Sobre el pensamiento y el talante conservador

Leyendo la excelente antología de Andrés Bello que editó Iván Jaksić, me encuentro con la siguiente cita, a propósito de las críticas a sus propuestas de reforma de la ortografía:

Todas / estas expresiones, si algún sentido tienen, sólo significan que la práctica que se trata e reprobar con ellas es nueva. ¿Y qué importa que sea nuevo lo que es útil y conveniente? ¿Por qué hemos de condenar a que permanezca en su ser actual lo que admite mejoras? Si por nuevo se hubiera rechazado siempre lo útil, ¿en qué estado se hallaría hoy la escritura? En vez de trazar letras, estaríamos divertidos en pintar jeroglíficos, o anudar quipos (en Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América, pp 146-147 de Repertorio Americano, edición de Jaksić, Penguin Clásicos, 2019).

En ese mismo texto, y en otros dedicados al mismo tema, Bello defiende las reformas bajo la idea que toda la ortografía debe seguir un principio ‘racional’ -cada letra representa un sonido, cada sonido representa una letra, si se quiere-, y en más de una ocasión critica a la Academia española por ser, finalmente, timorata y no sistemática en los cambios que propone; y plantea que si bien ello es esperable de un cuerpo colegiado, la propuesta de un individuo puede ser todo lo sistemática y conveniente que se desea. Los tópicos y argumentos (derivar toda la propuesta de un principio racional, la ventaja de una propuesta individual -que está en Descartes de hecho) son los de los reformadores y revolucionarios, y son planteados por alguien que fue autoridad bajo gobiernos conservadores, que los defendió, que desarrollo sus políticas, y que en general siempre tuvo un talante conservador. Alguien que en una de sus cartas se pone más bien como escéptico, siempre defensor del orden (la libertad entendida como interior al orden), que -en sus escritos políticos- denostaba a las ideas utópicas y poco realistas. Esa es la persona que critica como irracional la crítica a un cambio por el hecho que no es lo acostumbrado, siendo la defensa de la costumbre -por el hecho que ya es la costumbre- uno de los elementos usuales del conservadurismo.

Una respuesta a lo anterior sería pensar que estamos simplemente frente a una inconsistencia, una producida por diferencias de edad (el texto de las Indicaciones es de 1823, y si bien continuó con la propuesta, es la idea de un hombre joven) y de tema (una cosa es propuestas de ortografía y otro asunto son propuestas políticas). Ambos argumentos son razonables, y probablemente sean ciertos en más que una parte importante; sin embargo aquí me interesa aprovechar esa diferencia para argumentar una distinción entre el pensamiento conservador y un talante conservador.

El pensamiento conservador es aquella doctrina que defiende por principio lo antiguo y establecido, que rechaza la innovación como tal, con un fuerte rechazo a la pretensión de modificaciones sistemáticas, y que plantea una serie de argumentos para defender que nada cambie. Dicho así resulta claro que el pensamiento conservador presenta casi siempre problemas. Presentar argumentos y razones resulta tensionante para un pensamiento que, finalmente, plantea que todo debe seguir existiendo tal cual es -el mero hecho de presentar argumento permite pensar la posibilidad de que las cosas sean diferentes; y desarrollar argumentos que tengan lógica implica un grado de creación de sistema que es rechazado.

Es la razón por la cual, en general los pensadores conservadores nunca abrazan por completo esa idea, y que prontamente le ponen límites. El más sencillo es decir (como lo plantea Burke en Las reflexiones sobre la revolución en Francia, donde son distinguidas con fuerza) que no se rechaza el cambio en sí mismo, sino el cambio radical, el cambio fundamental. Sin embargo, la diferencia entre el cambio menor -aceptable para el conservador, que incluso puede plantear que es necesario (como lo hace el mismo Burke que plantea que esa posibilidad es obligatoria para la estabilidad)- y la diferencia entre el cambio mayor -inaceptable-; resulta muy poco precisa: ¿cuando algo es demasiado importante para que no sea menor? El criterio sólo excluye con claridad a las revoluciones, pero no se requiere ser conservador para rechazarlas; y, por otro lado, el pensamiento conservador tiende a disminuir el carácter innovador y revolucionario de los procesos que aceptan, como es el caso de la independencia de EE.UU, donde el carácter revolucionario del invento producido se le quita perfil, siendo lo cierto que el tipo de gobierno generado (federal, ejecutivo elegido por la población, Corte Suprema, Senado) no tenía precedentes y se basaba en varios elementos ‘teóricos’. El argumento es sencillo, y el hecho que no tenga reglas claras sino que tenga que evaluarse caso a caso es algo atractivo para el temperamento conservador; pero no resulta suficiente en última instancia.

Otro argumento es diferenciar entre cambios naturales y cambios deliberados, y aceptar los primeros -que se producen por tendencias que nadie dirige- mientras que se rechazan los segundos -una intervención inaceptable en lo que sucede naturalmente. Ahora, sigue ocurriendo que el argumento no funciona. Al fin y al cabo, es natural que entre seres humanos existan intervenciones deliberadas: dado que las personas piensan y planean, muchas de las acciones que realizan personas y organizaciones son intervenciones deliberadas al interior del conjunto de la sociedad (es deliberadamente que una empresa lanza un producto por ejemplo). Al mismo tiempo, es inevitable que el conjunto de las actividades realizadas por los seres humanos sea imprevisible y no deliberado, por el sólo concurso del hecho que son múltiples las voluntades que concurren a su desarrollo (como dice Arendt en una frase que me gusta mucho al inició de The Human Condition, ‘live on the earth and inhabit the world’. Debido a ello, entonces lo que ocurre con cada intervención deliberada por un actor en concreto, ya no depende de ese actor (cada actor propone, la sociedad dispone, si se quiere). La diferencia tampoco puede radicar allí.

Una tercera versión, que de hecho acerca al conservadurismo a posiciones liberales, es distinguir ahora entre cambios ‘libres’ y cambios productos de la coerción del Estado. Sólo los primeros, que no son producto de ninguna voluntad particular, pueden aceptarse, ya que serían producto de procesos naturales; mientras que los segundos serían producto de intervenciones que no corresponden a la deriva natural de la sociedad (esta es la versión conservadora, la versión puramente liberal de lo anterior rechaza la coerción sólo por ser coerción). Ahora bien, esto tampoco se mantiene, por el sólo hecho que la producción de una agencia con capacidad coercitiva (o sea, el Estado) es -en sí- una deriva natural de los procesos sociales. En prácticamente todas las situaciones en que ha crecido la complejidad social se ha generado un Estado; y dado que esto ocurrió de manera independiente en casi todas las civilizaciones primarias (de oeste a este: Mesoamérica, los Andes, Egipto, Mesopotamia y China; he escuchado quienes defienden que eso no ocurrió en el valle del Indo, pero no está claro y sería el único caso, al menos claramente no es lo más común y ‘natural’ como deriva) podemos plantear que la dirección con menor costo y trabas -una afinidad electiva entre Estado y complejidad social. Luego, dado que a través de procesos naturales se genera esa agencia con capacidad de coerción, entonces exigir que ella no haga lo que ‘naturalmente’ realiza, constituye una intervención contra un proceso natural, que contradice la idea.

