al principio de la nota. Porque el talante conservador, como un tema de temperamento, es más bien la idea de ser cauto, de sentir que hay que tener cuidado en no arrojar el niño junto al agua del baño (para usar la expresión inglesa), de pensar que algo ya se ha hecho y algo ya se tiene (algo que habría que tener cuidado en conservar). Todo ello es, como dije, un asunto de temperamento -quien siente así de todas formas puede proponer y apoyar cambios importantes y de largo alcance, o basados sólo en la aplicación de principios básicos. Ese es, precisamente, el caso de Bello con el cual iniciábamos la entrada: Una propuesta de cambios importantes, justificado por que corresponden a la aplicación directa de un principio racional. Alguien de temperamento conservador bien puede hacer eso, con tal que se sea cauto y cuidadoso (y así, Bello propone sus cambios en dos etapas, y su principal crítica a la Academia no es que hiciera los cambios de a poco, sino que ellos no seguían una simple regla).

El talante conservador, en ese sentido, no cae bajo las críticas que hemos hecho al pensamiento conservador; y difícil sería criticar -en sí mismo- el hecho de ser cauto y cuidadoso, bien se puede defender que eso coadyuva a realizar transformaciones. A quienes defienden grandes transformaciones no estaría de más recordar dichas diferencias; aun cuando, quizás, la pretensión de hacer diferencias precisas y hacer matices, algo tiene de temperamento conservador.

Historia de las Tecnologías Sociales (IX). La expansión de la civilización (1200 AC-1500)

Una visión muy común de la historia al interior de las civilizaciones es una imagen cíclica de ella; la idea de imperios que surgen y caen (o dinastías, como es la impresión en China). En el largo plazo, una idea cíclica implica la ausencia de novedad: todo es pura repetición. Lo cual quiere decir, entonces, que desde el punto de vista estructural es todo lo mismo. La pregunta entonces es, ¿pasa algo al interior de la historia ‘civilizada’? Una vez que aparecen la forma de vida de la civilización ¿sucede algo importante antes de la emergencia de la ‘modernidad’ (que implica otro cambio en la forma de vida)? La pregunta es particularmente pertinente desde la perspectiva de una historia de las tecnologías sociales, o sea de esos arreglos institucionales, porque mucho de lo que sucede y que puede ser relevante desde ciertas perspectivas, lo es  menos mirado desde esta.

El problema resulta menor pensando en el período anterior -el de origen (del 3.000 al 1.200 AC): Simplemente describir los procesos y características de ese origen ya implica un cambio mayor, y darse cuenta que esas modificaciones no son instantáneas sino que se despliegan (y que es necesario aprender como vivir con ellas e ‘inventar’ todas las consecuencias de ellas) muestra con cierta claridad que durante esos 1.800 años pasan diversas cosas.

Si se piensa en el período que pasaríamos a describir ahora (1200 AC-1500), o sea 2.700 años, el tema es distinto. Es plausible decir que si se comparan las sociedades al inicio y al final nos encontramos más o menos en la misma situación: Sociedades agrarias, donde la base económica es el sector agropecuario, con una base tecnológica material común (el uso del hierro), y que se mantienen usando y desplegando las mismas herramientas sociales básicas (la ciudad, la escritura, el Estado). Mirado de esa forma, la imagen cíclica que tenían esas civilizaciones no parece ser muy errada: la historia sí parece ser mera repetición de lo mismo, con diferentes nombres y circunstancias. A lo más, uno podría encontrar un despliegue de las diversas formas de tener esa forma de vida (ciudades-estado e Imperios), pero no ninguna novedad que cambiara fundamentalmente las cosas.

La intención de esta entrada, y de las siguientes en la serie, es negar lo anterior. O más bien: negar la consecuencia que ‘no pasó nada’. La descripción anterior no es errada en su totalidad (son civilizaciones agrarias, que usan hierro, con la tríada ciudad-escritura-Estado), pero al interior de esa estructura común, en primer lugar, la variación existente es lo suficientemente amplia que tiene interés como tal y, en segundo lugar, que hay creación y desarrollo de nuevas estructuras y arreglos institucionales durante el período. La postura que criticamos sería como plantear que una vez que aparece la estructura y características de los animales que llamamos cordados no pasará nada después: que la aparición de cordados terrestres, o el huevo amniótico, o aprender a volar y así no fueran eventos de relevancia, puesto que todo se hacía con la misma base cordada.

