Categoría: Filosofía

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La relación entre filosofía y sociología. Unas notas a propósito de un coloquio en la UDP

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Durante esta última semana de Noviembre, el núcleo de Teoría Social de la UDP organizó un coloquio llamado ‘Entre filosofía y sociología’. Pude ir a la sesión inicial, la vida impidió que fuera al resto, lo cual bastó para que emergieran algunas reflexiones que he decidido poner aquí

1. ¿Cuál es el sentido de preocuparse de la filosofía desde la sociología?

Al final de la exposición de Pablo Guiñez pregunté sobre la utilidad que para una disciplina empírica (o al menos, que algunas veces pretende serlo) de la crítica filosófica. Al fin y al cabo, algo puede estar muy mal fundamentado o pensado filosóficamente y de todas formas tener alguna utilidad. La respuesta siguió la línea que eso era correcto, lo central era la relación contraria: Que cuando un sociólogo intenta filosofar, usualmente hace mala filosofía y no aporta nada. En otras palabras, la conminación era a no filosofar.

No dejaba de ser curioso en un coloquio que precisamente discutía por los espacios entre disciplinas un llamado a no cruzarlas. Sin embargo, pensando después creo que, si uno se ubica en la sociología, y se pregunta desde ahí, entonces el tema no es si cuando filosofamos hacemos mala filosofía, sino si preocupándonos de asuntos filosóficos sirve para hacer buena sociología.

Sabido es que los grandes cambios experimentados en la física a principios del siglo XX llevaron a buena parte de quienes estaban desarrollando las nuevas ideas a preocuparse de la filosofía. La idea de Chernilo que, al final, las preguntas sociológicas básicas son filosóficas no aplica sólo a nuestras disciplinas. Y uno pudiera decir que en las discusiones de Bohr, Heisenberg, Schrödinger y Einstein sobre el carácter de la teoría cuántica, se jugaban varios temas filosóficos (sobre la naturaleza del conocimiento y sobre el carácter de la realidad). Lo central es que en esas discusiones, si bien pueden haber sido mala filosofía (digamos, que en ellas se cometieran varios errores para esa disciplina) indudablemente aportaron a un mejor conocimiento de la física -hay varios resultados en teoría cuántica (el teorema de Bell es el que tengo en mente ahora) que provienen de ella.

Lo mismo podría ocurrir en nuestra disciplina: Que las discusiones filosóficas a las cuales lleva nuestro quehacer de cuando en cuando (Bourdieu criticando a Kant en La Distinción), o de las cuales se toma nuestra disciplina (por ejemplo, hay una larga tradición de uso del segundo Wittgenstein), pueden ser útiles para generar conocimiento -aun cuando en términos filosóficos tengan grandes deficiencias. Como crítica a la Crítica del Juicio, La Distinción no se sostiene, al menos eso estimo después de leer los textos; pero si esa mala crítica sirvió para desarrollar La Distinción, que es uno de los textos fundamentales de la sociología del último medio siglo, bueno, creo que salimos ganando en el intercambio.

2. De la asimetría entre descripción y evaluación

Chernilo, en su presentación inicial, defendió la idea de descripciones normativas. Citando a Arendt que (en algunos casos de manera más clara que otras) hay elementos cuya descripción requiere -si se quiere tener una buena descripción- el uso de elementos normativos. Describir Auschwitz sin mencionar que es un infierno es una forma de no decir la verdad al respecto. En particular, Chernilo mantuvo que era importante recordar que si la descripción y la evaluación son distintos, ellas están en relación -no tiene sentido mantener barreras impermeables entre ellas. Posición con la cual me encuentro básicamente de acuerdo.

Ahora, para profundizar en esta idea de ‘no son lo mismo estando asociadas’, hice una pregunta en torno a una asimetría entre el paso de la descripción a la evaluación con respecto al paso de la evaluación a la descripción, y estimo que no fui muy claro en el coloquio. Aprovechando que escribir las cosas permite expresarlas de manera más precisa y es, al menos, una segunda oportunidad, re-expresemos la asimetría.

