Categoría: Filosofía

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Salvar a un niño. A propósito de la acción moral en Mandeville y Mencio

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There is no Merit in saving an Innocent Babe ready to drop into the Fire: The Action is neither good nor bad, and what Benefit soever the Infant received, we only obliged our selves; for to have seen it fall, and not strove to hinder it, would have caused a Pain which Self-preservation compell’d us to prevent (Mandeville, The Fable of the Bees, An Enquiry into the Origin of Mora Virtue, pp. 91-2 de la edición Penguin)

Hace unos cuantos días atrás empecé a leer la Fábula de las Abejas de Bernard Mandeville. Alguna vez había leído (creo que en Las Pasiones y los Intereses de Hirschman) su relevancia como uno de las articulaciones de argumentos a favor del capitalismo, de la actividad comercial: Que el argumento que los vicios privados (la avaricia, la envidia o la ambición) podían generar, merced a los impulsos que producían, beneficios públicos (una sociedad más próspera y fuerte) era un mecanismo que había sido común en la Europa de la modernidad temprana. Debido a eso me dije que podía ser interesante leerlo para conocer más directamente la evolución de esas ideas.

Al estar leyéndolo me encontré con la frase que cito, que me recordó de inmediato un argumento famoso de Mencio (al otro costado de Eurasia, mucho tiempo antes) para demostrar la bondad innata de los seres humanos: nuestro impulso a salvar a un infante. Pero aquí la misma circunstancia se usa para conseguir un resultado distinto: ese impulso no es prueba de la bondad, puesto que lo hiciste -al final- para tu propio beneficio. Esa divergencia es la que me interesa comentar.

En Mencio un argumento del estilo de Mandeville no tiene sentido. El bien es la benevolencia, y si te sientes bien al ser benévolo (si te generó el beneficio de evitar una pena personal), eso es parte de cómo funciona el bien. Mandeville (y en ello sigue una tradición ya existente, y más cercano espacial a temporalmente a él y con la misma intención de desenmascarar la virtud, están las Máximas de La Rochefoucauld) piensa que el bien ha de ser desinteresado, completamente falto de egoísmo -el bien se hace para hacer el bien y no por tu bien. Luego, basta con mostrar que algo tuvo una motivación personal, incluyendo aquí el sentirse bien al hacer bien, para que la acción ya no sea virtuosa.

Dado ese estilo de argumentación, es claro que se facilita la idea que la comunidad humana se basa en vicios, y que toda virtud tiene su origen en vicios. En Mandeville esta transmutación de los vicios en virtudes es producto de la acción de hábiles políticos, no del funcionamiento automático del mercado; y los vicios siguen siendo vicios, no llega a la versión de ‘greed, for lack of a better word, is good’; pero está cerca de los orígenes de una forma de pensamiento que llevará a ello.

¿Qué permite que eso tenga sentido? ¿Qué automáticamente toda sensación de placer por hacer el bien marque algo como vicioso, o al menos como algo que ya no es plenamente virtuoso? (Y esta idea ha seguido por largo tiempo, sigue en Kant por ejemplo). Mi impresión es que es herencia del cristianismo. Como muchos que han criticado a las iglesias, o que han buscado la moral fuera de la religión (y ambas cosas hace Mandeville), al final en el continente Europeo el razonamiento moral está teñido por el cristianismo, y su insistencia en una moral completamente falta de ego y al mismo tiempo que lo evalúa todo desde la intención (que ya decía Arendt tiende a producir hipocresía).

Eso es lo que explica, entonces, que la misma circunstancia -el impulso a salvar un bebé- sea en un caso insuficiente para determinar lo moral de un acto y pueda estar contaminado de vicio, y en otro -ajeno a toda idea cristiana- sea la señal más inequívoca del profundo enraizamiento del bien en los seres humanos.

