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La irrupción de la historia en Los Años Felices de Piglia

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La experiencia personal, escrita en un diario, está intervenida, a veces, por la historia o la política o la economía, es decir, que lo privado cambia y se ordena muchas veces por factores externos. / De manera que una serie se podría organizar a partir del cruce de la vida propia y las fuerzas ajenas, digamos externas, que bajo los modos de la política suelen intervenir periódicamente en la vida privada de las personas en la Argentina. Basta un cambio de ministro, una caída en el precio de la soja, una información falsa manejada como verdadera por los servicios de información o inteligencia del Estado, y cientos y cientos de pacíficos y distraídos individuos se ven obligados a cambiar drásticamente su vida y dejar de ser por ejemplo, elegantes ingenieros electromecánicos, en una fábrica obligada a cerrar por una decisión tomada una mañana de mal humor por el ministro de Economía, para convertirse en taxistas rencorosos y resentidos que sólo hablan con sus pobres pasajeros de ese acontecimiento macroeconómico que les cambió la vida de un modo que podríamos asociar con la forma en que los héroes de la tragedia griega eran manejados por el destino (Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi, Los años felices, En el bar)

Años ha estaba leyendo una novela de Bashevis Singer, La familia Moskat, en que narra la historia de una familia judía en Varsovia. Al final de la novela, justo cuando uno de sus integrantes intenta volver a Estados Unidos, se cierran todos los viajes, puesto que la invasión alemana a Polonia ha iniciado. La novela cierra ahí, pero como lectores sabemos lo que sigue: una familia judía en Varsovia en la Segunda Guerra Mundial no tiene buen final. La novela no necesita decirnos eso, lo sabemos.

La historia aparece en la novela como lo menciona Piglia en la cita (que está al inicio de Los años felices, la segunda parte de la trilogía de Los diarios): Como una irrupción que destruye la continuidad de la vida cotidiana, y que muestra que dicha vida, y los planes y actividades que realizan las personas son aplastadas cuando aparece la historia, que trata a los individuos como marionetas.

Esta intuición es contraria a una postura común en el progresismo, bajo la cual es en la acción histórica transformadora donde se deja de ser marioneta y se constituye como actor pleno.

La diferencia crucial, claro está, es la de si sentimos que hacemos la historia o si nos hacen esa historia. La diferencia también está si sentimos que si ese espacio cotidiano es nuestro espacio o es el que nos han dejado.

En cualquier caso habría que recordar, y no por nada Piglia es alguien que se reconocería más bien en el lado ‘progresista’, la potencia destructiva de la construcción histórica, y tomar en cuenta ese lado avasallador de todo y de todos que también tiene.

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La presencia del presente en las Meditaciones de Marco Aurelio

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Were you to live three thousand years, or even thirty thousand, remember that the sole life which a man can lose is that which he is living at the moment; and, furthermore, that he can have no other life except that one he loses […] For the passing hour is every man’s equal possession, but what has once gone by is not ours. Our loss, therefore, is limited to that one fleeting instant, since no one can lose what is already past, nor yet what is still to come -for how can he be deprived of what he does not possess? (Marco Aurelio, Meditaciones, Libro II, 14)

La reflexión de la cita, que lo único que existe es el presente y todo el resto del tiempo no es para nada nosotros, es una que el emperador romano vuelve en las Meditaciones. El libro, que estaba destinado a él mismo, y no fue escrito pensado en ser publicado, -como suelen serlo las reflexiones cotidianas- repite sus ideas y obsesiones.

El objetivo de la reflexión es uno, en todo caso, al cual Marco Aurelio vuelve en casi todos los libros que conforman el texto -y se muestra claramente como uno de los temas que de manera permanente se le aparecían en su mente: La fugacidad de la vida y cómo enfrentar con serenidad la muerte (que es el fin de todos los presentes). La repetición del tema es una muestra de lo difícil que resulta dichos pensamientos.

El insistir en que sólo el presente existe es una forma de eliminar las eternidades pasadas y futuras y entonces anular la muerte, que como decía Epicuro existe cuando uno no es, y cuando uno es, no existe.