La inferencia ‘esto existe, por ende esto es bueno’ ha sido defendida por diversas teorías éticas. No es, por cierto, algo universal, pero si bastante común. Siempre que se basa el argumento ético en la naturaleza de las cosas (ya sea de forma inmediata o referida a una realidad más profunda que la inmediata) se está, finalmente, haciendo uso de una inferencia de ese estilo -o al menos, se la da por válida. Buena parte de las discusiones en torno a la relación entre descripciones y evaluaciones, la discusión sobre falacias naturalistas o la crítica a la idea de neutralidad, se centra en este tipo de inferencia.

Sin embargo, por el contrario la inferencia ‘esto es bueno, por ende existe’ no es defendida, prácticamente, por nadie. Incluso cuando se postula que lo bueno y lo real alguna relación tienen, la relación se hace desde la realidad. Que algo es bueno no nos bastaría para determinar si ello existe. Incluso si usamos la idea que vivimos bajo el mejor de los mundos posibles, eso sirve para realizar la inferencia que este mundo que existe es bueno (el mejor posible), pero no podríamos partir de si algo es bueno para saber si existe (porque podría no ser posible en ese mejor mundo).

La asimetría, creo, permite ver porque la descripción y la evaluación son distintos, estando relacionados. Es cierto que realizamos de manera continua inferencias normativas a partir de lo que existe. Por ejemplo, entre quienes comparten una creencia ética, es manifiestamente claro y válido a partir de la descripción de X extraer su evaluación (y si ese compartir es universal, entonces esa inferencia es válida para todos). Ello muestra, entonces, cómo aunque claramente están asociados, y es válido hacer transiciones, estamos ante dimensiones que son diferentes.

 

 

Como en todas las cosas, sería posible continuar con otros puntos, pero por ahora baste con ellos. EL primero, de manera directa, y el segundo vía ejemplo (dado que la naturaleza de las descripciones y evaluaciones es relevante para comprender la vida social, cuyos agentes hacen las dos cosas de manera rutinaria al fin y al cabo) muestran, de manera concreta, porque resulta útil preguntarse por la relación entre filosofía y sociología.

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Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

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Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.

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Cosas, personas y la animalidad humana

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Usualmente en sociología, y esto es válido para otras ciencias sociales y para las humanidades, lo más habitual resulta pensar en los seres humanos como des-biologizados: el hecho que son seres culturales hace que no exista tal cosa como determinismo biológico ni nada de eso. He criticado dicha postura en otras ocasiones, y todavía no acierto a pensar por qué las ciencias sociales como proyecto habrían de depender en ella. No es ese el objetivo de esta entrada.

Más bien es anotar otra dimensión de la discusión. Porque no deja de ser común que este llamado a separar lo humano de lo natural se basa, en cierta medida, en una búsqueda y defensa de la dignidad de los seres humanos. Que naturalizarlos es tratarlos como cosas, y al tratarlos como cosas se pierde el valor de lo humano.

Y sin embargo, mirados como animales los seres humanos resultan bastante más impresionantes que si son observados como la encarnación de la razón (por decir algo). De una especie animal, resultado del azar de la historia biológica, no deja de ser maravilla que, por ejemplo, realice de forma muy natural y permanente la operación de representarse lo que no es: Desde el contar ficciones a armar planes a futuro (y a veces de muy largo plazo) todo ello depende de esa capacidad inaudita de pensar en lo que no es y no solamente en aquello que es. O pensemos no sólo en lo que permite toda su habilidad manual, en la capacidad de tomar cosas y manejarlas con precisión, o incluso de arrojar cosas con precisión -lo que transforma a los seres humanos en una de las especies más amenazantes posibles. Y así con tantas otras cosas. Ninguna de ellas requiere pensar en los seres humanos como una especie separada del resto, como si su humanidad lo hiciera menos animal; del mismo modo que reconocer la agudeza visual de un águila o el uso de electricidad por otras especies no lo hace.