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Cuatro tipos de libertad

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La distinción entre libertad positiva y libertad negativa de Berlin es conocida: No es lo mismo una concepción de libertad que se basa en la capacidad para hacer cosas (libertad positiva) de una que se centra en que no se prohíban cosas (libertad negativa). De hecho, la distinción ha sido analizada como antinomia -que es una u otra libertad o que si se mantiene una de esos polos el otro no sería libertad. En cualquier caso, es una distinción útil.

Diría, empero, que puede ser complementada. Y aquí también la intuición detrás de la distinción es una antigua: es la idea de Constant de la diferencia entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, entre la libertad entendida como un atributo de lo público, de la comunidad y la libertad entendida como un atributo de la vida privada. Lo que creo esencial, y que se pasa por alto, es que estas distinciones son distinciones diferentes. La diferencia positiva / negativa opera en una dimensión distinta de la diferencia público / privada. Muchas veces se piensa como si estas dos distinciones fueran la misma: entre una libertad positiva y pública frente a una libertad negativa y privada.

Para mostrar que estas dos distinciones son diferentes usaremos el siguiente esquema:

La mezcla de libertad positiva y pública es lo que usualmente se piensa desde la izquierda en libertad (quizás no siendo la única forma de libertad, pero si rescatandola como importante): la libertad de entre todos de decidir nuestros destinos y construir un proyecto colectivo.

Al contrario la libertad como lo ha entendido tradicionalmente el liberalismo: una libertad del individuo centrada en que a éste no se le prohíbe ni limita. Un individuo libre es un individuo no coaccionado, no obligado por una voluntad externo -una vida de pura voluntariedad.

La intención de diferenciar las dos antinomias es el espacio que deja para las siguientes dos concepciones.

La primera es la libertad tal como la entendían las polis antiguas. Es efectivamente una libertad de la colectividad (de los atenienses, de los corintios), pero no es una libertad positiva. No es que tanto que dicha colectividad sea libre para regir sus destinos y construir un proyecto sociohistórico, una libertad de autoproducción de su vida social. No por nada dejaban amplios espacios de la vida social sin regular por la polis. Lo que sí les interesaba, y es lo que aparece en nuestras fuentes una y otra vez (es un refrán común en Tucídides y en Polibio) es la libertad negativa de la comunidad a no ser coaccionada -no pagar tributo, no perder autonomía, decidir sus gobernantes- por una comunidad externa. Esparta es el campeón de la libertad (o al menos así lo presentan las fuentes pro-espartanas) no por lo que propone como proyecto para las polis, sino más bien porque así las polis no se ven sometidas a un poder externo. La independencia de la colectividad es el núcleo de la libertad aquí.

La segunda es la idea de una libertad positiva pero individual: Que el eje de la libertad es la capacidad de los individuos (no de la colectividad) para desarrollar sus proyectos y desplegar su individualidad. Es positiva -para ser libres se requiere poder hacer cosas, quien no puede hacer cosas no es libre incluso si no vive coaccionado-, y está centrada en el individuo -es con respecto a su capacidad de hacer proyectos que se evalúa la libertad. Una colectividad que se auto-determina pero que termina limitando a las personas que viven en ella no sería un espacio de libertad para esta concepción. Le puse socialdemócrata porque tengo la impresión que las socialdemocracias han tendido a enfatizar esa opción. En cualquier caso, mi experiencia de estudios cualitativos es que esa una concepción común en Chile: una visión muy individualista de la libertad (la libertad es algo que me atañe a mí en tanto individuo) y basada en una libertad para, en la capacidad de hacer cosas.

Los esquemas de doble entrada son la forma más sencilla de complejizar en algo las cosas y de salir de meras antinomias (o tríadas que consisten en tener una visión ‘intermedia’). Por ello, a pesar de sus múltiples deficiencias, son usadas. Y es por ello, por la ganancia de distinguir dos dimensiones que son confundidas, porque no se mueven igual que hemos usado este esquema aquí.

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Autonomía, independencia y soberanía

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En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.

