Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (III). La sociología prescriptiva

El capítulo 3 de Las Reglas (sobre la distinción de lo normal y lo patológico) se puede dividir en dos partes. En la primera Durkheim intenta defender la idea que es posible obtener desde la realidad un criterio normativo, y así la ciencia puede decirle al sujeto que hacer, y a partir de ello -y usando sus reglas anteriores (Durkheim es aquí intensamente coherente)- deducir la regla que corresponde. En la segunda, Durkheim aplica esta discusión a un caso específico, al análisis del crimen.

Esta entrada y la siguiente defenderán dos afirmaciones centrales, y una subsidiaria: Donde Durkheim intenta defender una sociología prescriptiva se equivoca; pero su análisis del crimen está entre sus mejores páginas -y unas que funcionan muy bien como signo de si la sociología le puede interesar a uno: Nadie que rechace esas páginas puede ser un buen sociólogo. La afirmación subsidiaria es que las afirmaciones en cuestión se pueden separar: No resulta necesario para admirar el análisis que hace del crimen, respaldar las afirmaciones que Durkheim afirma al inicio del texto. En esta entrada defenderemos la primera afirmación y en la siguiente las dos restantes.

Durkheim deja bien en claro porque estima que es necesario defender que la ciencia puede prescribir la acción, puede determinar por ella sola cuál es la acción adecuada: Sin eso suceden dos cosas. Primero, la ciencia queda sin razón de ser:

La science se trouve ainsi destituée, ou à peu près, de toute efficacité pratique, et, par conséquent, sans grande raison d’être; car à quoi bon se travailler por cpnnaître le réel, si la connaissance que nous en acquérons ne peut nous servir dans la vie? (Cap 3, p 48)

La aseveración que aquello que importa es la actividad práctica, que desde ahí tiene sentido el conocimiento, es bastante común (e incluso el Weber de la neutralidad valorativa dice algo similar en la Ciencia como Vocación); y es algo que el positivista Durkheim comparte con casi todos los que defienden la aproximación crítica. Las diferencias operan después -en el criterio que fundamenta el compromiso.

La segunda razón es que sin que la ciencia no habría criterio racional aceptable. Hay dos ocasiones en el texto en que se repite la idea:

Pour savoir, non plus ce qui est, mais ce qui est désirable, cést aux suggestions de / l’inconscient, qu’il faut recourir, de quelque nom qu’on l’appelle, sentiment, instinct, poussée vitale, etc (Cap 3, p 47-8)

Le problème que nous venons de poser va nos permettre de revendiquer les droits de la raison sans etomber dans l’idéologie (Cap 3, p 49)

En la primera ocasión, Durkheim describe lo que pasaría si se aceptara que la ciencia no tiene nada que decir sobre la acción: una reducción al sentimiento o al instinto. Luego, Durkheim describe que una posibilidad para salir de ello es el método ideológico, pero que Durkheim critica como poco científico, y sólo con ella es posible sostener ‘los derechos de la razón’ de manera adecuada.

Para Durkheim, entonces, la única forma de poder fundamentar adecuadamente una elección ética es a través de la ciencia. Y si ello no sucede no tendría nada que decirle a la práctica. Durkheim critica la idea que si la ciencia no puede decir nada sobre los fines, podría decirlo sobre los medios: Al fin y al cabo, lo que es fin en un contexto, es medio en el otro; y si no hay forma de elegir los fines, ¿de donde proviene que pueda recomendar los medios más eficientes en vez de los más rápidos u otro criterio?

Hasta aquí entonces los motivos de Durkheim, los que -como ya planteamos, de hecho son bastante amplios en una disciplina que ha querido tantas veces estar asociada a la práctica. Lo que diferencia a Durkheim, en particular frente a quienes desarrollan posturas críticas, no es la motivación ni la forma de razonamiento, es el criterio específico que desarrolla par dar cuenta de esta necesidad de fundar una sociología prescriptiva.

El criterio basal lo desarrolla de la siguiente manera. En primer lugar, a continuación inmediata de nuestra última cita:

En effet, por les sociétés comme pour les individus, la santé est bonne et désirable, la maladie au contraire, est la chose mauvaise et qui doit être évitée (Cap 3, p 49).