Pensados en cambio como razón que camina en el mundo, los seres humanos aparecen siempre en falta. Es cosa de observar tantos estudios y análisis de racionalidad limitada -que muestran a los seres humanos siempre con sesgos y fallas, en vez de ser seres raciocinadores sin mácula. Pensado como proceso natural, en cambio, las capacidades de los seres humanos resultan sorprendentes.

Se puede retrucar que todo eso está muy bien, pero sigue sin reconocer lo esencial: Que tratado como una cosa del mundo, por más interesante que sea esa cosa, no permite reconocer el valor de lo humano. Que el fundamento de toda moral, de toda actitud aceptable en el mundo, está en el deber de reconocer a la persona como persona (de tratarlos como fines y no como medios para usar otra literatura). Y uno diría que sí eso está bien, pero ¿por qué pensar que la cosa no puede ser persona? Reconocer algo como con valor moral es precisamente una de nuestras capacidades, una que tiene bases en nuestra animalidad (en el hecho que somos seres inherentemente sociales). Y quizás resulte más adecuado expandir el ámbito de lo que no puede ser tratado como cosa. Quizás, al final, poco es lo que resulta meramente una cosa en ese sentido.

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Libertad y Liberación en Dussel (II)

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etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

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Libertad y Liberación en Dussel (I)

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etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación

 

 

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Una socialidad plural. Una nota comparativa sobre la socialidad humana

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Una de las ventajas de abandonar la pretensión que los seres humanos están aparte del resto de la naturaleza es que permite entonces pensar de forma completamente natural análisis comparativos. Y con ellos ocurre que, al mismo tiempo, algunas peculiaridades de la especie pueden quedar más en relieve. En ocasiones pareciera que el intento de pensar a los seres humanos como unos seres entre otros irremediablemente evitara marcar que, como todos los seres, tienen sus propias peculiaridades.

Si examinamos las especies donde aparecen sociedades complejas con alta división del trabajo, encontraremos que aparte de la nuestra hay que ir a buscar en las sociedades de insectos. Ahora bien, en aquellas especies que son denominadas eusociales encontramos que la división del trabajo es algo pre-establecido: Pre-establecido para el individuo particular, pre-establecido para la sociedad de esa especie como tal. El proceso a través del cual se establecen los roles es previo (o es constitutivo) de la propia especie (incluso, el nivel de división del trabajo a través del cual una determinada colonia se mueve es parte de un ciclo de vida que es característico de la especie) y es a través de la evolución de distintas especies que ella se genera. El caso es que en los seres humanos ese nivel de división del trabajo es algo producido por la propia historia al interior de la historia del Homo Sapiens, no corresponde  a una característica permanente. Múltiples son las agrupaciones humanas que no la tienen.

Sin embargo, ello no es lo único ni es lo que nos interesa remarcar ahora. En última instancia lo anterior es una ilustración de la potencialidad de la cultura. Lo que nos interesa es recordar que en las especies eusociales la unidad de reproducción efectiva es la colonia, no el individuo. En las sociedades complejas humanas, la unidad de reproducción sigue siendo el individuo, y la sociedad (la colonia) no lo es. De hecho, eso sí es una característica que se puede defender es única de la especie -y nuevamente, recordemos que eso no es algo dado, es algo producido por la historia de la socialidad del Homo Sapiens.

Lo anterior nos lleva a otro punto. El hecho que en las especies eusociales la unidad de reproducción es la colonia es una ilustración del hecho que en principio cabe pensar la colonia como una unidad, pasando por alto que está compuesta por múltiples individuos. Y si bien ello no es completamente verdadero (i.e hay diferencias por ejemplo en el nivel de conectividad entre individuos, ver Naug Social networks in insect colonies, p 162-163, en Animal Social Networks, 2015, Oxford University Press) es una simplificación que tiene sentido. O sea, se puede tratar a los muchos como uno sólo (y si no al nivel de la colonia, al menos al nivel de los roles dentro de la división del trabajo). Pero ello es completamente errado en lo concerniente a las agrupaciones humanas, en las que un hecho básico es que cada individuo es un decisor independiente de alta complejidad, y este hecho redunda en hacer la pluralidad más relevante. Porque implica lo que Arendt enfatizaba en La Condición Humana, que si bien cada agente puede iniciar una acción, la cadena que se inicia está abierta a la acción de otros, a la novedad que traen los otros, que hace que no sea propia del actor que la inicia. En ese sentido, la socialidad humana es radicalmente plural, y esa pluralidad tiene aparejada la capacidad de lo nuevo.