El cambio más básico, y uno que ya apuntamos en la entrada anterior, es el mero hecho de la extensión de la civilización: Toda su expansión por la cuenca mediterránea y por Europa, su expansión hacia (Mali y Etiopía por ejemplo), en las estepas del Asia Central, a lo largo de todo el subcontinente indio, o en el Asia Sudoriental, sin contar que la civilización china pasa de estar centrada en el río Amarillo a todo lo que ahora cuenta como China, y además su expansión hacia Corea y Japón. La expansión de las tierras bajo la civilización implica, al mismo tiempo, su mayor conexión. Hacia el 200 se puede ya plantear la existencia de un cinturón de civilizaciones en el Viejo Mundo desde las islas británicas en las costas occidentales hasta el archipiélago japonés en sus costas orientales. Cinturón que, aunque procederá a tener algunas interrupciones, termina caracterizando de manera permanente el mundo ya en la segunda mitad del primer milenio de nuestra era (la ruta de la Seda, embajadas bizantinas en China y viceversa, y el mero hecho que las mercancías se transporten a través de ese cinturón etc.). Todo ello aporta al hecho que, como se mencionaba en la entrada anterior, entonces el hecho de la civilización, la forma de la civilización se consolide. Para recordar el ejemplo de debacle más conocido, la caída del Imperio Romano: Sí, es cierto que, por ejemplo, la vida urbana se repliega y lo mismo con la alfabetización, pero ni la escritura ni la ciudad desaparecen por completo, ni tampoco las formas y memoria de ese imperio (se siguió usando su lengua, su derecho, y siguió operando como ideal).

Además, se puede observar el despliegue de nuevos arreglos institucionales y sociales, que han resultado fundamentales para comprender la vida social. Es en estos años que se desarrollan lo que podemos llamar formaciones imperiales (unidades políticas que cubren muchas culturas, donde el problema de cómo gobernar grandes extensiones separadas por tiempos relevantes etc.), se generan religiones universales (de hecho, es la época que corresponde a la era axial de Jaspers), donde de hecho se crea la moneda, el dinero (con todo lo que ella implica para la operación de los mercados y la economía, y su relación con el Estado), en los cuales se genera y aparece la Educación Superior (en sus distintas versiones Academias, las distintas versiones de escuelas religiosas, Universidades etc.). Si bien no corresponden a desarrollos del mismo nivel que los vistos en la etapa anterior -no crear una nueva forma de vida social-, claramente estamos ante cambios que afectan de manera importante como funcionan las sociedades.

Las instituciones generadas en la etapa anterior también experimentan modificaciones. Algunas de ellas, se puede plantear, son efectos de las transformaciones que experimentamos en esta etapa. Con el desarrollo de los imperios, aparecen sus ciudades capitales; y la ciudad imperial (Roma, la Chang’an de los Tang o Bagdad) es un nuevo tipo urbano, que trae sus propios desarrollos y características. Los cambios experimentados por las instituciones de la civilización no se reducen a los del tipo anterior. Así, por ejemplo, tenemos la emergencia como forma civilizada de Estado de las repúblicas (tanto en el ámbito mediterráneo como en la India de acuerdo a mis pocos conocimientos); o todos los cambios experimentados por la escritura a lo largo de ese tiempo (desde el desarrollo de escrituras alfabéticas al desarrollo del libro como objeto, y la expansión de sus usos en la sociedad); y ello sin contar con procesos combinados (la interacción entre escritura y desarrollo del Estado que está en la base de diversas evoluciones del derecho). Un tipo de institución, como es evidente, no termina su evolución cuando se genera; y si bien concentraremos la atención en los nuevos tipos de institución (puesto que son los que con más claridad muestran que estas sociedades no pueden entenderse como una simple repetición cíclica), no se puede dejar de anotar dichas evoluciones de lo ya existente.