En general, entonces, el pensamiento conservador no logra producir lo que necesita: una diferencia clara entre el buen y el mal cambio, lo que necesita dado que no es sostenible un rechazo a todo cambio como tal (y de hecho, que no hacen eso, es una de las primeras defensas del conservadurismo).

Ahora bien, lo que he dicho es cierto para el pensamiento conservador, pero no aplica al talante conservador. Y a ello se debe la distinción que pusimos al principio de la nota. Porque el talante conservador, como un tema de temperamento, es más bien la idea de ser cauto, de sentir que hay que tener cuidado en no arrojar el niño junto al agua del baño (para usar la expresión inglesa), de pensar que algo ya se ha hecho y algo ya se tiene (algo que habría que tener cuidado en conservar). Todo ello es, como dije, un asunto de temperamento -quien siente así de todas formas puede proponer y apoyar cambios importantes y de largo alcance, o basados sólo en la aplicación de principios básicos. Ese es, precisamente, el caso de Bello con el cual iniciábamos la entrada: Una propuesta de cambios importantes, justificado por que corresponden a la aplicación directa de un principio racional. Alguien de temperamento conservador bien puede hacer eso, con tal que se sea cauto y cuidadoso (y así, Bello propone sus cambios en dos etapas, y su principal crítica a la Academia no es que hiciera los cambios de a poco, sino que ellos no seguían una simple regla).

El talante conservador, en ese sentido, no cae bajo las críticas que hemos hecho al pensamiento conservador; y difícil sería criticar -en sí mismo- el hecho de ser cauto y cuidadoso, bien se puede defender que eso coadyuva a realizar transformaciones. A quienes defienden grandes transformaciones no estaría de más recordar dichas diferencias; aun cuando, quizás, la pretensión de hacer diferencias precisas y hacer matices, algo tiene de temperamento conservador.

El punto es la crueldad. Una cita de las memorias de Zweig y la llegada del nazismo a Viena

Hitler n’était pas depuis huit hours maître de la ville qu’on prit un arrêté bestial interdisant aux Juifs de s’asseoir sur un banc -une de ces mesures qui visiblement n’avaient été inventées que dans le dessein sadiqur de tourmenter perfidement (Stefan Zweig, Le Monde d’hier, p 473, Le Livre de Poche)

El Mundo de Ayer, las memorias de Stefan Zweig, literato vienés de ascendencia judía. es un libro bien interesante para observar el cataclismo que sobre la civilización burguesa de Europa significó la 1a guerra mundial, y todo lo que ella desencadenó. Hacia los capítulos finales aparece el régimen nazi, y su implantación en Austria, y ahí aparece la cita anterior.

En años recientes se ha discutido bastante, a propósito de los populismos de derecha, sus similaridades (y diferencias) con esta versión anterior de populismo de derecha; y muchas veces se ha mencionado que todo partió con pasos pequeños. No se llega al lager en un solo paso, sino a muchos pasos pequeños. De hecho, en unas páginas antes de la cita Zweig hace notar todo la sorpresa que implicaba para él, ciudadano formado en la vieja civilización burguesa, el hecho que la policía fuera a realizarle un interrogatorio en su casa. El simbolismo de esa barbarie algo se ha perdido, porque efectivamente ya no vivimos en ese mundo burgués para el cual eso era radicalmente inaceptable.

En la cita aparece, en una práctica de un hecho muy cotidiano, todo el odio al que es diferente. Zweig compara esa decisión (la prohibición de sentarse) con otras (la decisión de quitarles sus propiedades) y nos dice que esto último tenía alguna explicación económica (expoliar a un grupo se puede comprender, por más ilegítimo que se lo encuentre), “mais refuser à une vieille femme ou à un vieillard épuisé le droit de reprendre haleine quelques minutes sur un banc, cela était réservé au XXe siècle et à l’homme que des millions de gens adorent comme le plus grand de ce temps” (Ibid, p. 474).

En años recientes la idea de hacerles la vida imposible a los grupos inmigrantes (era la política de May en el Reino Unido cuando era ministra del interior si no me equivoco) sigue la misma idea: A estas personas no se les extiende la cortesía de la vida civilizada (el de poder sentarse tranquilo en el parque) sino que deben ser hostigados a cada momento. Puesto que al final no son personas como uno. En la actualidad, una abogada del gobierno de Estados Unidos ha defendido que los niños tengan acceso a cepillos y pasta de dientes en sus centros de detención no es parte necesaria de las condiciones sanitarias. Todo ello es comparable a esa regla que los judíos no pueden sentarse en los bancos públicos.

Cuando uno quiera pensar en cuáles pueden ser los peligros del futuro, no estará de más recordar que la barbarie mayor, partió con la producción cotidiana de la indignidad.

 

El derecho a (no) tener derechos. Una nota sobre Agamben

L’usage, opposé ainsi au droit de propriété, n’est cependant aucunement défini. Il n’est donc pas étonnant que Hugues de Digne, comme nous l’avons vu, puisse encore présenter la condition franciscaine en termes juridiques certes peut-être de manière ironique, comme le droit d n’avoir aucun droit (De la très haute pauvreté, III 3, 1, p. 1028 en mi edición, Homo Sacer, L’intégrale, Editions du Seuil, 2016)

Hacia el final de Altísima Pobreza, Agamben describe el esfuerzo de los franciscanos por buscar una forma de existencia fuera de la noción de propiedad, lo que implicó -de maner muy directa- un rechazo a ser inscritos en el mundo del derecho: Una forma de existencia más allá de la idea de ley. Describe los conflictos que ello produce con la Iglesia, que había elegido más bien crear su propio derecho y su propia ley.

En medio de esas discusiones aparece la idea, que se menciona en la cita, del derecho a no tener derecho alguno. La misma idea se repite varias veces. Al interior del texto es claro que Agamben estima que esta tentativa es una tentativa de salir fuera de la matriz general del mundo occidental, y por eso mismo resulta tan difícil de pensar.

Ahora bien, una de las tesis centrales de todo el proyecto del Homo Sacer es que, en la actualidad, el núcleo y centro a lo que llevan las tradiciones de pensamiento occidental no es ya (¿o nunca fue?) la idea de la polis, sino llevan ineludiblemente al campo de concentración. Hay una razón por la cual el texto sobre Auschwitz ocupa el centro de la investigación. Y en relación con los campos uno puede recordar (y estaría casi seguro que Agamben conoce el texto) la idea de Arendt en torno a que una de las invenciones del totalitarismo es precisamente la persona que no tiene el derecho a tener derechos, y que el derecho a tener derechos es el tema más básico -y precisamente lo que aparece contrario a las pretensiones totalitarias que llevan al lager.