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La amistad en la Ética a Nicómaco

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Una de las características más llamativas de la Ética a Nicómaco, la principal obra sobre el tema de Aristóteles, es el importante espacio que le otorga al tema de la amistad. Dos de los diez libros que la componen (el 8 y el 9) se dedican al particular. Es llamativo porque siendo una de las principales relaciones humanas, una que en general es vista de manera positiva, en varias discusiones sobre ética, sobre el buen actuar, la amistad brilla por su ausencia. La mera presencia en Aristóteles ya es una marca del interés que podemos tener por su pensamiento.

Al iniciar su discusión del tema aparece una frase que a mi entender es espléndida:

For without friends no one would choose to live, though he had all other goods (Libro VIII, 1155a)

Dado ello, y creo además que la frase no es sólo espléndida sino además correcta, la ausencia de la amistad en parte no menor del pensamiento ético se muestra más extraña y pasa a ser más bien una acusación a éste.

No intentaremos resumir la exposición de Aristóteles (en dos libros, son bastantes los tópicos tratados) sino que nos centraremos en dos aspectos que me resultan de interés.

El primero es la relación entre la amistad y la igualdad. Aristóteles analiza tanto amistades entre iguales como entre desiguales; sin embargo, es claro que la desigualdad produce problemas para la amistad. Así:

This becomes clear if there is a great interval in respecto of virtue or vice or wealth or anything else between the parties; for then they are no longer friends, and do not even expect to be so. And this is most manifest in the case of the gods; for they surpass us must decisively in all good things. But it is clear also in the case of kings; for with them, too men who are much their inferiors do not expect to be friends; nor do men of no account expect to be friends with the best or wisest men (Libro VIII, 1158b-1159a).

La relación de amistad (y Aristóteles enfatizará que está hablando de una relación de amistad, no simplemente sentimientos amistosos) requiere una reciprocidad que, al fin, sólo resulta posible entre quienes no están demasiado alejados. La desigualdad dificulta la amistad en ese sentido.

Ahora bien, existe la amistad entre los desiguales como puede resolverse la tensión. Aristóteles lo dice de una forma sucinta:

It is in this way more than any other that even unequals can be friends; they can be equalized (Libro VIII, 1159b).

El argumento es que la amistad es fundamentalmente un sentimiento de amor hacia el amigo. Y por lo tanto se basa en que en una relación de amistad ambos aman a su amigo, y en ello se igualan. Podemos decir además que en la naturaleza de los bienes de la amistad propele a ello (si sabes más que tu amigo, ¿no querrás que también conozca lo que sabes?) -compartir, y con ello igualar, es parte de la amistad.

No estará de más, en este momento, observar que el siguiente tema que Aristóteles discute es la amistad como fundamento de las comunidades políticas.

El segundo punto es una tensión muy básica que ocurre con la amistad. En un pensamiento donde el mayor bien es ser autosuficiente (y eso es común entre nosotros y Aristóteles en la discusión nos trasunta que también era común entre los griegos) no es tan fácil lograr que la amistad sea vista como un bien. Al menos es discutible:

It is also disputed whether the happy man will need friends or not. It is said that those who are supremely happy and self-sufficient have no need of friends; for those have the things that are good, and therefore being self-sufficient they need nothing further, while a friend, being another self, furnishes what a man cannot provide by his own effort (Libro IX, 1169b)

Los argumentos que da Aristóteles son testigos que efectivamente hay aquí un problema. Al menos en mi traducción, los contra-argumentos inmediatos son del estilo ‘sería extraño’ (por ejemplo, que el happy man tiene todas las cosas que son buenas no tenga amigos, que supuestamente se consideran cosas buenas); y ese tipo de argumentos es más bien una muestra que en realidad no se tienen argumentos para algo que se considera obvio.

El caso es que si la auto-suficiencia se considera objetivo a buscar, entonces ‘necesitar’ amigos es efectivamente contradictorio. La idea es ser independiente, y depender de los amigos no es compatible con ello. A lo más los amigos podrán ser algo accesorio (un ‘adorno’ de la vida), pero la idea precisamente es no necesitar de ellos.