El caso es que mantenerse en el presente es algo complejo. Para los seres humanos la experiencia del presente, el estar sólo en el presente, representa una tarea exigente. François Jullien (Philosophie du vivre, 2011) y Agamben (Lo que queda de Auschwitz, 1998) han insistido en el hecho que escamoteamos el presente: Que en nuestra experiencia normal siempre estamos ya sea en anticipación o en recuerdo, y quedarse en la pura experiencia es algo ajeno al transcurrir normal de ella (cito a los autores no tanto por su importancia para el tema sino por el hecho fortuito que los he leído recientemente). “La experiencia logra todo su espesor recién en el recuerdo” (Piglia, Los Años Felices, Diario 1968, p. 470 en de Bolsillo) No por nada las prácticas para lograr estar en el puro presente son prácticas que sacan a la persona de la vida cotidiana -en la cotidianeidad nunca estamos en la pura presencia del presente.

Lo único que tenemos y experimentamos es aquello que no nos podemos dar cuenta que tenemos. Lo que tenemos es inasible.

NOTA. Las reflexiones de Marco Aurelio son reflexiones del día a día, pensadas como notas para sí. Si el resultado corresponde a la intención, entonces en esa escritura habría solo presente (puesto que cuando estamos en la acción misma, en este caso escribir, y nos disolvemos en ella es cuando estamos en el presente, aun cuando ello sea inasible para el propio agente de esa acción).

Al final del Libro I, Marco Aurelio anota donde escribe esas notas. ‘Among the Quadi, on the River Gran’. Son reflexiones del momento, realizadas mientras tiene que cumplir con sus deberes como emperador, no tanto sustraídas a esos deberes, sino como parte de lo que le permite cumplirlos.

En esa marca estaba el presente de Marco Aurelio. Un presente que, para nosotros, resulta ya inasible -porque la rememoración y la imaginación son formas de no estar en el presente. Y quizás esas marcas sean todo lo que podamos tener del presente.

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La expansión islámica tras las conquistas y el rol del comercio.

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Ce faisant, l’Islam offrait aussi aux élites africaines un point d’ancrage dans le monde extérieur. Et c’est cela qui doit expliquer son succès auprès d’elles. En introduisant les rudiments d’une langue commune (l’arabe) aux élites sahéliennes et aux marchands nord-africains, en donnant accès aux mêmes références spirituelles, au même Livre, aux mêmes pratiques religieuses (à commencer par les prières quotidiennes), au même cadre moral et juridique, l’islam offrait en partage un langage commun aux nouveaux convertis et au monde islamique. Le roi de Malal acquérait de la sorte toutes les ressources auxquelles lui donnait accès son appartenance à une communauté «mondialisée»

(…)

Par un simple calcul rationnel, la conversion à l’islam, à condition d’être publique et d’avoir toute l’apparence de la sincérité, constituait pour les marchands du / monde islamique une assurance morale et juridique, ne serait-ce que parce qu’elle supposait la présence d’agents religious actifs dans l’entourage du roi, d’hommes ayant l’oreille du souverain, et s’employant à faire régner un climat de justice. La nouvelle de la conversion d’un roi des Sûdân [en la época, cualquier rey subsahariano] comporte un message subliminal: le pays est bon pour le commerce (François-Xavier Fauvelle, Le rhinocéros d’or, Gallimard, 2013, Cap. IX, p 105-106)

La cita se refiere a la expansión islámica alrededor del siglo XI-XII en el Sahel. Es cierto que la interpretación realizada por el autor es ello, una interpretación; pero también tenemos claro que el contacto de esas formaciones políticas con el mundo del Islam del norte africano se produce a través del comercio y de las caravanas. También sabemos que los comerciantes fueron un vector relevante para la expansión islámica en el Asia sudoriental (que es sólo un poco posterior).

Hay dos razones por la cual esto es interesante. Lo primero es que nos recuerda que, aunque la expansión islámica inicial se produce vía las conquistas árabes (y también parte no menor de su presencia en el subcontinente indio), hay zonas completas donde el Islam se convirtió en religión dominante a través de otros medios. Por cierto, ‘convertirse en religión dominante’ puede ser un proceso bastante lento. Durante varios siglos zonas previamente cristianas continuaron siéndolo bajo dominación islámica. Y en los casos que nos convocan, en el Sahel por varios siglos -de acuerdo al mismo texto que citamos- el Islam fue religión de las élites.