No tengo tan claro cuál es la relación entre este derecho a no tener derechos y el derecho a tener derechos, ni sus respectivas consecuencias sobre cómo se llega al campo de concentración; pero hay ahí algo a pensar. La idea en sí del derecho (que las ciencias sociales no han pensado en profundidad desde hace un buen tiempo creo, con la excepción quizás de -precisamente- el mundo alemán, Habermas y Luhmann) no deja de ser crucial para comprender la vida.

Sobre el PNUD, el Desarrollo Humano y la Subjetividad cotidiana

Habiendo ya salido del PNUD desde hace más de un año, y habiéndose cerrado no sólo mi periplo personal allí, sino en realidad también el proyecto concreto que eran los Informes de Desarrollo Humano ahí, al menos en la forma en que se hacían tradicionalmente, no estará de más, creo, realizar una pequeña mirada retrospectiva.

Al menos internamente, para ser precisos, al menos eso fue lo que me fue dicho en variadas ocasiones, lo que distinguía el esfuerzo que eran los Informes en Chile era una mirada específica, que reivindicaba la subjetividad de las personas, el punto de vista del ciudadano de a pie si se quiere, y en particular, con una preocupación particular de pensar e investigar desde la vida cotidiana. Eso habría sido la diferencia que traían los Informes al debate público: Intentar en vez de discutir sólo desde las formas y estructuras de pensamiento de los actores de ese debate, traer las formas y estructuras de pensamiento que tiene la población (los que no siempre coinciden).

El caso es que esa auto-comprensión me parecía, y así sigo pensando, equivocada; y en un aspecto, esa equivocación es total. Los Informes pueden haber sido sobre subjetividad, lo que es claro que nunca fue lo de interés, fue la vida cotidiana. Lo que interesaba, más bien, era la aproximación de Lechner hacia esos temas: No la vida cotidiana como tal, sino la cotidianeidad para la política. En otras palabras, lo que desde la vida cotidiana puede ser relevante para la vida política. La concepción de política de los Informes, que en esto siguieron de manera permanente a Lechner, nunca fue institucional (y menos contingente), siempre fue más orientada a la política como lugar donde se juega la concepción de la vida en común, y de lo que somos en común. Para usar términos que los Informes se apropiaron hacia el final, preocupados de lo político más que de la política. Preocupados, en ese sentido, de la construcción de una subjetividad común y de la posibilidad misma de actores colectivos. Y desde ese lugar, entonces preocuparse de cómo la vida cotidiana se relaciona (afecta y es afectada) por ellos.

Lo que no era, entonces, era una preocupación por la vida cotidiana como tal. Mi experiencia es que cada vez que aparecía algo que podía ser interesante en los datos desde la sola vida cotidiana, la pregunta inmediata era por la relevancia de ello. A menos que contactara con la vida política -con la posibilidad de construir acción y sujeto colectivo-, la vida cotidiana no parecía relevante en sí misma.

Ahora bien, lo anterior puede ser relevante como simple precisión: Hay que entender los Informes no como se pensaban a sí (como miradas construidas desde la vida cotidiana) sino de una forma distinta (como miradas centradas en la relación cotidianeidad y política). Sin embargo, esto tiene una consecuencia algo más fuerte, porque afecta temas conceptuales.

Pensar la vida cotidiana en su relación con la política tenía como consecuencia, fortalecido además por tendencias que provenían de las conceptualizaciones de desarrollo humano, una comprensión de la subjetividad como proyecto. En otras palabras, de lo que se trata es potenciar la dimensión proyectiva de la vida de las personas, y pensar su carácter de actor en torno a la categoría de proyecto.

Lo cual puede ser muy útil en muchos casos, pero presenta un problema básico en relación con la vida cotidiana. Puesto que la vida cotidiana no se orienta ni construye en torno a la noción de proyecto; y cuando pienso la acción en términos de proyecto, entonces observo aquello donde no hay proyecto como un momento de desagenciamiento. Lo cual es una forma muy inadecuada de pensar la cotidianeidad. En la cotidianeidad hay actores, que despliegan su vida de múltiples formas; pero eso no implica la existencia de proyectos, que es una forma, si se quiere, racionalizante y de largo plazo hacia la acción. En la acción cotidiana hay cosas que uno quiere hacer y uno se plantea posibilidades (‘hoy podría juntarme con tal persona, o ver una película, o limpiar la casa, o…’), pero esos realmente no corresponden a proyectos. En la vida cotidiana se pueden realizar proyectos (el proyecto de educarse implica, por ejemplo, la acción cotidiana de ir al colegio, hacer tareas, estudiar etc.). Pero en cuanto se está en la cotidianeidad no se está en el proyecto. Pensar desde la cotidianeidad es obligarse a pensar en una forma de acción (e insisto de acción, no automatismos o cosas no pensadas, casi fuera del mundo del sentido como Weber planteaba como límite de la acción tradicional), que simplemente no corresponde a la mirada reflexiva, racionalizante de la proyección.

Al pensar la vida cotidiana en su relación con la política, y estudiarla siempre desde las potencialidades (y dificultades) hacia ella, lo que terminaba haciendo los Informes de Desarrollo Humano en Chile era no observar la vida cotidiana en toda su gloria, en su carácter de vida cotidiana como tal. Ahora bien, hay que decir que, a pesar de la existencia de una tradición de estudio sobre ella, en nuestros lares la vida cotidiana, lo que se vive todos los días, no interesa tanto finalmente a los sociólogos. Por dar un ejemplo que me ha llamado la atención recientemente, porque algo (tampoco tanto) me dediqué al tema: Está lleno de estudios sobre conflictos y movimientos territoriales, pero por sobre lo que implica vivir en un lugar, pues bien, los hay bastante menos. Y a menos que de ese vivir se puedan sacar conclusiones en torno a sujetos colectivos, tampoco será tan interesante.

El mero hecho de la vida social no parece resultar tan interesante para quienes, se supone, se dedican a su estudio.

La crisis de la sociedad abierta. Una hipótesis sobre tendencias de cambio desde los 1980’s y la situación actual

La afirmación que las últimas décadas se han caracterizado por tendencias de mayor liberalización económica y social, una economía y sociedad más global y en genera por un ambiente relativamente refractario a la regulación y a la planificación y a la participación del Estado en general concita relativo consenso. El nombre que se le puede dar a ello son variados y discutibles. Neo-liberal creo que es lo más adecuado: en su conjunto son tendencias a liberalización, y dado que este no es el primer momento de liberalización social y económica (eso corresponde al siglo XIX) y esto ocurre tras un período de mayor peso del Estado, el prefijo neo- aparece correcto. Sin embargo, como esa palabra se usa de múltiples formas, y ha perdido significado, mejor buscar otra. Recordando el viejo texto de Popper lo nombraremos, entonces, como tendencia a una sociedad más abierta.