El lapso de tiempo que cubre la época es lo suficientemente largo para que resulte adecuado dividirlo en dos. En el primero (1200 AC-600) se observa la aparición de todas estas nuevas instituciones y es donde además se genera la parte más crucial de la expansión de la civilización: En los primeros siglos de la era común se genera por primera vez un cinturón de sociedades civilizadas en el viejo mundo desde sus costas atlánticas a su costa oriental. En los siguientes siglos muchas de estas formaciones entran en crisis, disolución del imperio romano de occidente, caída de la dinastía Han en China y del Imperio Maurya en India por ejemplo -siendo eventos de distinto tipo (repliegue de civilización en un caso, pérdida de unidad política pero sin repliegue del hecho de la civilización en los otros), pero son siglos de una crisis que, si bien no es simultánea, es relevante y que marca el fin de la cultura pre-religión universal. El punto de inicio de la siguiente fase es en siglo VII con la aparición del Islam, la más reciente de las religiones universales, con la cual aparece ya una estructura que sigue estando vigente en los tiempos modernos (en lo que concierne a la religión, que es parte importante de la vida social, ya están todos los actores relevantes hasta la actualidad). En esta segunda fase (600-1500) en algún sentido se consolida la existencia del cinturón de civilizaciones (es la era de la ruta de la Seda por ejemplo), y se sigue expandiendo el hecho de la civilización (por ejemplo, al norte de Europa); y aparece una pregunta que cada tradición ‘civilizada’ respondió de manera diferente: ¿cómo relacionar la nueva cultura de la religión universal con la vieja cultura clásica? Cada tradición (si se quiere, la ‘occidental’, la islámica, la india, y la china) respondió a ello de manera diferente. Esas características son suficientes para dar cuenta del tono de esa época.

Toda este período, de despliegue y desarrollo de la civilización, se cierra en el 1500. En particular, podemos insistir en 1492. La irrupción del viejo mundo en el nuevo implica a su vez no sólo la aparición de los primeros flujos realmente globales, sino que a partir del siglo XVI se empiezan a desarrollar (no necesariamente a crear, estas cosas tienen sus ‘preparativos’ en siglos anteriores, pero sí a adquirir cierto peso en la sociedad) los fenómenos de aquello que corresponde a la modernidad, entendida en términos de tecnología social. Defender que es a partir del 1500 que se puede hablar de modernidad, sin embargo, es materia que deberá ser desarrollada a su vez en otras entradas. Pasemos ahora a describir los cambios en las tecnologías sociales en el período que nos convoca, el de expansión y consolidación de la civilización.

Historia de las Tecnologías Sociales (VIII). La crisis del fin de la Edad del Bronce

Hacia el 1.200 AC, el rey Hitita, Suppiluliuma II, requirió de uno de sus vasallos, el rey de Ugarit (en la actual Siria), Ammurapi, asistencia contra una invasión desde el oeste, la que el vasallo entregó. Algún tiempo posterior Ammurapi envío (o intento enviar, la carta está en los archivos de Ugarit, por lo que no es claro si es una copia de archivo o no se entregó) la siguiente carta al rey de Alashiya (Chipre):

Dile al rey de Alashiya, mi padre, que el rey de Ugarit tu hijo dice: Caigo a los pies de mi padre. Pueda mi padre estar bien. Puedan tus casas, tus esposas, tus tropas y todo lo que pertenece a rey de Alashiya, mi padre, estar muy, muy bien.

Padre, los navíos del enemigo han estado llegando. Ellos han estado quemando mis aldeas y hecho malas cosas al país. ¿No sabe mi padre que todas mis tropas [y carros] están en Hatti [el imperio Hitita] y que todos mis barcos están en Lukka? Ellos no me han alcanzado todavía, por lo que el país no está defendido. Pueda mi padre informarse de esto. Ahora los sietes barcos del enemigo que han llegado han hecho malas cosas. Si otros navíos enemigos aparecen, envieme un mensaje para que pueda saber (Carta del rey de Ugarit al rey de Alashiya, citada en Marc van de Mieroop, A History of the Ancient Near East, Blackwell Publishers, p  194. Traducción al español propia)