La segunda razón es que el vector sea el comercio. Esto no implica que hayan sido comerciantes quienes hayan convertido a las poblaciones en cuestión; sino solamente que los contactos entre estas sociedades eran -en ese momento- mercantiles, y que la salvaguardia del comercio fue motivación relevante. Esto nos sirve, además, para no olvidar otro elemento: que la civilización islámica clásica es una civilización fuertemente mercantil. Los cruces de caminos entre civilizaciones en el viejo mundo estaban basados, en buena medida, en intercambios comerciales -sobre esa infraestructura es que viajaban las personas, las ideas, las tecnologías etc. Y que durante todos esos siglos desde la irrupción del Islam hasta el inicio de la Modernidad los que cruzaban esos caminos eran, en buena parte, mercaderes islámicos.

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El destino de los sueños en Los Diarios de Emilio Renzi de Piglia.

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Una de las paradojas de la época -y no de las menores- radica en que los artistas peleamos por un mundo que tal vez no sea habitable para nosotros (Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi. Los Años de Formación, II, 12, Jueves 17)

La cita anterior corresponde a una entrada en el Diario 1964 en Los Años de Formación, la primera parte de Los Diarios de Emilio Renzi de Piglia, que corresponde básicamente a sus años de universidad. Y el sueño por el cual luchaban, el comunismo y el marxismo.

Es interesante la observación que se realiza en la cita. Lo primero es que no deja de ser común. Muchos intelectuales y artistas han defendido sociedades en las cuales ellos no podrían desarrollar su labor como preferirían, ya en la Grecia clásica se apuntaba,creo por Demóstenes, a todos esos atenienses que defendían las instituciones espartanas que hacer lo que ellos hacían (defender en la plaza pública las instituciones de otra polis) no era posible. Y las tentaciones de una sociedad autoritaria, donde no haya espacio para el debate intelectual (que es el medio donde operan estas personas finalmente) ha sido debatidas una y otra vez (Dahrendorf escribió a propósito de los intelectuales de entreguerras y sus tentaciones sobre la no-libertad, Versichungen der Unfreiheit, 2006, traducción al español por Trotta, La Libertad a Prueba).

El otro tema que es relevante es que ese sueño no se cumplió para nada. La sociedad que efectivamente se generó está en las antipodas. La última parte de Los Diarios (Un día en la vida) es una larga reflexión sobre ello.

No había esperanza ni voluntad ni coraje para cambiar las cosas o, al menos, para correr el riesgo de vivir de ilusiones ( Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi. Un día en la vida, I, 9)

Y también muestra que esa sociedad resulta invivible para los artistas (e intelectuales). La sensación de vaciedad total que Piglia despliega en esa última parte no es el mismo invivible que estaba pensando en 1964, pero también resulta un mal término para esa sensibilidad.

No vivimos en la actualidad en la primera sociedad dominada por el mercado, o donde se tiene la sensación que la búsqueda del beneficio lo domina todo (ya está en Balzac en La Comedia Humana, y ahí pretendía describir la sociedad francesa de la Restauración). Y de forma más cercana es un reclamo bastante común a la sociedad de la Belle Époque (los textos de Thomas Mann son un ejemplo de ello). La impresión de vaciedad que se genera en esas sociedades no deja de ser común.

Es cierto que nuestras sociedades no son iguales a las sociedades burguesas criticadas ya en el siglo XIX (la vida burguesa es algo ya ajeno, y nuevamente las novelas escritas tras la caída del mundo burgués no dejan de dejar en claro ello). Empero, la sensación de sinsentido, de superficialidad se repite. Una de las debilidades, sempiternas parece, de las sociedades de mercado es esa sensación de vidas sin sentido que generan. La sensación que la vida no puede ser sólo que en esas sociedades se ofrece resulta, para algunos, intolerable.

Y sin embargo, como lo recuerda la cita con la que iniciamos la entrada, había posibilidades peores.