Dado ello, entonces si podemos encontrar un criterio que diferencia la salud de la enfermedad hemos resuelto el problema. Durkheim dedica entonces buena parte del resto del capítulo a buscar ese criterio. Siguiendo su costumbre primero elimina varios de los que considera no sirven, hasta finalmente encontrar uno adecuado. Y ese criterio lo encuentra usando la mismas reglas que ha dicho anteriormente -busquemos una señal externa y objetiva que nos permita diferenciar los dos órdenes, sin entrar todavía en las causas profundas. Ese criterio es el de la normalidad, dado que se encuentran dos clases de fenómenos:

Les unes sont générales dans toute l’étendue de l’espece; elles se retrouvent, sinon chez tous les individus, du moins chez la plupart d’entre eu et, si elles ne se répètent pas indentiquement dans tous les cas où elles s’observent, mais varient d’un sujet à l’autre, ces variations sont comprises entre des limites très rapprochées. Il en est d’autres, au contraire, qui sont exceptionnelles; non seulement elles ne encontrent chez la minorité, mais, là même où elles se produisent, il arrive le plus souvent qu’elles ne durent pas toute la vie de l’individu (Cap 3. I, p 55)

Durkheim, dado que además de organicista es evolucionista, no se queda solamente en ese criterio: Dado que sostiene que las sociedades evolucionan, entonces (en la sección II) discute cómo se puede determinar lo normal diferenciado de lo patológico en situaciones de cambio. No entraremos en detalle a su propuesta, sino solamente insistir que la propuesta de diferenciar lo adecuado / inadecuado por normal / inusual no se reduce a un mero conservantismo (como muchas veces es leído).

Al mismo tiempo, Durkheim sabe que su criterio es, recordando la primera regla, sólo externo. Argumenta que las condiciones normales deben. en general, ser ventajosas (Cap 3, I, p 58) y es en ello que -entonces- se fundamenta la equivalencia entre lo normal y lo sano; pero el criterio de utilidad no puede ser usado de manera inmediata. Y además tampoco puede ser sobre interpretado: Si lo genérico debe ser útil, no se sigue que deba ser lo más útil posible (Cap 3, II, p 63). Lo cual enfatiza, entonces, la posibilidad de reformas. Los criterios de Durkheim, entonces, siguen sin ser conservadores.

Hasta aquí la doctrina de Durkheim. Pero hemos dicho que ella es un error. Realizaremos la crítica en dos niveles. En primer lugar, asumiendo que los motivos de Durkheim son correctos (o sea, que es necesario una sociología prescriptiva) criticaremos el criterio. En segundo lugar, los motivos de Durkheim. Aunque Durkheim no se encuentra en la actualidad en un momento de alta influencia, el argumento de normalidad ha tenido una larga y exitosa carrera en las ciencias sociales, y los motivos durkheimianos todavía son comunes, por lo cual la crítica no será del todo inútil.

Durkheim elimina varios posibles otros criterios debido a que no diferenciarían de manera adecuada lo sano de lo enfermo. Con una excepción. Hay un criterio que sí diferencia en sí esas situaciones, sólo que no sería adecuado para la sociología en particular: Que la enfermedad es todo aquello que facilita la muerte y evita la vida. Ahora:

Or si, dans les cas de maladies purement individuelles, cette démonstration [que tal fenómeno aumenta la probabilidad de muerte] est souvent possible, elle est tout à fait impraticable en sociologie. Car nous n’avons pas ici le point de repère dont dispose le biologiste, à savoir le chiffre de la mortalité moyenne. Nous ne savons même pas distinguer avec une exactitude simplement approchee à quel moment naît une societe et à quel moment elle meurt (Cap 3, I, p 53)

Esto es interesante porque todo el argumento de Durkheim depende, finalmente, de una concepción organicista -es porque la sociedad es como un organismo que se puede aplicar a ella, que tiene sentido pensar en ella en términos de, categorías como sano o patológico. Pero la equivalencia se rompe. Y precisamente se rompe en el punto del criterio de que es lo sano, puesto que el criterio más básico desde el punto de vista biológico: El criterio con más sentido al interior de la biología no aplica a ciencias sociales. Simplemente la sociedad, en ese ámbito, no es observada de manera adecuada de acuerdo a la analogía orgánica. Lo cual entonces, produce, dudas en la analogía en general. Pero sin esa analogía no hay razón alguna para pensar en la equivalencia normalidad con sanidad (o con lo bueno).

Más en general, se puede observar que aquí Durkheim no sigue su propia regla. Puesto que está usando una preconcepción (la sociedad es un organismo), y no sólo ello: Está usando dicha preconcepción como la base de uno de sus argumentos centrales. En este sentido, la regla que quiere implantar Durkheim en este capítulo se encuentra en contradicción con sus propias recomendaciones. El texto no resulta ser completamente coherente.