Ugarit, hacia alrededor del 1.200 AC, era un típico reino de menor rango en Siria-Palestina, en una zona disputada por los grandes reinos de la época, estando en la zona de influencia de los hititas -tenía sus obligaciones hacia el Imperio Hitita (devolver a quienes se escapan, apoyo militar) a cambio de protección para la dinastía. Como casi todas las monarquías burocráticas de la época (en un área que va desde Egipto hasta Elam, en el sur del actual Irán, que incluye Anatolia y que alcanza a los reinos micénicos en la actual Grecia) el palacio administra directamente una parte importante de la economía (buena parte de los textos de la época son documentos contables), tiene un núcleo de gobernantes, junto a dependientes del palacio (que incluye a buena parte de la élite), un grupo urbano de artesanos y comerciantes, y un número de importante de campesinos empobrecidos en situación cercana a la servidumbre (por lo bajo, su libertad de movimiento se encuentra restringida, una parte no menor de las relaciones entre grandes poderes y reinos menores es sobre devolución de fugitivos).

Es en esta situación que aparece la crisis de la invasión de lo que los egipcios llamaron ‘los pueblos del mar’, y que era a la que estaba respondiendo Suppiluluima II. Mucha investigación se ha desarrollado en torno a si puede caracterizarse como ‘invasión’, como una migración o como movimientos más internos; lo que sí es claro es que representa una crisis para las sociedades civilizadas y estatales. El imperio Hitita se desintegra, al igual que la civilización micénica y muchos de las ciudades (aunque no todas) en el área sirio-palestina, Asiria y Babilonia reducen la escala de su cultura urbana (de hecho, es en el 935 AC cuando volvemos a tener documentos escritos en Asiria y los asentamientos urbanos se reducen a un 25% de su tamaño con respecto a finales del tercer milenio), y Egipto es el reino que mejor sobrevive la crisis; y las fuentes egipcias, propagandísticas y todo, remarcan un hecho real -la sobrevivencia del reino de los faraones en comparación con sus rivales de siglos, los hititas.

Una crisis de esta magnitud implica, en general, dos cosas. Por un lado, un evento que la desencadena -en este caso, independiente de la interpretación general, de un hecho de alta violencia. Por otro lado, una condición que hace posible que ese evento genere dicha crisis: estamos hablando de sociedades que se han debilitado, donde la capacidad de los Estados de efectivamente controlar y dirigir a sus poblaciones (y de contar con lealtad por parte de ellas) es débil, donde la situación de explotación del campesinado no parece muy viable (o al menos, que pueda soportar una crisis). El hecho que Egipto, uno de los más ‘territoriales’ de los estados existentes, con una identidad bastante fuerte, soportara mejor la crisis, algo nos dice de los factores que la causan.

Es importante destacar la magnitud de la crisis. Caída de imperios y de ‘civilizaciones’ ya había ocurrido con anterioridad. Las sociedades civilizadas se habían extendido y contraído, reinos habían aparecido y desaparecido (Mittani por alrededor de dos siglos constituyó uno de los grandes poderes antes de desaparecer, y el lapso de su importancia es similar en extensión a la historia de Prusia). Lo que tenemos ahora es una crisis más o menos general; y donde en muchas de esas zonas simplemente la formación ‘civilización’ desaparece. Todas las zonas que para el 1.200 llevaban cerca de dos milenios de civilización se enfrentan a un debilitamiento de ella (una debilidad de esa forma de vida que es vivir en ciudades, con escritura, con Estados etc.). Las zonas donde ello no ocurre son lugares donde la civilización se está más bien formando (la dinastía Shang en China) o donde se está lentamente reformando (como en el período védico en India, que después de la caída de la civilización de Harappa está todavía re-creando formaciones estatales, las que en realidad se desplegarán un par de siglos más tarde).

La magnitud de la crisis nos hace ver a su vez otra característica de ella. Mittani, Ugarit, el Imperio Hitita -todos ellos son cosas olvidadas. Los griegos del período clásico -los autores que todavía leemos, Tucídides, Platón- desconocían el pasado de la civilización micénica; sabían sobre ella menos que nosotros. Se puede recordar que todas las escrituras de la época han tenido que ser re-descubiertas, porque fueron olvidadas con posterioridad. Todo este pasado se perdió. Ese pasado no se pierde en el 1.200 AC necesariamente -las civilizaciones egipcia y mesopotámica entraron en crisis y no desaparecieron, se siguió escribiendo con jeroglíficos o con escritura cuneiforme,