Con lo cual volvemos al punto de inicio: La socialidad humana es plural, y esa condición le viene dada por su característica como especie. Ahora bien, ese carácter plural al igual que otras características que nos vienen dadas como especie, como la cultura, están muchas veces ya en versiones algo más simple en las socialidades de otras especies. La socialidad humana es una versión más compleja de algo que la supera.

Pero esa socialidad ha creado, y he ahí quizás dicho de forma más básica que en ninguna otra parte la importancia de su capacidad para crear, una socialidad que es única: Una socialidad altamente compleja, con alta división del trabajo, unida a esa capacidad para lo plural (y para la cultura). Eso es algo producido por nuestra historia, no parte de lo que es común al Homo Sapiens qua Homo Sapiens. Lo que es la socialidad humana es algo producido por esa misma socialidad. Muchos años atrás, Gordon Childe titulaba su bastante influyente texto sobre la prehistoria humana Man makes himself. Y este texto puede observarse como una nueva forma de decir esa afirmación.

Una afirmación que ha de entenderse con todas sus consecuencias. Si algunas de las características distintivas de la socialidad humana han sido creadas como parte de la historia de dicha socialidad, entonces nadie nos asegura que esas creaciones de nuevas formas de socialidad básica hayan terminado; del mismo modo que las características basales del Homo Sapiens tampoco son un terminus de historia alguna, sino simplemente lo que ahora es el estado de una historia.

 

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De la crítica y la independencia intelectual

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Unos días atrás me tocó defender la tesis de doctorado y entre las preguntas de la Comisión estaba el tema de la ubicación de la sociología como una ciencia crítica y el problema, entonces, de una investigación crítica desde la Universidad. Y escuchaba la pregunta y me decía que ¿tiene sentido plantearse la idea de hacer crítica desde la institucionalidad universitaria?

La idea tiene algo de sentido. La Universidad entregaría un lugar seguro, separado de otras influencias, donde sería posible dedicarse a una investigación que le dijera cosas al poder y se planteara hablar desde los subalternos. Desde donde fuera posible, como dice Salazar, cumplir con las demandas cognitivas de la sociedad para entregar información pertinente para fundamentar sus decisiones históricas y para participar colaborativamente de la ejecución de la voluntad histórica de la sociedad (son sus palabras en su balance de la historiografía chilena, en Balance Historiográfico Chileno, Luis G. de Mussy (ed), 2007). Otros podrían usar formulaciones distintas y criticar la dada por Salazar, pero creo que sirve como ejemplo del tipo de idea y de sentido que está detrás de quienes se piensan a sí mismos desde un lugar crítico.

Y sin embargo, creo que dicha idea es equivocada. Entrar en caminos institucionales implica ligarse a lógicas institucionales. Y la lógica de la Universidad es la lógica de la academia, y ella es una lógica interna -donde lo que importa es publicar para la propia comunidad. Pero más aún es entrar en las coacciones de dicha institución (que ahora se manifiestan en términos de concursos, en publicaciones ISI pero que en otros lugares se han manifestado de otra forma).

Mantener la independencia intelectual requiere mantener la independencia social; y dado que esta última es imposible de forma plena, la independencia intelectual también nunca es total sino parcial. Pero es posible, dentro de lo parcial, tener más o menos independencia.