NOTA. Mi edición es la De Bolsillo, 2019. Los libros originalmente publicados en 2015 (Años de Formación), 2016 (Los años felices), 2017 (Un día en la vida).

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La práctica de la división de poderes

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After some experimentation with different political organizations, around 1200 a system was adopted in Genoa with strengthened the cooperation between factions and formed a balance between leading families, with policy setting separated from policy implementation (Bas van Bavel, The Invisible Hand?, Oxford University Press, 2016, Cap 3, p. 99)

El texto de van Bavel es fundamentalmente sobre el desarrollo (origen, auge y caída) de economías de mercado a través de la historia (usando el Iraq medieval, el Norte de Italia del renacimiento y los Países Bajos desde el medievo hasta la modernidad temprana). Al describir los desarrollos en el Norte de Italia aparece la cita usada anteriormente.

La separación entre diseñar políticas e implementarlas, ¿que significa? Por un lado, puede decirse que todo desarrollo burocrático implica esa separación. Por otro lado, si sólo fuera eso no tiene mucho sentido poner el énfasis que establece el texto. Esto implica que hay otro elemento en juego. O al menos, con esa interpretación comentaremos el texto.

En cierto sentido, un problema común a cualquier organización política es cómo relacionarse con el poder, potencialmente arbitrario, del ‘soberano’. Hay múltiples formas de intentar solucionarlo. Una es la de aconsejar al príncipe que está en su interés no ser arbitrario, y proteger a la población (toda la literatura de ‘espejo de príncipes’ son diversos textos que intentan enseñarle eso a un príncipe). Otra modalidad es la de intentar eliminar dicha posibilidad a través del reemplazo del soberano personal por el gobierno de la ley (‘rule of law’ como es la frase en inglés). La idea tiene cierta fuerza en los últimos siglos, y ha sido también usada en otros contextos (por ejemplo, las repúblicas clásicas de la antigüedad, que así se presentaban a sí mismos). La conformación de un aparato burocrático altamente moralista y moralizante, que representa al príncipe su arbitrariedad, con altos riesgos personales, fue la solución ensayada en la China imperial. El alto número de ejemplos de mandarines ejecutados muestra que los riesgos eran reales, por otro lado no se puede negar que ese segmento fue el dominante durante varios momentos en China, y que algún nivel de efectividad mantuvo. Si se quiere el imperio Chino era autocrático pero no arbitrario (y al fin y al cabo, es difícil que un poder estrictamente arbitrario pueda ser estable). El occidente moderno eligió, finalmente, la opción de la separación de poderes, o de equilibrio entre ellos: Ya sea a través que ningún ente tiene todas las atribuciones o que se pueden controlar mutuamente.

Volviendo a nuestra cita: Esa división que aparece manifestada, en un contexto que enfatiza el balance entre actores, hace pensar entonces en los usos de la división de poderes, y que -entonces- ella ha operado en las costas occidentales de Eurasia desde mucho antes que fuera pensada por Montesquieu u otros. Y uno puede pensar otros ejemplos: los Justicias de Aragón, que son de la misma época, encargados de dirimir los pleitos entre el rey y quienes tenían fueros, pueden pensarse como formas de dividir el poder soberano. He ahí una idea y una práctica bastante vieja, que es parte del repertorio político europeo por siglos.

La discusión previa nos muestra que esa práctica es, en todo caso, una de las posibles elecciones para enfrentar el problema de la arbitrariedad. Otras sociedades tomaron otras elecciones al respecto. Lo que las distingue no es el hecho que el poder arbitrario sea una preocupación, sino las formas a través de las cuales se enfrentan a ello.

 

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La experiencia del presente

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Je compte, autrement dit, sur le fait que je peux refaire pour ne pas faire; que je peux relire pour ne pas lire. La seconde fois profilée permet d’enjamber la première, et aucune fois n’advient jamais (François Jullien, Philosophie du vivre, Gallimard, 2015, Capítulo 1, III, p. 31)

La cita está en el contexto de la presencia del presente: Por un lado, podemos pensar que siempre estamos en el presente, que eso es lo único de lo cual tenemos experiencia. Sin embargo, lo que enfatiza Jullien en el texto es lo difícil que resulta estar efectivamente en ese presente, que solemos escamotearnos esa experiencia. Lo que tenemos más bien usualmente es una ausencia de la presencia. El libro parte con la experiencia común de sacar una fotografía en un determinado momento, y cómo toda esa operación (que la sacamos pensando en poder verla después, en lo que hacemos para enmarcarla bien) lo que hace es no permitirnos estar ‘directamente’ en el presente.