Lo cual debiera mostrarnos, más bien, que el ideal y búsqueda de independencia es un falso ideal. Al fin, como el mismo Aristóteles lo plantea un poco más adelante (y es un punto que, varios siglos después, recuperará Spinoza).

Further, men think that the happy man ought to live pleasantly. No if he were a solitary, life would be hard for him; for by oneself it is not easy to be continuously active; but with others and towards others is easier (Libro IX, 1170a)

Junto con otros podemos hacer más; y como la virtud consiste en una actividad (en algo que se hace) somos más virtuosos (podemos ejercitar más la virtud) en la medida en que lo realizamos junto a nuestros amigos. La amistad, la apertura del ser que ello requiere, es una forma de crecer, de ser más.

Quien piensa que la vida ideal se basa en lo que de sólo él depende se condena a un mundo menor, se empequeñece. Podrá no faltarle nada y ello sería toda falta. Si la felicidad es el hacer que nos lleva a desplegar nuestra potencialidad, entonces sí la felicidad requiere de la amistad. Es a través de esas relaciones que nos realizamos.

Con lo cual la frase inicial muestra su corrección: Sin amigos nadie elegiría vivir.

NOTA. Mi edición es la de Oxford Classics. Traducción de David Ross, introducción y notas de Lesley Brown.

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Trasímaco y el rechazo a la forma socrática de la duda. Sobre la construcción del Conocimiento Científico

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En La República, Trasímaco es uno de los primeros interlocutores, y de hecho quien se opone a las ideas de Sócrates. No nos centraremos aquí en sus posiciones, sino en una postura que podemos llamar metodológica, y que es con la cual entra en la discusión.

‘What a lot of drivel, Socrates! Why are you deferentially bowing and scraping each other like simpletons? If you really want to know what morality is, then don’t just ask questions and look for applause by refuting any and every answer you get, because you’ve realized that it’s easier to ask questions than it is to answer them. No, state an opinion yourself: say what you think morality is. And make sure you state your view clearly and precisely (La República, 336 b-d)

Trasímaco está, entonces, rechazando el procedimiento de Sócrates de entrada: Esa forma de preguntar no es la adecuada para buscar la verdad. Más aún, la acusación es que ello es fácil, al final encontrar errores en el razonamiento es algo fácil para cualquier inteligencia. Ello es al fin, preguntar por preguntar. Si lo que interesa es la investigación, entonces lo que corresponde es que cada quién exponga y someta a la crítica su posición. De ahí es fácil colegir que no basta con criticar una posición, al negar algo habrá que proponer otra cosa. Es así como se discute.

Esta posición anti-socrática corresponde a lo que en tiempos recientes diversos autores han mantenido que funciona la ciencia: Como crítica de teorías y donde ninguna teoría se abandona si no se propone alguna teoría mejor. Criticar una teoría sin proponer una nueva idea aparece como anti-científico.

De hecho, podemos decir que Platón mismo termina rechazando el proyecto. Puesto que el resto de La República es precisamente la exposición de lo que piensa es el bien. Ahora, y he aquí la diferencia crucial, realiza la exposición sólo cuando tiene una audiencia que lo apoya, cuando no hay crítica fundamental. No hay ahí crítica ni duda: De la duda basal que no busca nada a la ausencia total de duda, lo que no deja espacio es para la aplicación de la crítica sin dudar de todo.

En ese sentido, el bien detestable Trasímaco resulta, en ello al menos, defensor de un procedimiento análogo al que con posterioridad desarrollarán las ciencias empíricas.

NOTA. En esta entrada y en la anterior sobre La República nos hemos referido a lo socrático, aun cuando el texto es de Platón, y es claro que lo que allí se propone no corresponde a Sócrates. La razón es que al inicio de la República (básicamente en el Libro I) antes que se inicie propiamente la exposición, lo que hace el personaje de Sócrates es preguntar e ir socavando las bases de las posiciones de otros (la moralidad no parece ser lo que tu planteas que es), y ese procedimiento es lo que las diversas fuentes que poseemos nos indican era el proceder de Sócrates. Es por ello que dado que estamos comentando elementos de esa sección del texto que nos referimos a una duda socrática.