Y esa es la principal diferencia con el período que se va a abrir a continuación. La edad del hierro, el metal que será central para las civilizaciones posteriores, podrá experimentar crisis y caídas de civilizaciones, lo que simplemente no volverá a ocurrir es un olvido total. Hubo que redescubrir el Poema de Gilgamesh y descifrar el Lineal-B, la escritura de la civilización micénica; ello no ocurrirá con los Vedas, la Odisea, y -aunque ha experimentado continuas variaciones- hay una descendencia lineal entre la escritura china en las inscripciones Shang y la escritura moderna (y varios caracteres son, de hecho, legibles todavía). La caída del imperio romano representa, todavía, una imagen de decadencia y caída de civilización; y sin embargo Roma nunca fue olvidada, este texto se escribe con las letras de Roma y el propio latín jamás desapareció. La continuidad y la memoria son cosas que ahora casi damos por descontadas, pero sólo lo son -a decir verdad- a partir de la siguiente etapa, tras el fin de la edad del bronce y el inicio del hierro. Al mismo tiempo que adquirirá continuidad, el hecho de la civilización va a expandirse -y ambas dinámicas, se puede argumentar y es lo que haremos en las siguientes entregas, están en asociación.

La historia de los siguientes 2.700 años (del 1.200 A.C hasta el 1.500) es una de expansión y de consolidación; en la que -además- se generan nuevas instituciones (por ejemplo, todas aquellas que dicen relación con formaciones imperiales o con religiones universales de salvación). Dicha expansión y consolidación produce que actores, eventos y procesos sean todavía conocidos y recordados -César, Gengis Kan, Mahoma etc. No comparten la suerte de Ugarit, que después de los sucesos con los que iniciamos esta entrada, no sólo es arrasada por los ‘enemigos’ sino que es abandonada por alrededor de 1.000 años y toda su historia (y este drama de fiel vasallo que envía sus tropas y que por eso mismo queda sin defensa) pasa al olvido y se desvanece.

De la divinidad y el amor. Unas notas sobre un par de citas de Borges

Borges no es un autor romántico, y sin embargo, repartidas entre su obra, hay varias citas que hablan del tema. Del mismo modo, siendo un escéptico en general, el interés de Borges en temas teológicos aparece múltiples veces, y la idea de la visión de la divinidad aparece de forma recurrente. Esta doble recurrencia produce que, de hecho, el tema de dios y del amor aparece en más de una ocasión en su obra; y las ideas que aparecen ahí no dejan de tener su interés.

Enamorarse es crear una religión cuyo dios es falible (El encuentro en un sueño, en Nueve ensayos dantescos)

La cita se puede entender de manera muy directa, y usando una idea muy común: En el amor solemos idealizar a las personas (a veces, de hecho, se usa endiosar) y, claro está, las personas nunca están a la altura de esa idealización. Lo que hace el amor, entonces, es producir engaño y falsedad. Es cuando pasa el enamoramiento, cuando hemos salido de ese velo idealizante, que realmente conocemos a la persona, y no una imagen de perfección. Lo que hace Borges, simplemente, es decir esa idea de una forma memorable -que corresponde, de hecho, a una idea que Borges ya había escrito: Que un buen poema lo que hace es poner en palabras, y en lo posible de decirlas que no se pueda mejorar, algo que toca a la experiencia de todos (se discute ello en La Busca de Averroes, en El Aleph).

Sin embargo, creo que la cita se entiende de mejor modo cuando se la yuxtapone a la siguiente:

Por la diversidad de las criaturas que forman este singular universo,
Por la razón, que no cesará de soñar con un plano del laberinto,
Por el rostro de Elena y la perseverancia de Ulises,
Por el amor, que nos deja ver a los otros como los ve la divinidad (Otro poema de los dones, en El otro, el mismo)

¿Qué quiere decir que el amor nos deja ver como ve la divinidad? Si la visión divina es una visión verdadera, entonces en el amor -eso es lo que nos diría la cita- vemos a la persona tal cual es de verdad. Es una intuición en la antípoda de la lectura de la anterior. Si en el amor vemos al otro en su mejor forma, en su mejor ser, entonces lo que nos dice es que así es ese otro en realidad. La versión idealizada, ese mejor ser, no es un fraude, es la verdad.