Ahora bien, ese estar en el presente no deja de ser complejo. La cita nos llama a evitar ese hacer donde ya pensamos que podemos volver, porque así nunca llega la experiencia. Y sin embargo, cuando queremos ‘quedarnos’ en la experiencia, en el presente, muchas veces lo que hacemos son operaciones de intensificación, de estar atentos. Y esas son, sigamos con el ejemplo de la lectura, las operaciones que Jullien nos dice no nos permiten estar en el presente, por ejemplo, el marcar citas (que no es, entonces, sólo una lectura atenta, sino una forma de ya estar pensando en la relectura).

No es en la atención entonces donde se puede recuperar la experiencia del presente o acceder a la presencia (‘l’attention n’est pas suffisante pour constituer du présent’, Cap 1, IV, p. 36). Jullien encuentra más bien en el pensamiento chino, en el concepto del dao, una forma de acercarse al presente. En el dejarse afectar por las cosas y dejar que ellas tengan sus consecuencias: Volviendo al ejemplo de la lectura. Leemos algo y esa lectura produce un efecto, pero no porque lo busquemos o lo deseemos, simplemente, por así decirlo, atrás de la conciencia y de la acción, genera posteriormente un resultado -un cierto pensamiento, una cierta conexión. Ese efecto diferido, que es distinto al ‘reporte’ (al releer) es como opera el presente.

Plutôt que de vouloir d’emblée le résultat par son action, mieux vaut mettre discrètement en route un processus qui de lui-même y aboutisse -et tel est l’art du «non-agir» (wu-wei) Cap 1, VI, p. 45

Un pensamiento de procesos sería el más adecuado para pensar el presente.

Pensé en escribir esta nota en primer lugar porque me llamó la atención la frase de la cita inicial. Y por la tensión entre ese llamado a no re-leer (o si se quiere, a no estar ya en al hacer orientado al re-hacer) y el hecho que nuestros intentos para estar en ese presente suelen ser intensificaciones que llevan a ese re-hacer. Y dejarlo sólo en la dificultad de pensar el presente. En ese momento, no había leído todavía el resto del capítulo y la aparición del daoismo.

Esa aparición volvió más interesante la entrada (que podría haber quedado, como tantas otras ideas, en el tintero). Porque el daoismo me parece una forma de pensar la acción sin quedar en las categorías tradicionales bajo las cuales lo pensamos (medio-fin, o la acción consciente como decisión), algo que ya me había sido interesado cuando leí El Artesano de Sennett por primera vez, cuando muestra precisamente en el hacer el artesano como lo describen los textos daoistas una forma de acción muy atenta que no pasa por la lógica de una decisión electiva para seleccionar un medio para un fin, donde se hace lo que aparece como adecuado en lo que se está haciendo -y que justo por estos días estaba releyendo. La aparición del daoismo en este contexto -en el de poder pensar el presente (que es también una forma de poder pensar la acción si se quiere) me vuelve entonces (a riesgo de hacer lo que la cita decía era una forma de no estar en el presente) a ese interés: A la búsqueda de una forma de pensar la acción y la experiencia que difiere de unas categorías que no terminan de dar cuenta de ella. Una búsqueda que creo, subyace a muchos pensamientos: en el habitus de Bourdieu, en la razón práctica aristotélica, o incluso en el juicio reflexionante kantiano. Todas ellas formas de pensar formas de acción que no pueden pensarse inscritas en una matriz raciocinante en que la acción es pensada como equivalente a la razón epistemica (y que en la actualidad, cuando la vida se nos algoritmiza cada vez más ‘coloniza’ el mundo de la vida, para usar la expresión de Habermas).