Si el criterio no resulta ser suficiente, la idea básica -buscar en la realidad un criterio que permita establecer una ciencia que determina lo que se debe hacer- todavía quedaría en pie. Entonces, continuamos con la segunda tarea anunciada: criticar esa idea.

Se puede observar que los dos motivos que tiene Durkheim son, al final, innecesarios. Si la ciencia (el conocimiento de la realidad) no nos puede decir nada sobre lo que hay que hacer, no se sigue que no haya lugar para la razón o la reflexión en esos asuntos. Es un simple prejuicio pretender que sólo la razón científica es la única forma de discurso racional sobre algo. Que la ciencia no pueda decir X no tiene consecuencia alguna sobre la validez de X. Tampoco se puede decir que si la ciencia no tiene nada que decir directamente a la acción pierde toda relevancia práctica: incluso si no puede decir nada sobre cual fin elegir, ni tampoco (la crítica de Durkheim a esta respecto es acertada) elegir el medio, de todas formas tiene cosas que decir: Si no puede determinar si elegir el medio más rápido o seguro, bien puede indicar cuál es el medio más rápido o seguro, si puede hablar sobre lo que resulta posible. Incluso para quien, como Durkheim y buena parte de los sociólogos, el estudio de la realidad sólo puede ser valioso cuando se asocia a la práctica, ya con ello tiene suficientes elementos para mostrar la importancia para la acción de ese estudio.

Lo que sólo aparece como una afirmación que no ha sido reflexionada es esa pulsión para que la ciencia diga y establezca todo. Conocer los propios límites es, creo, uno de los requisitos de toda aproximación que se quiera racional.

 

NOTA. Como en las otras ocasiones, citas de la edición de Presses Universitaires de France, edición Quadrige

Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos. Notas de Lectura

Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.

Touraine sobre el movimiento de mujeres. Notas de Lectura

Nous n’allons pas enter dans une société des femmes; nous y sommes déjà. Le plus remarquable dans cette conversion nécessaire des hommes est qu’ils sont amenés à rompre avec leur habitude de penser par couples d’opposition, pour adopter la manière de penser des femmes par combinaison de termes apparemment opposés -ce qui conduit à des jugements plus ambivalents et donc plus flexibles

Alain Touraine. La fin des sociétés. 2013, Seuil, p 289

El texto de Touraine es su diagnóstico de las transformaciones de las sociedades actuales, todo dentro del marco de la desaparición de la ‘sociedad’ y la instauración de una era post-social. La categoría central es la de sujeto -quien busca su libertad autocreadora como derecho universal. En esta situación, Touraine encuentra el conflicto central (equivalente al obrero en la sociedad industrial) se manifiesta en relación al movimiento de mujeres (que distingue del feminismo, en tanto este último se refiere a la búsqueda de igualdad, mientras el primero se concentra en la cuestión de la libertad del sujeto).

Es en ese contexto que aparece la cita que usamos, y que no deja de resultar interesante. Por dos cosas fundamentales: (1) Que en el mismo libro y tesis que opera por un pensamiento dualista de oposición (social / post-social) se nos dice que lo adecuado no es pensar de esa forma. ¿No es esa una manera en la cual el propio texto se critica? (2) No deja de ser, finalmente, bastante ‘naturalizante’ esta forma de pensar -que el pensamiento masculino es dual y el femenino es por combinación. Uno podría decir lo mismo, y se ha dicho, en torno a la pareja Europa / resto del mundo o moderno / no moderno.

En ambos casos lo que tenemos es, en un texto que intenta dar una nueva mirada cuando está observando lo que es un movimiento nuevo, la potencia de las distinciones tradicionales; que siguen operando incluso en el momento en el cual son criticadas.

Tres Investigaciones sobre la pertinencia intelectual de la Sociología

portada_tesisA todo esto me acabo de percatar que no había subido la tesis de doctorado, labor de tantos años finalmente, a este pobre sitio.  Asunto que resolveremos de inmediato entonces.

He aquí el link del repositorio oficial de la Universidad de Chile.

Y aquí el resumen:

En la presente tesis se presentan resultados de tres análisis en torno a la pertinencia intelectual de la sociología. En el primero de ellos, a partir del auto-diagnóstico negativo sobre una sociología estancada, se realiza una revisión de los debates teóricos y metodológicos, y de algunos campos de investigación específica. A partir de ello se concluye que (a) se puede considerar que la sociología, en contra de su auto-diagnóstico, acumula conocimiento, si se posee una concepción plural de esa construcción de acervo y que (b) existen elementos que cruzan la tradición sociológica que constituyen aportes específicos de dicha tradición al conocimiento de la vida social.