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Céfalo en La República. De la sabiduría no-socrática

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Al elegir presentar sus textos como narraciones de conversaciones que se suponen reales, en consecuencia Platón los inicia con una situación que los enmarque. Sólo posteriormente se inicia la discusión. Como en todo texto, y como en todo autor que sabe lo que hace, la forma que elige Platón para hacer ese enmarcamiento es instructiva.

Al inicio de La República, Platón nos pone a un Sócrates que es invitado a la casa de Céfalo. Éste es una persona rica de edad avanzada, y aparece como habiendo desarrollado una vida bien vivida, una muestra de sabiduría mundana.

¿Qué nos dice Céfalo? Que una persona ordenada y con buen temperamento vivirá bien en su vejez, y quien no es así incluso en su juventud no vivirá bien. Algo similar dice de la riqueza: es cierto que alguien rico tiene mejores oportunidades para vivir tranquilo y sin pesares (y por eso valora tenerlo) pero una mala persona tampoco estará contento incluso si tiene dinero. En ese momento, Sócrates inicia la pregunta filosófica -aquella que no se queda en esa sabiduría mundana (que Platón en el texto no niega en todo caso), y que intenta escudriñar más profundamente.

‘A thoroughly commendable sentiment, Cephalus’ I said. ‘But what about you mentioned, doing right? Shall we say that it is, without any qualification, truthfulness and giving back anything one has borrowed from someone?’ (La República, 331c).

De hecho, la pregunta es más larga, y otro personaje Polemarco, empieza a participar. Frente a ello, el momento en que se abre la pregunta filosófica, Céfalo nos dice (y con ello desaparece de la discusión):

‘Well now’ said Cephalus ‘I shall pass the discussion on you two, since it’s time for me to attend to the ceremony’ (331d)

Ese gesto, de conversar al nivel mundano y salir cuando empieza la pregunta filosófica, ¿no resulta muestra de sabiduría? Porque Céfalo, al fin, ha vivido bien (una vida buena), ¿qué le puede aportar a él la pregunta filosófica? Ello no queda claro. La pregunta puede aportarle a otros (uno pudiera pensar que a Trasíbulo, entre los personajes; o a quien quiera cambiar la polis, y el texto es en parte una propuesta de ello); pero nada parece decirle a quien ya vive rectamente. Y para vivir rectamente, y eso es lo que nos muestra Céfalo con su mera presencia como personaje, no se requiere filosofía.

Así, entonces, en la forma en que Platón inicia el diálogo hay una escenificación de algo que puede leerse como poniendo en duda todo la propuesta que implica el diálogo filosófico que se desarrolla en el texto. Y ese poner en duda todo el edificio en el momento de entrar en él resulta profundamente filosófico.

NOTA. Uso la traducción de Oxford Classics por Robin Waterfield

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Cinco tesis sobre el bien y la felicidad

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1. El bien es la felicidad.

1.1 Donde no hay felicidad es imposible que habite el bien

1.2 La felicidad es un estar contento en y con el mundo

1.2.1 Ser contento con el mundo implica ser contento con y entre los otros

1.2.2 No se puede ser feliz sin la felicidad de los otros

1.2.2.1 Ser contento en el mundo no es un estado individual, es un estado del mundo

1.3 No se llega a estar contento en el mundo a través de una concreción de los deseos

1.3.1 La dinámica de desear algo y luego desear otra cosa a obtener es propia de quien no está contento en el mundo

1.3.2 El contento con el mundo es una experiencia, una vivencia, de plenitud.

1.4 La felicidad es expansiva

1.4.1 Quien está en la felicidad busca que la felicidad se expanda

1.4.2 Quién está en la felicidad busca que la felicidad sea compartida

1.4.3 La expansión y compartir la felicidad son las dinámicas naturales y espontáneas de la felicidad

1.4.4 Quién desea que la felicidad no se expanda, y la quiera para sí; no está siendo fiel a la felicidad -debe contrariarla