La persona que somos cotidianamente es una versión engañosa, la persona que somos en realidad -la que mostramos a quienes amamos, la que podemos llegar a ser cuando amamos- sería nuestra mejor versión. La persona que todos ven no es el verdadero ser, la persona que sólo pueden ver quien nos ama (y eso incluye a Dios, que bajo la cita es amor) es la verdadera persona.

Es una versión más generosa de la identidad: Somos realmente nosotros cuando somos de nuestra mejor forma, cuando damos todo nuestro potencial. La forma que mostramos y que somos en el día a día, esa forma mezquina, no es quien realmente somos. Ambas versiones concuerdan en la diferencia entre la visión normal de una persona y de cuando ella es amada, la diferencia estaría simplemente en el signo de esa diferencia, de cuando realmente somos, y de cuando somos realmente vistos. Yourcenar, en su ensayo sobre Mishima (Mishima o la visión del vacío) comenta, en torno a los personajes de la tetralogía del Mar de la Fertilidad que sólo en pocas ocasiones, a pocas personas, realmente las vemos en su plenitud como personas, con la intensidad de ser que implica el otro. Bien podemos decir que por lo general nos limitamos a ver a los otros en términos de un conjunto de características genéricas (y algo impersonales), pero ahí claramente no está el quién de la otra persona. Bajo esta idea, entonces, sólo a través del amor podemos correr el velo de lo genérico y ver a esa persona como persona.

Aquí podemos volver a la cita inicial. El centro de la lectura en la interpretación directa está en la palabra falible; pero podemos centrarnos más bien en la palabra dios. Dicho así, es claro por qué el amor nos deja ver a los otros como los ve la divinidad, porque en el amor somos la divinidad. Y la experiencia común que recoge la cita es la experiencia que en el amor somos, efectivamente, nuestra mejor versión. La falibilidad se debe a que no podemos mantener la intensidad que ello requiere; pero es sólo ahí, en esa intensidad, que realmente somos; y en esa intensidad es que vemos y conocemos realmente. Recordando una cita de 1 Corintios que Borges analiza en El Espejo de los Enigmas (en Otras Inquisiciones):

Ahora vemos por espejo, en oscuridad, más entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; más entonces conoceré como soy conocido (1 Corintios, 13, 12)

La epístola se refiere a la visión en el paraíso, donde la visión humana se acerca a la divina. Lo que nos dice entonces el Otro Poema de los Dones es también algo que toca a la experiencia de todos: que el amor es una forma de experimentar el paraíso.

Historia de las Tecnologías Sociales (VII). La Emergencia de la Estratificación. Elites y Subordinados

Las comunidades humanas, en su origen, eran más bien igualitarias. Ello, al menos, en lo que concierne a los recursos económicos y materiales. Simplemente, las capacidades para acumular recursos por parte de un individuo y por parte de un linaje eran más bien escasas; en particular, las capacidades de defender esa acumulación. Dicha capacidad aumenta con la sedentarización, pero sigue siendo más bien baja en aldeas y campamentos. En cualquier caso, con ello ya empieza la marcha de la desigualdad.

Conste que hemos hablado de la desigualdad de recursos materiales. Es altamente probable que liderazgos y otras formas de influencia y poder personal hayan existido en todos los niveles de complejidad social. Sin embargo, ello en la aldea y el campamento no parece traducirse en diferencias tan amplias de recursos. Al menos, en comparación con lo que provendrá después.

La desigualdad aumenta progresivamente con el aumento de la complejidad social, o si se quiere: con la capacidad de la sociedad para producir y generar más actividades. La mayor complejidad de los monumentos y la mayor desigualdad de las tumbas suele ir de la mano (conste que es un ‘suele’, suficiente divergencia hay en arqueología para dar esto como regla universal, pero es claramente un camino común).

La aparición de las civilizaciones, la tríada ciudad-escritura-organización, ha implicado en general un aumento de la desigualdad. No su aparición, ella ya existía con anterioridad; y las así llamadas jefaturas, que son previas a la aparición del Estado, ya muestran niveles relevantes. En todo caso, con la civilización la desigualdad aumenta. Cuando ella puede observarse no sólo en las tumbas sino en los esqueletos (diferencias de estatura por ejemplo) la inequidad está presente en un alto grado.