Si bien el grado en que esas tendencias han marcado las últimas décadas es algo en discusión (y no faltan las voces que recuerdan que en varias de las economías más ‘liberalizadas’ hay presencia importante del Estado, o de cómo la globalización de los mercados y la caída de barreras ha ido aparejada muchas veces de regulación) en líneas generales es claro un cambio comparado con la situación de los ’50 o ’60. La situación de las socialdemocracias del mundo es, en cualquier caso, una señal clara: Un programa socialdemócrata moderado de esa época parecería ahora más bien radical. Ello debiera ser suficiente para mostrar la magnitud del cambio.

Los primeros programas de esta nueva época nacen en los ’70. Sin embargo, mi impresión es que resulta mucho más clave lo que sucede con Mitterand en Francia. Elegido en 1981, siendo la primera vez que la izquierda ganaba una elección presidencial en Francia, y bajo la esperanza de poder realizar, finalmente, los cambios deseados. Y sin embargo, el gobierno se vio obligado a retroceder: la reacción negativa de los mercados financieros volvió inviable el programa. El momento en que un gobierno de izquierda no pudo realizar su programa y se sintió obligado a plegarse a las tendencias mencionadas es el momento en que se puede decir que dichas tendencias de liberalización estaban ya completamente instaladas. Por las siguientes décadas, en general en todos los países se avanzó en esa línea.

Lo anterior no quiere decir que no existieran diferencias. Es posible diferenciar en este movimiento hacia una sociedad más abierta un ala derecha y una ala izquierda. Mientras el ala derecha enfatizaba menor regulación, menos impuestos, menos barreras comerciales; el ala izquierda enfatizaba mayor diversidad, menor discriminación. Las líneas no eran iguales pero el movimiento basal era común y, en cierto sentido, coherente y compatible. No estará de más recordar que, por ejemplo, son las grandes compañías globales las que ‘más avanzadas’ están -en comparación con pequeñas empresas- en lo relativo a combatir la discriminación.

Ahora bien, desde la crisis del 2008 se aprecian grietas en estas tendencias. O si se quiere: varias preocupaciones que habían estado escondidas previamente porque, con todo, había una imagen de lo que era viable, resurgen. Pensemos en la desigualdad. El que estas tendencias habían aumentado la desigualdad (o, para dar una preocupación paralela, todas las discusiones sobre ganadores o perdedores de la globalización) era sabido de antemano, y las tendencias en sí ya llevaban tiempo; pero no parecían ser preocupaciones muy fuertes. A partir de la crisis es que esos temas adquieren relevancia pública. Es ahí donde emerge el hecho que parte importante de las clases medias (y de las clases trabajadores) de los viejos centros desarrollados (Europa y Estados Unidos) se encuentre ante una crisis, o que quede más claro la ausencia de perspectivas, la sensación que los años futuros no serán mejores, y bien puede ser peores, que los presentes. Antes de la crisis esos mismos grupos podían pensar, todavía, en su futuro de manera relativamente positiva, pero después -al parecer- ya no pueden.

Una vez que estos grupos se piensan a sí como perdedores de las tendencias de las últimas décadas, la reacción usual es compararse contra quienes han sido los ganadores, y en particular contra las elites. Aquí queda recuperar a Bourdieu, porque el discurso de izquierda en particular es aquí donde se pierde. Con élite la izquierda piensa en los grandes empresarios y hubiera esperado entonces que la crisis de la globalización liberal debiera implicar una mirada negativa hacia el ‘1%’ -lo cual, por cierto sí sucedió, el hecho es que no es lo único que sucedió. Sin embargo, bien podemos recordar que el viejo modelo de Bourdieu siempre distinguió entre los dominantes dominantes y los dominantes dominados: hay dos élites (una económica y una cultural), y una por cierto es más poderosa que la otra, pero desde la perspectiva del resto de la población ambas son élites.

Luego, para grupos que se ven a sí mismos no sólo con desventaja, sino perdiendo lo que antes habían tenido, el rechazo a la élite es algo relevante. Pero ¿cuál élite? La élite cultural bien puede ser para ellos doblemente sospechosa -en tanto es élite y en tanto no se percibe en ellos ninguna razón para ser élite: Su capital cultural no tiene legitimidad para ellos. Del otro lado, bien pueden reconocer en la élite económica razones para que sean élite -y que les permiten a ellos identificarse de alguna manera (‘personas de trabajo’, no habría que olvidar que parte de estos grupos son lo que antes llamábamos pequeña burguesía). Luego, que la reacción contra la élite se centre en lo que puede pensarse como una falsa élite (la élite cultural, que suele ser de izquierda en el mundo occidental en los últimos siglos) es una alternativa relevante.

Por otro lado, tenemos los grupos tradicionalmente discriminados  (mujeres, migrantes, no-blancos, minorías sexuales etc.). Estos segmentos, en general, han experimentado una mejoría en su situación: Ahora parece completamente insuficiente en, por ejemplo, derechos de LGBT, aspectos que 30 o 40 años atrás eran percibidos como revolucionarios. Las décadas de la globalización liberal han sido beneficiosas para estos grupos. Más en general, con ello ha venido todo un paradigma en que la discriminación aparece como uno de los principales males. Como ya dijimos, esta ha sido una de las banderas que la izquierda ha tomado en las últimas décadas -no teniendo mucho que decir en el plano social y económico más que banderas de retaguardia (defender lo construido por los Estados de bienestar previos) he aquí donde tenía una mirada de un buen futuro, adecuado para la izquierda, y compatible con una sociedad cada día más abierta. En todo caso es importante recordar lo que se dijo antes sobre el efecto de la globalización liberal. Puesto que, entonces, cabe perfectamente que estos grupos una vez que ya no se sientan discriminados (lo que no ha ocurrido, puesto que -avances y todo- la discriminación sigue existiendo) abandonen esa alianza con la izquierda y se sientan a gusto (al menos sus respectivas élites) con lo que permite el mundo de la globalización liberal.

Entonces tenemos una (a) clase media y trabajadores en los países centrales que se sienten cada día en peor situación, que rechazan a lo que consideran élite, y que tiene un particular rechazo por la élite cultural (de izquierda), y (b) grupos tradicionalmente discriminados que han tenido una mejoría de su situación en las últimas décadas y que se sienten más alineados con esa élite cultural. No voy a entrar en prognosis que dependen de examinar fuerzas relativas y que, finalmente, olvidan la posibilidad de emergencia de nuevas alternativas y posibilidades de recombinación. Sólo hace notar que la tendencia bajo (a) es, de hecho, similar a las razones por las cuales las pequeñas burguesías europeas abrazaron el fascismo y similares en los ’30. La tendencia de (b) es más bien nueva -al menos en su extensión y desarrollo-, pero hay algo que sí es recurrente: La consecuencia que esto aumenta la sensación de pérdida de poder de los grupos medios es algo que también había pasado en los ’30: El temor a la ‘ideología de género’ es análogo, en ese sentido, el temor al del ‘bolchevismo’.