El contexto no es el mismo, ni la solución posiblemente sea la misma, pero recuerdo aquí una anécdota de la vida de Spinoza. En 1673 el Elector Palatino le ofrecía a Spinoza una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Se le ofrecía una vida placentera y digna de un filósofo, libertad intelectual (en tanto no condujera a molestar a la religión establecida). Por cierto, siendo el poder en aquellos tiempos algo más honesto que ahora, la carta del cortesano a través del cual se hacía la oferta concluía que todo ello ocurriría a menos que los eventos se desarrollaran contrarios a las expectativas y la esperanza. Spinoza respondió agradeciendo pero rechazando la oferta. Por más que se ofreciera libertad intelectual ella tenía límites y no estaba dispuestos a asumirlos, y prefería dedicarse a la investigación en su situación privada y recluida. Y así continuo trabajando con lentes y haciendo filosofía (El intercambio se puede leer en la Correspondencia de Spinoza, las cartas LIII y LIV disponibles en este link)

Los lugares y soluciones institucionales para investigar, y para investigar sin límite que es lo que requiere la crítica (aunque no es sólo el intelectual crítico quien lo necesito), cambian. Y si la Universidad ya deja de ser el lugar para realizar la vida del estudioso, habrá que recordar que estudiosos e investigadores ha habido en muchos contextos y circunstancias, y no siempre la Universidad ha sido el lugar desde ella puede realizarse.

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Al final, sólo nos resta la bondad. A propósito de La Peste de Camus

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La primera vez que leí La Peste, supongo que fue por mis años de educación media, mis héroes eran Rieux y Tarrou, y así fue por bastante tiempo. Y en ambos por la misma razón: por esa serena lucidez en oponerse a la peste, en saber qué es lo que hay que hacer aunada a la conciencia clara que la victoria no sólo no está garantizada, sino que es -finalmente- imposible. Pero que, como Tarrou lo dice -y es una de las más hermosas frases en un libro que es casi imposible por su belleza:

Por eso me he decidido a rechazar todo lo que, de cerca o de lejos, por buenas o malas razones, haga morir o justifique que se haga morir

La moralidad del libro está íntegra en esa elección. No por nada Rieux, quien nos narra la historia, es médico, y la idea de la medicina (de la lucha contra la peste, contra la muerte, en favor de las víctimas) es crucial en el texto. Y no por nada el siguiente texto que está al final del libro

Pero sabía que, sin embargo, esta crónica no puede ser el relato de la victoria definitiva. No puede ser más que el testimonio de lo que fue necesario hacer y que sin duda deberían seguir haciendo contra el terror y su arma infatigable, a pesar de sus desgarramientos personales, todos los hombres que, no pudiendo ser santos, se niegan a admitir las plagas y se esfuerzan, no obstante, en ser médicos

Son rasgos encomiables, y alcanzar a tener dicha lucidez y dicha voluntad no dejan de ser algo a buscar. Y sin embargo, al releer pocos días atrás la novela encontré que el verdadero héroe de la historia es otro -uno que, en mis primeras lecturas, había pasado más bien por alto (y que, vergüenza de mi gusto, había tratado más bien como parte del elemento cómico de la historia, para aligerar el tono más bien trágico de la narración): Grand, el funcionario municipal. Y había pasado por alto que, de hecho, Rieux -el narrador- es quien lo declara el héroe de la historia.

Grand aparece al inicio en la historia simplemente como un funcionario pobre, que ‘parecía siempre rebuscar las palabras aunque hablase el lenguaje más simple’. Posteriormente, y esto se repetirá en varias ocasiones, como alguien obsesionado en la novela que escribe interminablemente, y su obsesión sobre las palabras exactas para la descripción de la cabalgata en el Bois de Boulogne, su obsesión por lograr que los editores cuando lean su novela ‘se saquen el sombrero’ (chapeau bas en el original francés), su incapacidad para pedir un ascenso en la municipalidad por no encontrar las palabras adecuadas. Todo ello lo deja como un personaje ligeramente ridículo. Un personaje que además tiene una historia personal muy menor. La historia de su enamoramiento de Jeanne, de su posterior separación cuando ella lo abandona, y que Grand comprende y disculpa tan completamente (gente que ‘trabaja tanto que se olvida de quererse’) lo deja además como un personaje algo triste y mediocre. Cuando Rieux quiere pensar, al inicio, que la peste no llegará a su ciudad, piensa en este ‘funcionario modesto que cultiva las manías honorables’.