1.5 La felicidad es un acoger, un estar abierto al mundo

2. No es posible habitar solamente en el bien

2.1 Ya sea por inconsciencia o por una mala voluntad, es un hecho que realizamos el mal

2.1.1. Hay que enfrentar, si negar o buscar justificarse a sí, el hecho que (aunque sea a veces) actuamos en la mala voluntad

2.2 El mal es una acción que no conlleva el poder habitar en la felicidad

2.2.1 El mal es un hecho objetivo, no una condición subjetiva. Se puede o no habitar en el contento del mundo.

2.2.2 La forma más habitual del mal es no pre-ocuparse del otro, y olvidar que se habita en la felicidad sólo merced a estar en y con el otro en ella.

2.2.3 El mal corta al otro del habitar en la felicidad, y al hacer eso limita la posibilidad misma que exista el contento en el mundo

2.2.4 El mal es una limitación y una herida que el actor infringe a quienes son sus víctimas, pero también a sí.

2.2.4.1 El daño que se infringe a sí es el daño de no poder habitar simplemente en la felicidad y en el contento del mundo

2.3 Pedir perdón por el mal realizado frente a quién se ha cometido el mal es una obligación

2.3.1 Una obligación porque reconoce el mal

2.3.2 Nadie debe perdonarse a sí mismo, incluso si el otro perdona

2.3.2.1 Quien perdona realiza un acto para sí mismo, que puede ser necesario para la persona que perdona (pero es finalmente asunto de dicha persona que actuará de acuerdo a lo que le permita habitar en el bien); pero eso no elimina el mal, y que el mal fue hecho es la única consideración relevante para quién lo cometió

2.3.2.2 Nadie puede perdonarse a sí mismo. La mera autojustificación no es más que un truco para no enfrentar la verdad: Que se ha causado el mal.

2.4 La búsqueda de redención del mal es una forma de rehuir la importancia del mal

2.4.1 La búsqueda de redención es un intento de auto-justificación, que se realiza por que es insoportable aceptar que se ha cometido el mal.

2.4.1.1 Pero se ha cometido el mal

2.4.2 El mal realizado no es ni superable ni compensable, es un hecho que siempre está ahí

2.4.3 No cabe redimir el mal realizado, sólo cabe no repetirlo e insistir en el camino de la felicidad

2.5 Somos culpables en la medida que no fortalecemos la felicidad del mundo en que vivimos

2.6 Si bien es imposible que no exista la maldad o que uno mismo no la cometa, al mismo tiempo es imposible que la maldad domine completamente. El bien y la felicidad no pueden ser erradicados del mundo.

3. La felicidad está en la amistad, en la relación que acoge a un igual como un otro libre.

3.1 En la amistad se vive sin contradicción y de forma natural, el vivir con otros en libertad, en igualdad y fraternidad.

3.1.1 En la amistad se cumple sin más la libertad -porque sólo se puede tener una relación de amistad en libertad (ofrecer y recibir la amistad no pueden ser forzados)

3.1.2 En la amistad se cumple sin más la igualdad -porque sólo en el trato de iguales puede existir la amistad (vivir en la amistad es igualar en el trato y en la vida a las personas)

3.1.3 En la amistad se cumple sin más la fraternidad -porque ser amigo implica preocuparse del otro, y ello sin cálculo ni como deber, como mera emanación de lo que se es.

3.2 Cuando estamos en la amistad vivimos en la plenitud.

4. Es justa la acción que genera felicidad, justo el mundo que la promueve.

4.1 La justicia no es algo relativo a negociaciones o distribuciones.

4.1.1 La justicia entendida como ‘dar a cada quien lo suyo’ es un criterio para las situaciones en las que se está en la felicidad.