En el segundo de ellos se analiza a partir de un análisis de un caso empírico concreto, la situación de los trabajadores por cuenta propia en Chile, los problemas que genera para la investigación el plantear los debates generales como pura oposición. Plantear como es usual una simple oposición entre acción y estructura genera un esquema de observación que no da cuenta de la realidad de estos trabajadores: Pensarlos como emprendedores (dotados de agencia) o precarios (subyugados bajo una estructura) resulta insuficiente.

En el tercero de ellos se intenta generar un desarrollo teórico que permita renovar y fortalecer la tradición sociológica. La apuesta teórica básica es que si la vida social es una construcción generada en la interacción entre los actores, los procesos que la constituyen son universales al mismo tiempo que generan resultados históricos concretos. Entender la vida social como una vida construida pluralmente por actores finitos nos permite una mejor comprensión de ella.

Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.

El feminismo y el discurso sobre la moral en la izquierda

A propósito de la reciente Ola feminista, y el discurso sobre el macho de izquierda, y después de conversar con varias personas, llegué a la siguiente hipótesis:

  1. El discurso tradicional de la izquierda sobre la moralidad es un discurso de la transgresión. Frente a la moral conservadora y tradicionalista, lo que se veía apropiado era denigrar y quebrar dicha moral. Y esto llevó, en general, a un discurso en el cual se criticaba en general la moral y la aproximación moral en general (todo ello era ‘moralina’, ‘pechoñería’ etc.). Los héroes culturales de la izquierda eran quienes estaban más allá del influjo de la moralidad ‘burguesa’, ‘conservadora’ etc., y lo mostraban en la agresión frente a ella. En el límite, prohibido prohibir.
  2. El discurso feminista de los últimos años, y el que se muestra en la reciente ola, es un discurso intensamente moral. Frente a la moral conservadora lo que hace es proponer otra moral: En otras palabras, es instaurar nuevas normas y nuevas prohibiciones. Alguna vez en este blog hacíamos la observación que el discurso moral había pasado de uno centrado en la virtud a uno basado en el consentimiento (link aquí) -donde la diferencia entre lo moral y lo no moral se centra en la noción que todo aquello que es consentido es bueno, y todo aquello que no es consentido es incorrecto (y el límite del sujeto moral es el límite de quien puede o no consentir). Más aún, se puede observar que es una moral que enfatiza un ideal de autonomía (donde toda irrupción externa debe ser, en principio, justificada, no puede irrumpirse sin más en la vida de un otro).
  3. Entonces, el discurso tradicional de la izquierda queda en contradicción con esa transformación. Su discurso, que era el que parecía ‘liberal’ y ‘progresista’ queda -entonces- atrapado junto a su odiado conservadurismo como resistencias frente a un nuevo hecho moral.

No es la primera vez, en cualquier caso, que un discurso de talante ‘liberal’ (que critica la moral tradicional) queda contradicho por un nuevo discurso moral (que ve a ese viejo discurso transgresor como defensor de algo que se observa como inmoral). Sabido es que el ilustrado siglo XVIII era bastante más ‘relajado’ que los revolucionarios que los siguieron.

En última instancia, toda transformación moral -y es a ello a lo que nos vemos enfrentado- sólo puede instaurarse a través de un momento de alta preocupación moral y de búsqueda y rechazo a lo que se ahora se ve como inmoral. Solo así lo que antes se observaba como no representando una falta, o siendo una falta de menor cuantía, puede pasar a ser observado a una falta moral importante. Los cristianos no cambiaron el discurso moral de la antigüedad sin un rechazo abrupto y muy profundo de los discursos paganos (a niveles que los cristianos de futuros siglos observaron como exagerados). Así es como operan los discursos morales.

Una observación sobre las transformaciones del debate intelectual en Chile (1990s-2010s)

Alrededor de 20 años atrás se publicaron dos textos que marcaron el debate público en el Chile de la época: La Anatomía de un Mito de Moulian y el Informe de Desarrollo Humano de 1998. Esos textos, y las respuestas que produjeron, operaban en un mismo nivel: El del debate sobre el diagnóstico de la sociedad. Debate. a su vez, reducido a un elemento: ¿los chilenos están a favor o en contra del modelo?, que no deja de ser una forma manifiestamente bruta de  Es un debate que ha reverberado por un buen tiempo -el Centro de Estudios Públicos publicó, todavía, el 2017 ¿Malestar en Chile?