Lo que sí se puede decir es que la configuración que permitió durante varias décadas darle solidez a una tendencia de mayor liberalización / globalización / apertura de la sociedad (la combinación de una derecha liberal económica y de una izquierda liberal cultural) ya no existe más: lo que era combinable, lo que era alas de un mismo movimiento, ha dejado de ser. Y ello es, entonces, la crisis de las sociedades abiertas.

La Racionalidad de la Acción Racional. Un artículo

Racionalidad_accion_racionalLa Revista Central de Sociología publicó un artículo de mi autoría sobre el tema permanente de la acción racional. En el artículo se presentan las diversas posiciones que ha tenido el debate de las últimas décadas. Tras un resurgimiento del rational choice (pensemos en Gary Becker), la posición se ha visto bastante discutida. Ese debate y la pregunta subyacente de por qué la racionalidad aparece como central para comprender la acción es lo que intenta analizar el artículo.

Clasificamos ese debate en cuatro posiciones: La primera -la más extendida pero creo que, finalmente la menos relevante teóricamente, es la racionalidad limitada. Se analiza la racionalidad usando el mismo modelo tradicional, sólo que ahora encontramos que no da cuenta de la conducta. Una segunda es de hecho la defensa del modelo de acción racional pero depurándolo de manera radical, uso a Gintis como ejemplo de una visión en que la racionalidad es sólo creencias coherentes con ajuste bayesiano. La tercera es una ampliación de la idea de racionalidad (Habermas y Boudon creo que son los autores principales): es la idea de racionalidad que hay detrás de la idea tradicional la que es incorrecta, o más bien parcial. Hay más racionalidad que la reconocida en el rational choice. La cuarta alternativa es quizás la más radical: ¿y a que viene esto de preocuparse por la racionalidad para analizar la acción? ¿No es esa pregunta más bien limitante de la comprensión de la acción?

Más allá de esas exploraciones hay un hecho a explicar: ¿Por qué la pregunta por la acción racional? ¿Por qué ese modelo resulta atractivo para intentar explicar la acción? Las últimas páginas intentan dar una hipótesis para explicar ello. El punto de partida es el siguiente:

el modelo de acción racional estándar es una tecnología para la acción: el intento no es tanto describir un mundo, como construir un mundo (p 26)

Un modelo que reemplaza lo multivocal de la acción, que ella opera a través de múltiples criterios que no se reducen a una sola cosa (desde la subjetividad del actor). Esa complejidad es la que el modelo quiere evitar, para traducir toda elección a algo sencillo. Reduciendo todos los criterios a uno sólo, haciendo todo equivalente a través del medio de la ‘utilidad’ entonces la elección es algo ‘trivial’: Elija aquello que le da mayor utilidad esperada.

Ahora bien, esto explica además algo que es común en las discusiones. Muchas veces el modelo se presenta como algo amplio (‘el actor racional no es necesariamente egoísta’, es cosa de incluir dentro de la función de utilidad la utilidad de otros actores). Se critica así a los críticos como gente simplista. Pero en la práctica de análisis, al generar modelos concretos, se vuelve a un modelo restringido (en el cual el actor es normalmente egoísta). ¿Por qué? Porque sólo el modelo limitado puede efectivamente ‘trivializar’ esa elección y simplificar operativamente la acción.

Ahora, ¿en que condiciones se requiere o resulta adecuado realizar dicha simplificación? Si se usa un argumento común en los defensores del rational choice (incluso la conducta animal es analizable de ese modo) es sencillo encontrar esas condiciones:

Pues bien, en el caso de la biología lo que permite lo anterior es precisamente a) lo unívoco del criterio de fitness: es simplemente el éxito reproductivo, y b) la prohibición de trayectorias fuera de ese criterio: las características que no se reproducen, desaparecen. Esas dos condiciones estructurales son las que permiten la emergencia de conductas que son, efectivamente, analizables desde el prisma de la acción racional (p 27-8)

Si esas dos son las condiciones, entonces el estado social en que ellas aparecen es claro: Es en el capitalismo donde ocurre tanto un criterio unívoco (maximizar ganancia) y la ‘prohibición’ de quienes se salen de ella (de empresas que no se guían por ello). La hipótesis es contrastable: Dado que esas condiciones varían en su intensidad (no es lo mismo una gran empresa que una empresa familiar en torno a la importancia de maximizar ganancia) se puede evaluar si esa variación afecta el nivel de búsqueda de esa racionalidad. Digo búsqueda porque, al final, si bien el actor le gustaría un mundo controlable y previsible donde la acción racional fuera ‘trivial’, el mundo real no lo es.

Entonces:

El capitalismo promueve la existencia de un criterio basal de acción racional que no por nada es conocido como bottom line para las decisiones, y la emergencia de espacios donde ese criterio basal funda la dinámica del conjunto. Ello explica la relevancia del rational choice como forma de pensar para, y como tecnología de la acción en, las sociedades contemporáneas (p 28)

El artículo disponible en este link.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (VII). Espontaneidad, constreñimiento y orden social

En la última sección del capítulo V de Las Reglas, Durkheim compara su aproximación a las existentes en la tradición del pensamiento social. Son pocas páginas pero creo que son cruciales para entender la aproximación de Durkheim. Con ellas además concluimos el examen del libro. El capítulo VI (Las reglas de la administración de la prueba) es el más metodológico, y por ello diría uno de los menos relevantes en la actualidad: de técnicas de investigación y de análisis sabemos mucho más que Durkheim en 1893, y además en general el capítulo se basa en los métodos de Mill y enfatiza que uno de ellos es el que sirve en ciencias sociales, el de la variación concomitante. En mi edición, Dubet defiende que eso sigue siendo la base del análisis, pero como ya dije es un tema técnico en el cual no creo necesario seguir la guía de Durkheim. Puede ser interesante que recomiende lo que parece todavía funciona, pero no pasa más allá de ello.

La sección que nos interesa ahora mantiene todavía un interés conceptual. En cualquier caso, la estrategia general es más bien sencilla. Hay dos tradiciones para pensar el hecho del orden social, y ambas recogen un elemento relevante pero están, finalmente, equivocadas.

Una de ellas es la tradición del contrato social, Hobbes y Rousseau. El orden social es un orden artificial, puesto que naturalmente los seres humanos no son sociables, y ese orden artificial funciona por imposición:

Elle [la sociedad] n’est pas fondée dans la nature, puisqu’elle est destinée à lui faire violence en l’empêchant de produire ses conséquences anti-sociales (Cap V, IV, p 120)

La otra es la tradición de la economía política, que tiene las ideas contrarias: El orden social es un orden natural, espontáneo, y por lo mismo no tiene necesidad de funcionar por imposición. Si algo es impuesto no es natural.