4.1.2 Una de las marcas de la felicidad es que sólo preocupa que se esté (que todos estén) en la felicidad

4.2 La justicia no surge de algo que sucede en lo relativo a los bienes del mundo

4.2.1 La justicia no se deriva de una distribución de los bienes; de la justicia derivan consecuencias hacia ella.

4.2.2 La abundancia no es requisito de la felicidad, sino más bien donde hay felicidad vivimos en la abundancia.

4.3 No busques la felicidad para ti mismo, busca que exista la felicidad en el mundo.

4.3.1 Crear la dificultad para poder vivir en la felicidad, promover la exclusión de ella, eso es la injusticia

4.3.1 Esa búsqueda del habitar en la felicidad, que todos habiten en la felicidad, es la vida del justo

5. La virtud es el habitar en una práctica que emana felicidad

5.1 La plenitud de la felicidad es ordinaria, realizable en la cotidianeidad

5.1.1 La felicidad es la vida cotidiana, de todos los días, que no se siente como un espacio donde no pasa nada

5.1.2 Si bien no siempre estamos en la felicidad, no se requiere nada extraordinario para habitar en ella -está disponible en tanto la vida cotidiana está disponible

5.1.2.1 No siempre la simple vida cotidiana está disponible, y en ello consiste el infierno real

5.1.3 La felicidad se vive como plenitud, y lo que lo hace más pleno es -precisamente- que es asequible en la vida cotidiana, realizando actos meramente cotidianos.

5.2 Habitar en la felicidad exige una acción constante

5.2.1 Habitar en la felicidad (como todo habitar) no es algo que simplemente me sucede, es algo que se hace

5.2.2 Es por ello, porque requiere acción, es que implica a la virtud

5.2.3 Pero no puede ser una acción aislada (ni aislada en la propia vida ni aislada en relación a otros). Por ello la virtud y la felicidad son una práctica, una forma de vivir.

5.2.3.1 Nadie puede ser virtuoso sólo.

5.3 Como toda virtud, la forma en que la realizamos y nos acercamos a ella, es a través de la acción constante

5.3.1 Una acción constante que se realiza a través de la constitución de una práctica con otros

5.4 La felicidad es realizable en el aquí y en al ahora, no es trascendente

5.4.1 Ninguno de los requerimientos de la felicidad están más allá de la vida en el mundo

5.4.2 Del hecho que no se pueda vivir de manera permanente en el bien y en la felicidad no implica que ella sea ajena a la vida

5.5 La felicidad y el bien son asuntos de este mundo

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Una nota sobre la perfección

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En la mayor parte de las ocasiones buscar la perfección es una empresa algo insensata. No es casual que abunden refranes y frases que nos llamen a no intentarla (lo perfecto es enemigo de lo bueno, si no está roto no lo arregles), como regla de vida rehuir de aquello que es inalcanzable y dedicar nuestros esfuerzos -siempre finitos, siempre teniendo que resolver varias cosas- a otros menesteres aparece como claramente preferible.

Más aún, y ello es para nosotros en sociedades que privilegian el movimiento asunto de algún peso, la perfección bien puede ser vista más bien como un peligro, como una forma de muerte -donde no hay nada que hacer. El momento de perfección si no es mero estancamiento es el momento de reflujo (François Jullien dice algo similar en Philosophie du Vivre, 2011, en particular en el capítulo 2, L’évidence et le retrait, que si la vida es movimiento no se deja atrapar en una determinación, que es algo que deviene; pensada la plenitud como aquello que el fin de ese movimiento, entonces ya no es la vida). Es al menos algo sospechoso. La perfección no da frutos, y cuando pensamos en términos de desarrollo, al final, lo que nos interesa es el fructificar.

Todo lo anterior es cierto. Y sin embargo, en aquellos momentos en que vislumbramos o nos acercamos a la plenitud, ello resulta incomparable.

Aquello que produce ese efecto puede variar entre las personas. Las ocasiones en que uno siente que ha logrado producir algo pleno también varían, e incluso si uno no lo ha tenido uno sabe que existen (ya me gustaría alcanzar la perfección de algunas músicas y algunos textos, y si bien puede que ellos estén más allá de mis capacidades, sé -dado que existen- que son alcanzables por capacidades humanos). La experiencia existe; y en esa experiencia ocurre -muchas veces- que se quiebran todas las contradicciones: la plenitud se experimenta como algo sin dificultades o como puro estar en el movimiento.