Y sin embargo…

Si es cierto que los hombres se empeñan en proponerse ejemplos y modelos que llaman héroes y si es absolutamente necesario que haya un héroe en esta historia, el cronista propone justamente a este héroe insignificante y borroso que no tenía más que un poco de bondad en el corazón y un ideal aparentemente ridículo. Esto dará a la verdad lo que le pertenece, a la suma de dos y dos el total de cuatro, y al heroísmo al lugar secundario que debe ocupar inmediatamente después y nunca antes de la generosa exigencia de la felicidad. Esto dará también a esta crónica su verdadero carácter, que debe ser el de un relato hecho con buenos sentimientos, es decir, con sentimientos que no son ni ostensiblemente malos, ni exaltan a la manera torpe de un espectáculo

Durante la peste, Grand lo que hace es simplemente llevar estadísticas, y se disculpa por su edad de hacer otras cosas. Pero no es la labor en concreto lo que lleva a Rieux a su conclusión. Es la actitud: Frente a la peste Grand no opone más que su permanente e inquebrantable buena voluntad, y de una forma en que no llama la atención a sí, que simplemente lo hace por obvia (‘hay peste, hay que defenderse, está claro’). Y es la bondad lo que caracteriza a Grand, y lo que Rieux también hace hincapié al presentarnos al personaje: En su disposición a declarar, sin mayor problema o vergüenza, que quiere a su familia, en toda sus referencias a Jeanne, en su disposición (y contento) en escribirle una carta simplemente ‘para que pueda ser feliz sin remordimientos’, y así.

En Vida y Destino, una de las grandes novelas del siglo XX, en medio de las diversas situaciones que les pasan a los personajes en medio de la batalla de Stalingrado, hay una serie de capítulos en un campo de concentración alemán. El punto de vista de esos capítulos es de Mostovskói, comunista acérrimo; y la contraposición entre él e Ikkónikov, una especie de santón (que no deja de ser un personaje común en novelas rusas) uno de los ejes de esos capítulos. En una de las frases más célebres de la novela, y una que la define este último declara que ‘Yo no creo en el bien, creo en la bondad’ (1a parte, 4)

Más adelante, Ikkónikov le entrega un manuscrito con sus reflexiones sobre el bien y la bondad:

Así, además de ese bien grande y amenazador, existe también la bondad cotidiana de los hombres (…)

Es la bondad particular de un individuo hacia otro, es una bondad sin testigos, sin ideología. Podríamos denominarla bondad sin sentido, La bondad de los hombres al margen del bien religioso y social. (2a parte, 16)

La reacción de Mostovskói es negativa. La idea que se puede combatir el mal (i.e el nazismo) con esa bondad le aparece como ‘¡menuda basura!’ y no estará de más reconocer que ello es cierto. Y, por cierto, el reconocimiento que esa bondad es impotente es algo que aparece en el manuscrito de Ikkónikov, que si se la transforma en fuerza ‘languidece, se desvanece, se pierde, desaparece’. La bondad no puede transformarse en el bien, la voluntad de ser bueno con el otro en tanto se organiza (se transforma en una búsqueda reflexiva por el bien) se transforma en algo que termina justificando la muerte y el asesinato (para recuperar la reflexión inicial de Tarrou).

En ambos casos, y no deja de ser relevante que ambas novelas tienen como trasfondo la 2a Guerra Mundial, cuando el problema del mal se volvió de nuevo crucial, y cuando decirlo así ‘el problema del mal’ por una vez no era grandilocuente sino exacto, en todo caso la toma de partido es común: Al final, es la bondad, la pura y simple bondad, lo único que puede rescatarse.