Par conséquent, partout òu elle est normale, elle n’a pas besoin de s’imposer (Cap V, IV, p 121)

Durkheim al respecto nos dirá que el supuesto común a ambas posiciones -que lo natural se opone a lo impuesto- es falso. La vida social es un fenómeno natural y al mismo tiempo formado por imposición. La imposición es un fenómeno natural de la vida social. Como dice él mismo:

Seulement, cette contrainte ne résulte pas d’une machinerie plus ou moins savante, destinée à masquer aux hommes les pièges dans lesquels ils se sont pris eux-mêmes. Elle est simplement due à ce que l’individu se trouve en présence d’une force qui le domine et devant laquelle il s’incline; mais cette force est naturelle (Cap V, IV, p 121)

La resistencia a Durkheim (y en particular al primer Durkheim, al morfológico de la División del Trabajo Social y al de las Reglas) creo se debe a ese rechazo en Durkheim a la idea de una vida social sin limitaciones. Las tradiciones más fuertes han defendido la soberanía, ya sea del individuo o colectiva, pero pocos han seguido a un pensamiento que se aleja de la idea de una soberanía decisional: Que ya sea como individuos o como colectivo decidimos que hacer. Es la idea de disciplina ‘la condition essentielle de toute vie en commun, tout en le fondant en raison et en verité’ (Cap V, IV, p 123).

No es una conclusión agradable, en particular para el espíritu moderno. Cuando hablamos de violencia simbólica es para criticar dicha violencia, y es por ello que a la imposición cultural le terminamos llamando, vía Bourdieu, violencia simbólica -buscando el sueño de una vida social que funciona sin imposición. La idea de Durkheim que esa imposición es natural, para de cómo opera la vida social como tal, es intolerable.

Y sin embargo, siempre queda, en el trasfondo, la sospecha que es una afirmación verdadera. Y que, como lo hemos intentado mostrar en esta serie, lo que dice Durkheim en Las Reglas es correcto.

Para concluir, una idea que va más allá de Durkeim, pero creo que es compatible con su planteamiento. La vida social indefectiblemente se nos impone porque los otros agentes son libres en relación con uno: Como no son plenamente controlables es que lo que generan esos otros agentes se nos aparece a cada uno como algo dado, como una cosa. Como decíamos en el artículo Teoría de la socialidad como interacción:

es la libertad de los otros lo que se enfrenta a cada actor como estructura (Cinta de Moebio, 2017, 59: 157-171, p 168)

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (VI). Los hechos sociales se explican por hechos sociales

Aquí llegamos a uno de los puntos críticos de Las Reglas. Una de sus frases más famosas, una que supuestamente ha sido muy influyente y que ha sido muy criticada. Sin embargo aquí defenderemos que no ha sido tan influyente en la práctica, y que de hecho es esencialmente correcta.

Cualquier estudiante de sociología debe recordar (ya sea a través de lectura directa de Las Reglas o a través de comentarios) de la idea que los hechos sociales se explican por otros hechos sociales. La cita exacta es la siguiente:

Nous arrivons donc à la règle suivante: La cause déterminante d’un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux antecedents, et non parmi les états de la conscience individuelle (Cap V, II, p 109)

La sociología sociológica, que enfatiza la importancia de los factores sociales en la explicación de cualquier fenómeno tendría su raíz allí (y creo alguna vez haber escrito bajo ese tenor). El caso es que, a decir verdad, no ha sido tan influyente en la práctica estándar de la sociología durante muchas décadas.

La práctica sociológica real es una que basa su análisis en encuestas y que intenta explicar las respuestas a dichas encuestas. Nada más lejano a la ciencia que intentó desarrollar Durkheim que esa práctica. Puesto que pensar que se hace sociología, que la principal labor de la sociología, es explicar conductas al nivel individual es lo más lejano a la ciencia de Durkheim. Al fin y al cabo, las conductas al nivel individual no son hechos sociales. Los hechos sociales tienen correlatos individuales (un nivel dado de suicidios en una sociedad implica un cierto número de casos individuales de suicidio) pero no son lo mismo, y por lo tanto lo que explica uno no es necesariamente lo que explica lo otro. Lo que interesa en la sociología estándar es explicar lo que sucede en los individuos a través de características individuales, precisamente lo contrario de lo que preconizaba Las Reglas.

Lo anterior nos lleva al segundo punto: Que la argumentación de Durkheim es correcta en este punto. Buena parte de lo que ha sido acusado es inexacto, dado lo que él mismo Durkheim expone en Las Reglas.

Las críticas más comunes es que esto sería puro sociologismo, que eliminaría todo otro factor. La resurgencia de explicaciones biológicas, por ejemplo, mostraría lo errado de todo ello (‘tal conducta se explica por los genes, no por la cultura’); el énfasis en que aquello que se denomina ‘contexto social’ no es algo que se pueda diferenciar de las conexiones (y por lo tanto, no se opondría a los individuos) también mostraría lo errado de la concepción de Durkheim. En última instancia, que la sociología de Durkheim

Las críticas anteriores sólo muestran que no se comprende la posición criticada. Puesto que lo que plantea Durkheim es plenamente coherente. En relación, a lo primero, nuevamente nada evita que múltiples otros factores afecten el comportamiento individual (que incluso ningún factor social explique la situación individual), puesto que no es en ese nivel que se concentra la explicación. En El Suicidio el rechazo a las explicaciones no-sociales no aplica a casos individuales (que tal individuo se suicide o no) sino a que no sirven para diferenciar a los agregados (que en tal situación hay más suicidios que en otra). En otras palabras, hay que volver a recordar que la fórmula de Durkheim aplica a hechos sociales.

Esto lleva a las críticas que se centran en la eliminación de los actores y de sus relaciones. ¿No está reificando ‘lo social’ Durkheim en su formulación? Lo social opera a través de individuos, y lo social no es más que las relaciones entre ellas. Lo cual es cierto, y Durkheim bien reconoce ello:

Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données; mais cette condition nécessaire n’est pas sufissante. Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d’une certaine manière (Cap V, II, p 103)