No se puede vivir en la plenitud y en la perfección, nuestra finitud nos afecta también en ello, y sin embargo siempre está ahí, y entonces nos atrapa: como toda experiencia real, es algo que nos pasa. La perfección sólo resulta asequible cuando hacemos olvido de sí.

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Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

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Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.

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De la bondad y de la justicia. O de lo irrazonable de la conducta moral.

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A veces uno se da cuenta que el propio pensamiento se acerca a la contradicción. Algunos años atrás reflexionaba sobre La Peste de Camus y concluía, en alabanza de Grand, que aspirar a ser alguien como Grand, alguien simplemente buena, resultaba ‘una de las más altas aspiraciones posibles’ (link aquí). Hace pocos días, pensando en otros textos, planteaba más bien que la búsqueda de la simple bondad razonable era quizás bien para personas razonables, pero lo que correspondía más bien era la búsqueda insostenible de sentir la responsabilidad por el mal que existe en el mundo, que eso es lo que hace el justo (link aquí).

Cuando me percaté de esta relación entre la bondad de un texto y la justicia en el otro, tenía varias posibles reacciones. Una de ellas era decir que, simplemente, había cambiado de idea. Pero ello sería falso puesto que siento que ambas entradas son verdaderas. Otra sería la ecuménica de plantear más bien que ambas se refieren a aspectos distintos: Grand para la vida cotidiana, asumir la responsabilidad del mal para buscar la justicia solo puede sostenerse por breves momentos. Lo cual podría funcionar si no fuera porque la frase es que ser Grand está entre las aspiraciones más altas, y en la otra entrada lo razonable de ser simplemente bueno no es ubicado en tal alta posición. Habrá que buscar otra solución, otra forma de reunir la bondad y la aspiración a la justicia.

La vida ética es, creo, al fin, profundamente poco razonable. Cuando sentimos que es lo que hay que hacer, la acción ética a la que somos llamados, una cosa que nos damos cuenta al experimentar ese llamado es que no corresponde a lo razonable. Ahí radica la dificultad del comportamiento moral. En ello no radica toda la moralidad, y habrá ocasiones en que lo razonable y lo ético se amoldan sin problemas; pero cuando ello sucede la dimensión moral no se nos aparece con claridad. Cuando ella refulge es cuando se nos muestra en toda su irrazonabilidad.

Mirado desde ese punto de vista es que se puede comprender entonces la compatibilidad de las dos ideas. Porque Grand puede ser simplemente bueno, pero no es razonable en su bondad. Ninguno de los protagonistas en La Peste es simplemente razonable, sienten que lo que hay que hacer es enfrentarse a la plaga, pueda servir de algo o no; y Grand en sus otras relaciones es una muestra perfecta de una pura bondad que no se preocupa de ser razonable ante este mundo, y así aparece a ojos del mundo algo ridículo e ingenuo. La verdadera bondad no es razonable. Tampoco lo es, y de forma más clara, simplemente porque lleva su heroísmo casi como bandera, el intolerable asumir el mal del mundo como responsabilidad propia.

La bondad razonable que operaba como contrapunto en la segunda entrada, aquella bondad reducida que no se preocupa mayormente de la existencia del mal, que no siente el espanto de la existencia del mal, no es ni la pura bondad que alababa de un Grand ni el llamado insostenible del justo que asume la responsabilidad del mundo. Estas formas de enfrentarse al mal son distintas, y quizás la elección entre ellas no sea tanto una decisión tanto un efecto de quién se es; lo importante, lo que los transforma entonces en modelos a aspirar, es no aceptar ni adaptarse sin problemas al mal del mundo. En esa negación a aceptar dicho mal, que es -como todos bien sabemos- parte del funcionamiento del mundo, está la raíz del carácter irrazonable del bien y de la justicia.