Y en ambos casos, también, es una toma de partido por la bondad común, por la bondad del común. Por la bondad de las viejecitas (que a Mostovskói, el representante del bien, le merece tanto desprecio). O cómo lo dice Rieux al finalizar, para explicar su decisión de escribir esa crónica: ‘y para decir simplemente algo que se aprende en medio de las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio’.

La bondad no es algo que exija virtudes especiales, y es por ello que la búsqueda de la santidad por parte de Tarrou no deja de ser incorrecta. Porque la bondad no deja de ser algo profundamente cotidiano. En algún sentido, esa mediocridad de la bondad, esa trivialidad de la bondad, no deja de ser una esperanza.

Y quizás aspirar a ser un ‘funcionario modesto que cultiva las manías honorables’, o sea ser Grand, sea una de las más altas aspiraciones posibles.

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Del agnosticismo como una forma de cobardía moral

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La posición agnóstica (no resulta posible establecer si Dios existe o no) ha sido en ocasiones acusada de ser una forma de ateísmo (de negar su existencia), lo que a su vez ha sido rechazado por los propios agnósticos como injusto. En esta pequeña entrada defenderemos que la acusación es, de hecho, correcta, y que no hay diferencia entre la posición de ‘nada podemos responder’ y la posición ‘no existe’.

Específicamente, que no existe diferencia práctica, y que es sólo una mera diferencia verbal sin consecuencia alguna (ni para la acción ni para el entendimiento). De hecho, en todo otro contexto resulta la posición de no es posible saber a ciencia cierta en la práctica se la hace equivalente a una posición de aserción o negación. En un juicio la posición de ‘sabemos que es inocente’ y ‘no podemos decidirnos si es inocente o culpable’ son iguales entre sí en su consecuencia -en ambos casos la persona no recibe pena. En otros casos si no sabemos si un peligro es real o no, la prudencia nos hará actuar como si fuera real. Luego, la posición de duda -en cuanto tengo que sacar una consecuencia de ella- debe asimilarse a una de las posiciones más claras.

En nuestro caso, y creo que en ello no hay duda posible, las consecuencias prácticas que el agnóstico obtiene de su posición son las mismas que un ateo obtiene de la suya. En ambos casos no se usa a Dios en la vida: las decisiones que se toman no consideran que Dios exista, sino que se actúa como si éste no existiera. Son ateos prácticos que en su declaración no quieren asumirlo. Pero si la única diferencia existente entre ambos es la de una declaración mientras que en todas las actividades esa diferencia no marca distinción alguna, entonces efectivamente ocurre la posición que ya dijimos: Que es una mera diferencia verbal sin consecuencias.

Y si ello es así entonces no queda más que la declaración inicial: Que el agnosticismo, que la necesidad de declarar como relevante (lo suficiente para marcar una posición distinta) algo que no tiene consecuencias, no es más que una forma de no tener el valor de las propias creencias (y sí creer que una pregunta no se puede responder es una creencia sobre esa pregunta). Y, entonces, es una forma de cobardía moral.

 

NOTA I. No es necesario que la posición agnóstica en la práctica sea equivalente a la atea. Alguien podría declarar que ante la duda mejor creer, basándose -por ejemplo- en algo así como la célebre apuesta pascaliana. Más allá de los problemas que tiene semejante tipo de argumento, es una posición posible. Lo que planteo es que, como caso empírico, la mayoría de los agnósticos se comportan como ateos.

NOTA II. Por lo que a mi hace, efectivamente estimo que las preguntas sobre Dios, dado como se define Dios en estos tiempos, no pueden responderse por seres humanos. Ya suficiente es que un conjunto de entes con algo menos 1.300 cm3 de cerebro entiendan el mundo para pensar que al mismo tiempo le diera para siquiera comprender lo que significa un ser sin limitación alguna. Llamar ateísmo a una posición como esa me parece lo más natural: No me paso por la vida usando la idea que Dios existe para decidir cosa alguna.