Esos reconocimientos no quitan, y es aquí donde Durkheim es explícito, que hay fenómenos que se generan en esa conexión, y deben ser explicados -y que la asociación no es infecunda, sino que ‘la source de toutes les nouveautés qui se sont succesivement produites au cours de l’évolution générale des choses’ (Cap V, II, p 102) -haciendo el paralelo con la biología de hecho. La sociología de Durkheim ya era una ciencia de las asociaciones y relaciones. La explicación, es lo que nos plantea Durkheim, tiene que ver con esas formas de conexión. De hecho, en la práctica toda explicación ‘individual’ depende de un aspecto social. Pensemos en teoría de los juegos, que está basada no solamente en una aproximación de individualismo metodológico, sino más encima usualmente en una concepción específica del actor (racional al inicio, pero de racionalidad limitada muchas veces en la actualidad). Y sin embargo, lo que la teoría nos explica es como se diferencian resultados y se eligen estrategias bajo determinados reglas del juego. Pero la diferencia entre juegos cooperativos y juegos no cooperativos, y así con otras situaciones, son diferencias que provienen del contexto social. Más aún, Durkheim nos diría, lo central es explicar porque en tal y tal situación emerge un juego cooperativo y porque en esta otra emergen juegos no cooperativos. Esos son los hechos sociales. Su propuesta es que para explicar esas conformaciones y evoluciones de esos ‘hechos sociales’ nos fijemos en cómo esas conformaciones se han dado. La explicación puede pasar por lo que sucede en los individuos, ese no es el punto (si se quiere, la explicación de Durkheim es compatible con el esquema de Coleman), pero el punto inicial relevante es como configuraciones sociales van produciendo otras configuraciones. En particular, porque sólo así podemos evitar los pasos en falso que se saltan la configuración de las interacciones: Como todas aquellas explicaciones, que Durkheim rechaza en el capítulo, que creen que han explicado cuando han mostrado la función, no basta conocer la función de X para saber como X se genera: ‘il faut rechercher séparément la cause efficiente qui le produit et la fonction qu’il remplit‘ (Cap V, I, p 95). Ni tampoco basta para explicar un fenómeno social simplemente contar lo que sucede en los individuos, como la tradición encuestológica cree.

La idea de Durkheim puede resultar exagerada (sólo explicar por hechos sociales), pero resulta bastante razonable si se debilita (busquemos que se puede explicar de los hechos sociales a partir de otros hechos sociales). Ello queda más de manifiesto cuando observamos que en la práctica, Durkheim quiere que expliquemos los hechos sociales a partir del ‘medio interno’, en otras palabras que observemos la influencia de los hechos sociales básicos (como la densidad social, a la cual dedica buena parte de su discusión del medio interno) en otros.

L’ origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution du milieu social interne (Cap V, III, p 111)

El aserto metodológico de Durkheim (explicar los hechos sociales por hechos sociales) tiene tras de sí un aserto teórico (hay hechos sociales básicos en el medio social que explican otros). La teoría puede estar equivocada, pero vale la pena explorarla. Porque, a decir verdad, no es tanto lo que ha sido explorada.

Si se quiere, el tema central en este capítulo no es tanto el rechazo a la afirmación de Durkheim, como que la sociología no ha intentado explicar lo que Durkheim creía que debía explicar: los hechos sociales. Dejemos que Durkheim nos plantee con claridad la diferencia

Quel abîme, par exemple, entre les sentiments que l’homme éprouve en face de forces supérieures à la sienne et l’institution religiouse avec ses croyances, ses pratiques si multipliées et si compliquées, son organisation matérielle et morale; entre les conditions psychiques de la sympathie que deux êtres de même sang éprouvent l’un pour l’autre et cet ensemble touffu de règles juridiques et morales qui déterminent la structure de la familie, les rapports des personnes entre elles, des choses avec les personnes. etc. ! (Cap V, II, P 105)

La sociología, en ese sentido, ni siquiera ha sido intentada.

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

La relación entre filosofía y sociología. Unas notas a propósito de un coloquio en la UDP

Durante esta última semana de Noviembre, el núcleo de Teoría Social de la UDP organizó un coloquio llamado ‘Entre filosofía y sociología’. Pude ir a la sesión inicial, la vida impidió que fuera al resto, lo cual bastó para que emergieran algunas reflexiones que he decidido poner aquí

1. ¿Cuál es el sentido de preocuparse de la filosofía desde la sociología?

Al final de la exposición de Pablo Guiñez pregunté sobre la utilidad que para una disciplina empírica (o al menos, que algunas veces pretende serlo) de la crítica filosófica. Al fin y al cabo, algo puede estar muy mal fundamentado o pensado filosóficamente y de todas formas tener alguna utilidad. La respuesta siguió la línea que eso era correcto, lo central era la relación contraria: Que cuando un sociólogo intenta filosofar, usualmente hace mala filosofía y no aporta nada. En otras palabras, la conminación era a no filosofar.

No dejaba de ser curioso en un coloquio que precisamente discutía por los espacios entre disciplinas un llamado a no cruzarlas. Sin embargo, pensando después creo que, si uno se ubica en la sociología, y se pregunta desde ahí, entonces el tema no es si cuando filosofamos hacemos mala filosofía, sino si preocupándonos de asuntos filosóficos sirve para hacer buena sociología.

Sabido es que los grandes cambios experimentados en la física a principios del siglo XX llevaron a buena parte de quienes estaban desarrollando las nuevas ideas a preocuparse de la filosofía. La idea de Chernilo que, al final, las preguntas sociológicas básicas son filosóficas no aplica sólo a nuestras disciplinas. Y uno pudiera decir que en las discusiones de Bohr, Heisenberg, Schrödinger y Einstein sobre el carácter de la teoría cuántica, se jugaban varios temas filosóficos (sobre la naturaleza del conocimiento y sobre el carácter de la realidad). Lo central es que en esas discusiones, si bien pueden haber sido mala filosofía (digamos, que en ellas se cometieran varios errores para esa disciplina) indudablemente aportaron a un mejor conocimiento de la física -hay varios resultados en teoría cuántica (el teorema de Bell es el que tengo en mente ahora) que provienen de ella.

Lo mismo podría ocurrir en nuestra disciplina: Que las discusiones filosóficas a las cuales lleva nuestro quehacer de cuando en cuando (Bourdieu criticando a Kant en La Distinción), o de las cuales se toma nuestra disciplina (por ejemplo, hay una larga tradición de uso del segundo Wittgenstein), pueden ser útiles para generar conocimiento -aun cuando en términos filosóficos tengan grandes deficiencias. Como crítica a la Crítica del Juicio, La Distinción no se sostiene, al menos eso estimo después de leer los textos; pero si esa mala crítica sirvió para desarrollar La Distinción, que es uno de los textos fundamentales de la sociología del último medio siglo, bueno, creo que salimos ganando en el intercambio.

2. De la asimetría entre descripción y evaluación

Chernilo, en su presentación inicial, defendió la idea de descripciones normativas. Citando a Arendt que (en algunos casos de manera más clara que otras) hay elementos cuya descripción requiere -si se quiere tener una buena descripción- el uso de elementos normativos. Describir Auschwitz sin mencionar que es un infierno es una forma de no decir la verdad al respecto. En particular, Chernilo mantuvo que era importante recordar que si la descripción y la evaluación son distintos, ellas están en relación -no tiene sentido mantener barreras impermeables entre ellas. Posición con la cual me encuentro básicamente de acuerdo.

Ahora, para profundizar en esta idea de ‘no son lo mismo estando asociadas’, hice una pregunta en torno a una asimetría entre el paso de la descripción a la evaluación con respecto al paso de la evaluación a la descripción, y estimo que no fui muy claro en el coloquio. Aprovechando que escribir las cosas permite expresarlas de manera más precisa y es, al menos, una segunda oportunidad, re-expresemos la asimetría.