En ese esfuerzo, el daoismo entrega buenos elementos. Alguna vez dije, casi en broma, que no estaría de más hacer una escuela de sociología daoista, y a estas alturas creo que debiera dejar de decirlo en broma.

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El punto es la crueldad. Una cita de las memorias de Zweig y la llegada del nazismo a Viena

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Hitler n’était pas depuis huit hours maître de la ville qu’on prit un arrêté bestial interdisant aux Juifs de s’asseoir sur un banc -une de ces mesures qui visiblement n’avaient été inventées que dans le dessein sadiqur de tourmenter perfidement (Stefan Zweig, Le Monde d’hier, p 473, Le Livre de Poche)

El Mundo de Ayer, las memorias de Stefan Zweig, literato vienés de ascendencia judía. es un libro bien interesante para observar el cataclismo que sobre la civilización burguesa de Europa significó la 1a guerra mundial, y todo lo que ella desencadenó. Hacia los capítulos finales aparece el régimen nazi, y su implantación en Austria, y ahí aparece la cita anterior.

En años recientes se ha discutido bastante, a propósito de los populismos de derecha, sus similaridades (y diferencias) con esta versión anterior de populismo de derecha; y muchas veces se ha mencionado que todo partió con pasos pequeños. No se llega al lager en un solo paso, sino a muchos pasos pequeños. De hecho, en unas páginas antes de la cita Zweig hace notar todo la sorpresa que implicaba para él, ciudadano formado en la vieja civilización burguesa, el hecho que la policía fuera a realizarle un interrogatorio en su casa. El simbolismo de esa barbarie algo se ha perdido, porque efectivamente ya no vivimos en ese mundo burgués para el cual eso era radicalmente inaceptable.

En la cita aparece, en una práctica de un hecho muy cotidiano, todo el odio al que es diferente. Zweig compara esa decisión (la prohibición de sentarse) con otras (la decisión de quitarles sus propiedades) y nos dice que esto último tenía alguna explicación económica (expoliar a un grupo se puede comprender, por más ilegítimo que se lo encuentre), “mais refuser à une vieille femme ou à un vieillard épuisé le droit de reprendre haleine quelques minutes sur un banc, cela était réservé au XXe siècle et à l’homme que des millions de gens adorent comme le plus grand de ce temps” (Ibid, p. 474).

En años recientes la idea de hacerles la vida imposible a los grupos inmigrantes (era la política de May en el Reino Unido cuando era ministra del interior si no me equivoco) sigue la misma idea: A estas personas no se les extiende la cortesía de la vida civilizada (el de poder sentarse tranquilo en el parque) sino que deben ser hostigados a cada momento. Puesto que al final no son personas como uno. En la actualidad, una abogada del gobierno de Estados Unidos ha defendido que los niños tengan acceso a cepillos y pasta de dientes en sus centros de detención no es parte necesaria de las condiciones sanitarias. Todo ello es comparable a esa regla que los judíos no pueden sentarse en los bancos públicos.

Cuando uno quiera pensar en cuáles pueden ser los peligros del futuro, no estará de más recordar que la barbarie mayor, partió con la producción cotidiana de la indignidad.

 

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El derecho a (no) tener derechos. Una nota sobre Agamben

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L’usage, opposé ainsi au droit de propriété, n’est cependant aucunement défini. Il n’est donc pas étonnant que Hugues de Digne, comme nous l’avons vu, puisse encore présenter la condition franciscaine en termes juridiques certes peut-être de manière ironique, comme le droit d n’avoir aucun droit (De la très haute pauvreté, III 3, 1, p. 1028 en mi edición, Homo Sacer, L’intégrale, Editions du Seuil, 2016)

Hacia el final de Altísima Pobreza, Agamben describe el esfuerzo de los franciscanos por buscar una forma de existencia fuera de la noción de propiedad, lo que implicó -de maner muy directa- un rechazo a ser inscritos en el mundo del derecho: Una forma de existencia más allá de la idea de ley. Describe los conflictos que ello produce con la Iglesia, que había elegido más bien crear su propio derecho y su propia ley.