Lo que nos interesa marcar en esta entrada es que se puede argüir que el debate intelectual ha variado en carácter en los últimos años. Las discusiones recientes sobre la obra de Fernando Atria (que, por ahora, han finalizado en su Razón Bruta, link aquí), por ejemplo, no son sobre diagnóstico -son directamente discusiones ideológicas (en torno a cuáles son las instituciones a desarrollar, cuáles son los valores centrales que debieran orientar la vida en común etc.). La relativa eclosión de disputas sobre el significado del liberalismo también van en la misma dirección.

Una discusión ideológica no requiere ni usa mayormente (a lo más como algo ancilar) la discusión de diagnóstico. En vez de discutir sobre lo que se piensa sobre X, se discute directamente sobre X (no sí la población cree o no en el ‘modelo’, sino directamente sobre si el modelo es negativo o positivo). Si se quiere: en vez de discutir sobre la población, se discute con la población -al mismo nivel que ella lo realiza: en torno a lo que se debiera o no hacer.

Dado ello, entonces cabe preguntarse ¿por qué la discusión pública fue tanto tiempo sobre el diagnóstico? En última instancia, creo que ello se debe a que la discusión de diagnóstico opero como un sustituto de la discusión ideológica. No estaba la capacidad de discutir directamente sobre los temas ideológicos, de defender en directo lo que se pensaba correcto, y se hacía por interpósita persona:  Defendía mis ideas a través del recurso de plantear que era lo que la población deseaba.

El discurso sobre el diagnóstico de Chile entonces era una falsa discusión -que decía que era sobre la descripción de lo que la población pensaba, pero en el fondo era sobre lo que se deseaba que sucediera en la sociedad. En un momento, durante la década de los ’90, en que la mera idea de un debate ideológico llamaba a la crítica, y que lo supuesto era no tener convicción alguna, entonces nos quedamos con esa forma mentirosa de discutir.

Cabe la esperanza que, una vez que el debate ideológico se puede plantear como tal, entonces la operación de describir la sociedad (el diagnóstico) quede liberada de la presión de reemplazar a la discusión ideológica, y pueda dedicarse sólo a la tarea de comprender lo que ocurre. Una señal que ello ocurre sería encontrar textos en donde se mostrara que la propia posición no coincide con la de la población. Habrá que ver que ocurre al respecto.

Una periodización de la evolución de la concentración territorial en Chile 1540s-2010s

Siguiendo una reflexión de hace un par de años, en el marco de mi viejo trabajo en el PNUD, elaboré una primera versión de un examen histórico de la construcción del territorio en Chile, bajo el punto de vista de la evolución de la concentración -lo que da, además, una perspectiva que puede ser interesante para periodizar nuestra historia.

El paper argumenta que se pueden reconocer al menos los siguientes períodos:

1540s-1598: La Conquista, caracterizada por una concentración en lo que ahora es el sur del país. El período termina con la rebelión de 1598, la que implica el abandono de lo que había sido el esfuerzo principal de la colonia

1598-1700’s: Un período donde el único lugar de concentración social y demográfica importante era Santiago. Más que la mayor parte de la actividad ocurriera en Santiago y en sus alrededores, aunque de hecho en parte importancia ocurría cerca, lo importante es que no hay otro centro relevante.

1700s-1850’s: Período de desconcentración. Desde el inicio de la fundación borbónica de ciudades hasta mediados del siglo XIX se observa un fuerte crecimiento (demográfico y económico) de los distintos territorios, donde Santiago pasa (vuelve) a ser a lo más primus inter pares

1850’s-1970s: El período clásico de ‘concentración’, primero en el par Santiago-Valparaíso y luego sólo en Santiago. Esa es la zona que crece, mientras que muchas otras se estancan. El peso del centro, y en particular de Santiago, no hace más que aumentar a lo largo de todo este período

1970’s-actualidad. Lo que caracteriza de forma más clara al período es el ceso del aumento de la concentración. Si bien esta no disminuye, el peso de Santiago no sigue aumentando. Si ello se suma al hecho del importante crecimiento del país en las últimas décadas, que se ha manifestado en los diversos territorios, encontramos una dinámica muy diferente a la anterior.

En general, lo que intenta mostrar el artículo es que por una parte lo que todavía sigue siendo una representación común de la situación de los territorios (un centro pujante contra unos territorios atrasados) no da cuenta de la realidad actual, y de hecho es un fenómeno que no ha caracterizado a Chile durante buena parte de su historia. No es algo perenne.

Aquí el link.