La inferencia ‘esto existe, por ende esto es bueno’ ha sido defendida por diversas teorías éticas. No es, por cierto, algo universal, pero si bastante común. Siempre que se basa el argumento ético en la naturaleza de las cosas (ya sea de forma inmediata o referida a una realidad más profunda que la inmediata) se está, finalmente, haciendo uso de una inferencia de ese estilo -o al menos, se la da por válida. Buena parte de las discusiones en torno a la relación entre descripciones y evaluaciones, la discusión sobre falacias naturalistas o la crítica a la idea de neutralidad, se centra en este tipo de inferencia.

Sin embargo, por el contrario la inferencia ‘esto es bueno, por ende existe’ no es defendida, prácticamente, por nadie. Incluso cuando se postula que lo bueno y lo real alguna relación tienen, la relación se hace desde la realidad. Que algo es bueno no nos bastaría para determinar si ello existe. Incluso si usamos la idea que vivimos bajo el mejor de los mundos posibles, eso sirve para realizar la inferencia que este mundo que existe es bueno (el mejor posible), pero no podríamos partir de si algo es bueno para saber si existe (porque podría no ser posible en ese mejor mundo).

La asimetría, creo, permite ver porque la descripción y la evaluación son distintos, estando relacionados. Es cierto que realizamos de manera continua inferencias normativas a partir de lo que existe. Por ejemplo, entre quienes comparten una creencia ética, es manifiestamente claro y válido a partir de la descripción de X extraer su evaluación (y si ese compartir es universal, entonces esa inferencia es válida para todos). Ello muestra, entonces, cómo aunque claramente están asociados, y es válido hacer transiciones, estamos ante dimensiones que son diferentes.

 

 

Como en todas las cosas, sería posible continuar con otros puntos, pero por ahora baste con ellos. EL primero, de manera directa, y el segundo vía ejemplo (dado que la naturaleza de las descripciones y evaluaciones es relevante para comprender la vida social, cuyos agentes hacen las dos cosas de manera rutinaria al fin y al cabo) muestran, de manera concreta, porque resulta útil preguntarse por la relación entre filosofía y sociología.

La Construcción del Conocimiento Sociológico

Portada_libroLa idea que la sociología no ha producido conocimiento de mucho valor es una idea con la que he rondado bastante tiempo. Así, en este mismo blog, declaraba el 2006 que “Puedo pensar en lo que ha aportado la antropología, incluso la vilipendiada economía, pero de sociología no mucho” (link aquí). Después de varias peripecias, finalmente el tema de la tesis de doctorado fue sobre si la sociología había valido la pena, no por nada el título es ‘3 investigaciones sobre la pertinencia intelectual de la Sociología’. Por cierto, esta imagen negativa de la sociología no deja de ser común al interior de la propia disciplina, y no es difícil encontrar entre sus cultores -en los principales textos teóricos y metodológicos- declaraciones más bien negativas sobre lo que la disciplina ha logrado.

Al desarrollar ese estudio en el doctorado, mi primera impresión es que si bien el autodiagnóstico era correcto al nivel del conocimiento teórico y metodológico general, era falso al nivel de la investigación empírica. Que en los campos que conocía relativamente bien (y en algunos otros que conocía más someramente) sí había construcción de un acervo de conocimiento. Quizás no tan rápido como en otras disciplinas, pero claramente nuestro conocimiento en, por ejemplo, sociología del consumo, es más profundo y más válido ahora que en décadas anteriores. El 2011 entonces pensaba que “El trabajo, entonces, es desarrollar una propuesta de saber general a partir de la práctica de investigación” (link aquí).

El caso es que con el transcurso de la investigación, al leer e intentar sistematizar, fui cambiando de opinión: Que, de hecho, sí se ha construido un acervo de conocimiento en la sociología al nivel de los conceptos básicos e ideas. La idea común que la construcción de un acervo común requiere la construcción de consenso no da cuenta de las dinámicas de una disciplina que es plural; pero era claro que -por ejemplo- en el debate había tal cosa como un movimiento relativamente racional de las posiciones, o donde se iban acumulando conceptos, distinciones y afirmaciones que tienen sentido. Se investiga mejor una vez que se ha desarrollado el concepto de habitus que sin él, se investiga mejor después de las críticas a ese concepto que sin él y así sucesivamente. La comparación entre los debates teóricos y metodológicos a su vez permitía observar una condición para que el debate plural efectivamente construyera conocimiento y no fuera simplemente un diálogo de sordos, eterna recurrencia de dimes y diretes: Que cada posición reconociera que la posición contraria no puede ser un puro error, sino que debe intentar dar cuenta de la intuición contraria al interior de su propia visión. Las perspectivas accionalistas, por ejemplo, incluso si son puramente accionalistas, saben que deben dar cuenta de la impresión de la fuerza de la estructura, no pueden remitirse solamente a criticar la otra postura. La existencia de una postura que intenta explícitamente integrar las posiciones es parte de lo anterior, pero lo importante es este reconocimiento sea amplio. Dado ese reconocimiento, entonces el debate plural puede efectivamente construir conocimiento común; y de hecho ocurre más en el debate teórico que en el metodológico -he ahí una de sus ventajas.

Ahora bien, ¿por qué es importante lo anterior? La sociología en la actualidad, creo, se encuentra ante desafíos relevantes. No es claro en la actualidad que lo que ella dice sea particularmente relevante para comprender la vida social, y otros saberes compiten con lo que ella plantea. Lo cual está bien. Ninguna tradición es eterna, y hay múltiples tradiciones disciplinas que han tenido su día y luego han desaparecido. No es para defender la sociología qua sociología que me interesa evaluar su construcción del conocimiento.

Es sólo que en la tradición sociológica hay algunas afirmaciones que me parecen, al mismo tiempo, fundamentales para entender la vida social y que no en todas las formas de analizar dicha vida se reconocen con fuerza. Ninguna de esas afirmaciones es exclusiva de la disciplina, y la tradición disciplinar incluye otras que han sido más bien obstáculos para el conocimiento; pero creo que el olvido completo de la sociología puede implicar el debilitamiento de esas afirmaciones.

¿Cuáles? Yo diría que el énfasis en el carácter construido de la vida social, en las consecuencias inesperadas de la acción, en el carácter plural de la vida social (que yo creo es la más basal de todas las afirmaciones sobre ella), y finalmente la coexistencia de perspectivas cuantitativas y cualitativas al interior de un mismo campo de estudios, son tanto válidas como presentes en la tradición. Y representan cosas que no debieran ser olvidadas. Si el examen de lo que la sociología ha realizado sirve para ello, entonces fue un buen trabajo.

En cualquier caso, el texto donde se defiende todo ello, publicado por la UFRO, disponible en este link.