NOTA III. Si usamos el criterio práctico (¿usas tu creencia en X  de alguna forma en tu vida?) habría que reconocer que una cantidad no menor de supuestos creyentes en realidad son ateos.

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Una nota sobre la reflexividad de la acción

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Entre los hábitos de pensamiento normales de los sociólogos, aquellas afirmaciones que suponemos ciertas sin pensarlas demasiado, se encuentra asociar la agencia con el planificar, reflexionar, evaluar alternativas etc. La acción que no sigue esos parámetros se la piensa como automática, casi como si no fuera realmente acción. El comentario de Weber en torno a que la acción tradicional se encontraría más allá de la acción significativa sigue esa línea. Como además en realidad detrás de la preocupación por la agencia se encuentra una preocupación por la libertad del actor (así resulta muy claro en Archer por ejemplo), se sigue que el actor es más libre en cuanto más reflexiona sobre su acción.

El caso es que, a decir verdad, esta visión no me termina de convencer. Y ello, al final, basado en la experiencia personal. A lo largo de mi vida, supongo que ello es también así en otros casos, pero hablaré desde la única experiencia que realmente conozco que es la mía, algunas de las decisiones más claves que he tomado las he realizado de forma muy rápida, siguiendo el camino de acción que se mostró como evidente; y esos momentos han sido, creo, donde más he sido yo mismo, los que más claramente me representan. De algún modo, ha sido cuando he hecho lo que me pareció era lo que había que hacer fue cuando fui más yo mismo, y en ese sentido más libre. Y todo ello sin pasar por un proceso reflexivo.

Por otro lado, bien podría decir que en las ocasiones en que efectivamente he seguido el modelo de la acción reflexiva no han sido los momentos en que haya sentido mayor libertad. Más bien se parecían a intentar solucionar un problema de optimización: ¿Cuál es la mejor forma de conseguir tal objetivo? En este sentido, no había libertad alguna, sólo un tema de reconocer algo que era la mejor opción.

La determinación inmediata no es mero reflejo automático. Identificar, ‘de golpe’ si se quiere una acción como aquella que va de suyo realizarla no es ausencia de libertad. Comprender ello creo que es clave. En todo momento en el cual efectivamente estamos inserto en un curso de acción y lo realizamos a plenitud es cuando no estamos reflexivamente pensando como se hace (del mismo modo que cuando escribo estas frases simplemente las escribo -y simplemente las corrijo- sin pasar por un proceso reflexivo de sopesar opciones). El momento reflexivo aparece en otros momentos, cuando usualmente requerimos solucionar algo que nos saca de la realización de la acción (o cuando, para seguir el ejemplo, proceso a realizar una revisión posterior a la escritura); pero no es sólo en esos momentos cuando estamos siendo plenamente agentes de nuestra vida.

En última instancia, somos libres cuando somos nosotros mismos; y si somos nosotros mismos cuando más nuestra acción nos revela en nuestro ser; y ello ocurre cuando más claramente sentimos que eso es lo que hay que hacer; entonces nuestra libertad es más plena precisamente cuando hacemos lo que sentimos que hay que hacer.

Desde la perspectiva moderna de la libertad, como elección consciente y no determinada entre alternativas, la frase bíblica que la verdad nos hará libres (Jn 8:32) suena extraña. Si la verdad es única entonces la reconocemos, y ¿qué libertad puede haber donde no hay elección entre opciones? La experiencia de los totalitarismos del siglo XX, por otro lado, nos vuelve a la experiencia que está a la base de ello. En 1984, Winston recupera su sentido de la libertad cuando reconoce una verdad (2+2=4) y la pierde cuando esa aseveración deja de tener carácter de libertad (cuando es posible pensar otra cosa). Si al reconocer una verdad, reconocemos parte de lo que somos (de lo que sólo nos puede ser quitado con violencia); entonces efectivamente la verdad nos hace libres. Libertad y agencia del actor como autorevelación de sí.