En medio de esas discusiones aparece la idea, que se menciona en la cita, del derecho a no tener derecho alguno. La misma idea se repite varias veces. Al interior del texto es claro que Agamben estima que esta tentativa es una tentativa de salir fuera de la matriz general del mundo occidental, y por eso mismo resulta tan difícil de pensar.

Ahora bien, una de las tesis centrales de todo el proyecto del Homo Sacer es que, en la actualidad, el núcleo y centro a lo que llevan las tradiciones de pensamiento occidental no es ya (¿o nunca fue?) la idea de la polis, sino llevan ineludiblemente al campo de concentración. Hay una razón por la cual el texto sobre Auschwitz ocupa el centro de la investigación. Y en relación con los campos uno puede recordar (y estaría casi seguro que Agamben conoce el texto) la idea de Arendt en torno a que una de las invenciones del totalitarismo es precisamente la persona que no tiene el derecho a tener derechos, y que el derecho a tener derechos es el tema más básico -y precisamente lo que aparece contrario a las pretensiones totalitarias que llevan al lager.

No tengo tan claro cuál es la relación entre este derecho a no tener derechos y el derecho a tener derechos, ni sus respectivas consecuencias sobre cómo se llega al campo de concentración; pero hay ahí algo a pensar. La idea en sí del derecho (que las ciencias sociales no han pensado en profundidad desde hace un buen tiempo creo, con la excepción quizás de -precisamente- el mundo alemán, Habermas y Luhmann) no deja de ser crucial para comprender la vida.

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El crecimiento de Argentina en el siglo XIX. A propósito de los usos de una cita

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As Woodbine Parish, the British consul to Buenos Aires during the 1820s and ’30s, put it, ‘[t]he gaucho is everywhere clothed in [British goods]. […] If his wife has a gown, ten to one it is from Manchester. The camp-kettle in which he cooks his food – the common earthenware he eats from – his knife, spurs, bit, and the poncho which covers him – all are imported from England.’ (Joseph Francis, Globalisation, the Terms of Trade, and Argentina’s Expansion in the Long Nineteenth Century, Journal of Latin American Studies, vol 49, p 709-728, 2017, p 720)

La cita anterior, de un artículo reciente sobre historia económica argentina, debiera resultar conocida. La misma reflexión del cónsul aparece también citada en una obra bastante célebre: Las Venas Abiertas de Galeano.

Resulta interesante que usando la misma cita, ella es incluida en historias bien distintas. El texto de Galeano se usa para mostrar el efecto desindustrializador de la apertura comercial: Lo que antes era provisto por industria local, fue en el siglo XIX entregado por industria extranjera, lo que es parte de un desarrollo frustrado. El texto de Francis se usa para mostrar que uno de los efectos de la apertura comercial es una disminución de precios que permitió un aumento del estándar de vida, y esa disminución es parte de un proceso de mejora de los términos de intercambio, parte del intenso crecimiento de la Argentina del siglo XIX.

En ninguno de los dos casos la cita que se usa fundamenta la hipótesis. Galeano se remite a varias estadísticas sobre la producción de talleres en lo que denomina infanticidio industrial; Francis analiza toda una serie de estadísticas sobre precios para determinar la evolución de los términos de intercambio. El texto que ambos citan es usado para ilustrar (y como toda anécdota, para hacer memorable) una tesis que se fundamenta en otra parte.  Ello baste como comentario del hecho mencionado.

Ahora bien, ¿y qué pasa entonces con el desarrollo de Argentina en dicho siglo? Como resulta difícil pensar que un país tan poco poblado como Argentina pudiera tener un desarrollo industrial propio (y la idea del infanticidio industrial supone que esos talleres podían pasar al estado fabril), y como resulta difícil pensar en una Argentina masivamente atractiva para la inmigración sin el cambio productivo que creó el cambio de los términos de intercambio (id. est, que tenía sentido una economía agraria en la Pampa orientada a la exportación); tengo la impresión que la versión del artículo me suena más convincente.

En cualquier caso, y volviendo al asunto inicial: Este doble uso del texto no deja de ser un recordatorio de lo poco que dice un texto en sí mismo, sin conectarlo con otras circunstancias y hechos.

 

 

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Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos

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Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.