Sin embargo, lo que aparece y se desenvuelve con la civilización no es solamente la desigualdad como tal; además, se puede argüir, se desarrolla la estratificación. Con esto me refiero no solamente a que diversas personas (y linajes) tengan acceso a diferentes recursos, es que diversas personas (y linajes) tienen derechos y potestades diferentes. Hay libres y siervos; hay personas privilegiadas (por ejemplo, ante impuestos) y personas que no lo son. Y así sucesivamente. Nuevamente, ello no aparece con la civilización y el Estado, formas de servidumbre hay en sociedades pre-estatales; lo que sucede es que ellas se desarrollan de manera más fuerte en este nuevo medio social: Las leyes y regulaciones reconocen la diferencia de personas, la diferencia de dignidad y de derechos que debe ser reconocida. No se trata igual, no se sancionan igual las faltas, no tienen por derecho acceso igual a recursos y premios etc.

Es importante marcar la diferencia de la estratificación con la desigualdad. En última instancia, la desigualdad es una situación de hecho (hay quienes manejan más recursos que otros), lo cual tiene consecuencias sobre temas legales (por ejemplo, la propiedad implica todo un conjunto de sentencias sobre traspasos, sobre robos etc). Pero la estratificación, diferenciar la calidad de las personas, es un asunto de derecho desde el inicio, que se sostiene y se implanta a través de decisiones y regulaciones. Es por ello que adquiere más fuerza al aparecer organizaciones que implantan y desarrollan decisiones vinculantes y establecen regulaciones estables.

El fortalecimiento de la desigualdad y la estratificación tiene que ver con la concentración de poder y de actividad que implican estas nuevas formaciones (o al menos eso se puede argumentar). Por un lado, una mayor concentración de actividad implica una mayor oportunidad para la desigualdad -hay más recursos y se acrecienta la posibilidad de acumularlos; por otro lado, una mayor concentración de poder implica una mayor capacidad para proteger esa distribución desigual. Es uno de los usos más antiguos del aparato coercitivo creado con la civilización.

Más aún, si se toma en cuenta que en este período la desigualdad está altamente asociada al poder político. El uso del aparato coercitivo para generar y proteger la desigualdad no es sólo, o tanto, en la forma de ‘la ley se inventa para proteger la propiedad’ sino en la forma directa que quienes se apropian de los recursos lo hacen a través de  medios políticos. La existencia de mercaderes desde los inicios de la civilización (y hay documentación relevante de los comerciantes asirios en Anatolia, como de los comerciantes del sur de Mesopotamia comerciando a lo largo del golfo pérsico) nos indica que no toda acumulación de recursos fue por medios políticos, pero claramente fue una manera dominante. Los señores, los dueños de la tierra y de los recursos, no estaban separados del poder político. La élite política es, al mismo tiempo, la élite económica. Si bien antes del Estado es posible que quienes actuaran de líderes no tuvieran una acumulación de recursos mayor, eso deja de ocurrir. Los gobernantes acumulan recursos a escalas inimaginables previamente, y incluso con posterioridad.

Para construir las pirámides se requiere el control de una cantidad de recursos (en materiales, en cantidad de trabajo) bastante alta, y que no dejan de ser importantes inversiones del conjunto de la economía. Y todo ello para producir tumbas para los gobernantes. Son, en ese sentido, una muestra concreta de procesos de desigualdad y de estratificación.

piramides
Pirámides de Guiza. La Gran Pirámide de Keops, circa 2.570 AC. Una demostración de desigualdad

La civilización, entonces, implicó la generación de élites y subordinados. Ahora bien, ¿Qué tipo de grupos sociales son los que normalmente se generan? Están los segmentos asociados al control administrativo -los escribas-, los funcionarios y sacerdotes de los templos, los dependientes de los palacios (que incluyen desde soldados a trabajadores manuales), comerciantes, artesanos, campesinos, siervos, esclavos etc. La emergencia de la ciudad, ya lo indicamos anteriormente en la entrada correspondiente, implica una mayor división del trabajo, y la diferenciación funcional de esos roles está asociada a un mayor dinamismo de la economía. El hecho que todas esas divisiones puedan constituirse en una diferencia de calidades de personas (con mayores o menores derechos) se debe a la incrustación en ella de esta capacidad de producir desigualdad que generan la civilización, y en particular el Estado.

La aparición de la desigualdad, y de la estratificación, generan a su vez asuntos de ‘política pública’. ¿Cómo lograr que los desposeídos, aquellos que tienen menos derechos, acepten esa situación? ¿O al menos se comporten de acuerdo a esas pautas? Se exploraron, si se quiere, diversas alternativas. Desde la fundación teológica -el soberano es un Dios, así que se le hace caso y recibe los recursos del resto de la población como cualquier Dios; a la presentación del soberano como protector del débil -logrando que el fuerte no abuse del débil (como vimos es como se presenta Hammurabi); al simple recuerdo del poder y de la fuerza. De hecho, las mismas sociedades usaron diversas alternativas con el paso del tiempo. De hecho, parte del relato de la crisis con la que hemos elegido terminar esta primera fase de la historia (el cierre de la etapa del inicio) puede entenderse a partir de estas dinámicas. Puede que la lucha de clases no sea el motor de la historia, pero dado que el nacimiento de la civilización está unido al aumento de la desigualdad y la estratificación, los conflictos entre diversos grupos acompañan estos desarrollos desde la aparición de las sociedades estatales.

 

Durante alrededor de dos milenios (hasta el 1.200 AC) estas nuevas formaciones sociales que podemos llamar civilización (esta tríada ciudad-escritura-Estado) cambia la vida social. La manera de vivir, las posibilidades de existencia (digamos, la posibilidad de ser un escriba, de ser un artesano especializado en un palacio, de ser un mercader ‘internacional’ entre Estados, de ser un capataz de una cuadrilla de trabajadores etc.) se diversifican y aparecen muchas nuevas formas. Incluso para la forma de vida que existía previamente -el campesino en una aldea- el mero hecho que existan ciudades o Estados cambia, al menos indirectamente, las cosas: puedo ser afectado por un recolector de impuestos, la propiedad de la tierra queda registrada de manera escrita (y puede ser intercambiada) y diversos contratos escrito en que puedo estar involucrado y aunque yo quizás no participe de ellas, si soy afectada por ellos. El hecho que esté documentado, por ejemplo, la pérdida de terrenos por deuda o la práctica de adopciones falsas (el campesino vende su tierra al adoptar de manera ficticia a un hijo, que es el comprador, que fue una práctica relativamente usual en Mesopotamia para obviar la prohibición de venta de tierra), es una muestra que la vida del campesino también es ya distinta en esta nueva forma social (sin contar que la mera existencia de la ciudad permite la posibilidad de la venta de productos a ella, y ya sea que el campesino aproveche de ello, o sea explotado en esa producción, el caso es que le afecta).

Esta nueva forma de vida, en todo caso, todavía no alcanza plena estabilidad. La primera expansión urbana, que es incluso algo previa al nacimiento de esta forma, entró en crisis con cierta rapidez; y el ciclo de caída de dinastías en más de una ocasión implica una crisis de esta forma de vida: Que donde existían ciudades y Estados, estos desaparezcan posteriormente. Durante todo este período la forma de vida civilizada nunca perece como tal, y en los núcleos básicos (Egipto y Mesopotamia) es más o menos permanente. Sin embargo, sigue siendo más bien frágil y limitada en términos espaciales. La crisis del 1.200 AC, materia de la siguiente entrada, es una muestra de ello. Tras dicha crisis, en todo caso, se entrará en un proceso de consolidación y de expansión, pero ello abrirá otra etapa distinta, ya alejada de las dinámicas iniciales de la civilización. En cualquier caso, estas etapas iniciales cubren alrededor de 1.800 años (entre el 3.000 y el 1.200 AC, en los cortes algo arbitrarios que estamos usando), que no dejan de ser una parte importante de todo el conjunto de la historia de la ‘civilización’ (que cubre alrededor de cinco milenios en última instancia). El inicio fue una etapa muy larga, generar la vida ‘civilizada’ y aprender a vivir en ella es un proceso que tomó un tiempo no menor.