Cosas, personas y la animalidad humana

Usualmente en sociología, y esto es válido para otras ciencias sociales y para las humanidades, lo más habitual resulta pensar en los seres humanos como des-biologizados: el hecho que son seres culturales hace que no exista tal cosa como determinismo biológico ni nada de eso. He criticado dicha postura en otras ocasiones, y todavía no acierto a pensar por qué las ciencias sociales como proyecto habrían de depender en ella. No es ese el objetivo de esta entrada.

Más bien es anotar otra dimensión de la discusión. Porque no deja de ser común que este llamado a separar lo humano de lo natural se basa, en cierta medida, en una búsqueda y defensa de la dignidad de los seres humanos. Que naturalizarlos es tratarlos como cosas, y al tratarlos como cosas se pierde el valor de lo humano.

Y sin embargo, mirados como animales los seres humanos resultan bastante más impresionantes que si son observados como la encarnación de la razón (por decir algo). De una especie animal, resultado del azar de la historia biológica, no deja de ser maravilla que, por ejemplo, realice de forma muy natural y permanente la operación de representarse lo que no es: Desde el contar ficciones a armar planes a futuro (y a veces de muy largo plazo) todo ello depende de esa capacidad inaudita de pensar en lo que no es y no solamente en aquello que es. O pensemos no sólo en lo que permite toda su habilidad manual, en la capacidad de tomar cosas y manejarlas con precisión, o incluso de arrojar cosas con precisión -lo que transforma a los seres humanos en una de las especies más amenazantes posibles. Y así con tantas otras cosas. Ninguna de ellas requiere pensar en los seres humanos como una especie separada del resto, como si su humanidad lo hiciera menos animal; del mismo modo que reconocer la agudeza visual de un águila o el uso de electricidad por otras especies no lo hace.

Pensados en cambio como razón que camina en el mundo, los seres humanos aparecen siempre en falta. Es cosa de observar tantos estudios y análisis de racionalidad limitada -que muestran a los seres humanos siempre con sesgos y fallas, en vez de ser seres raciocinadores sin mácula. Pensado como proceso natural, en cambio, las capacidades de los seres humanos resultan sorprendentes.

Se puede retrucar que todo eso está muy bien, pero sigue sin reconocer lo esencial: Que tratado como una cosa del mundo, por más interesante que sea esa cosa, no permite reconocer el valor de lo humano. Que el fundamento de toda moral, de toda actitud aceptable en el mundo, está en el deber de reconocer a la persona como persona (de tratarlos como fines y no como medios para usar otra literatura). Y uno diría que sí eso está bien, pero ¿por qué pensar que la cosa no puede ser persona? Reconocer algo como con valor moral es precisamente una de nuestras capacidades, una que tiene bases en nuestra animalidad (en el hecho que somos seres inherentemente sociales). Y quizás resulte más adecuado expandir el ámbito de lo que no puede ser tratado como cosa. Quizás, al final, poco es lo que resulta meramente una cosa en ese sentido.

Acerca de las características del buen sociólogo

Un buen sociólogo debiera ser, al mismo tiempo, alguien que se moviera con la misma facilidad en el campo de las matemáticas -que supiera, por ejemplo, de verdad razonar con probabilidades, distribuciones estadísticas-, en lo referido a las significaciones -que pudiera comprender las distinciones e intenciones de los diversos dichos- y en lo referido a la teoría -que pudiera entender cómo las disquisiciones que parecen abstrusas tienen consecuencias para estudiar la vida social. No manejarse en todas esas áreas al mismo tiempo lo que, al final, produce un mal conocimiento de aquello que, se supone, nos interesa conocer.

Un sociólogo al menos mediocre debiera por lo menos saber usar -aunque sin comprender, y conocerla como ‘caja negra’- diversas herramientas estadísticas, poder extraer las distinciones más básicas al leer resultados cualitativos, y entender como pueden ser usadas para investigar ciertas distinciones básicas. Habrá que reconocer que no todos alcanzamos siquiera este rango humilde, que al menos permite generar conocimiento que tendrá alguna validez.

¿Y el sociólogo ideal? Alguien que al mismo tiempo fuera capaz de probar un teorema, desarrollar una nueva aproximación matemáticas para estudiar nuestras realidades y ser capaz de manejarse sin problemas en todas las ambigüedades y formas de uso y aparición de los significados de la vida social y ser capaz de inventar nuevas argumentaciones teóricas y saber cómo ello impacta en la investigación; todo ello basado en un profundo conocimiento de las variedades  y vicisitudes de la vida social en la historia. Por cierto, si ya tiene sus dificultades alcanzar el nivel de la mediocridad, y realmente ser un buen sociólogo es más que escaso, aproximarse al ideal en realidad ha ocurrido pocas veces (si es que ha ocurrido alguna vez).

He hecho notar varios criterios de un buen sociólogo. Hay uno que debiera brillar por su ausencia: toda referencia a su accionar político, su carácter de intelectual público, el prurito de influenciar la vida social. Dos motivos. El principal es que cualquier accionar político y público es del sociólogo en tanto ciudadano pero no en tanto sociólogo. Lo segundo es que la tentación de ser el consejero del príncipe, o incluso ser el príncipe, casi siempre ha producido personas que han sido malos políticos y que han desperdiciado sus talentos para la investigación. Los cantos de sirena del poder han malogrado más de una carrera, y todavía no termino de entender que es lo que creen que los sociólogos que pueden aconsejar (como sociólogos, ya dije que esto es distinto a en cuanto ciudadanos) en relación con la vida social cuando, a decir verdad, no es mucho lo que la conocemos. ¿Acompañar procesos? ¿Ayudar a reflexionar a los actores? Sí, claro, eso tiene sentido; pero la posición de quien tiene conocimiento y dice lo que habría que hacer es una que no sabría a ciencia cierta cuál sería la razón para que nosotros la tuviéramos.

 

Las Astucias de la razón capitalista. Una nota sobre algunas vertientes del feminismo

Una parte no menor del feminismo contemporáneo se presenta a sí mismo como crítica del capitalismo (derrotar al patriarcado es parte del mismo movimiento que lleva a derrotar al capitalismo). El argumento de esta entrada defenderá que una parte no menor de argumentos bien amplios al interior del feminismo no sólo son perfectamente compatibles con el capitalismo, sino que -de hecho- son una extensión de su lógica. Y así, y con eso vamos a nuestro hegeliano título, la razón capitalista triunfa a través de sus detractores.

Un argumento bastante extendido, y creo que lo es en particular entre quienes se definen criticando al capitalismo, es la idea de la invisibilización del trabajo doméstico. El capitalismo que sólo entendería aquello que se intercambia en el mercado no podría darle valor al trabajo doméstico, y más aún se basaría en ese volver invisible: Sólo oscureciendo el trabajo de reproducción es posible tener un trabajo de producción disponible para la producción capitalista.

Ahora bien, ¿qué forma se escoge para visibilizar el trabajo doméstico? Darle un valor de mercado. En otras palabras, se sigue operando bajo la idea que sólo a través del intercambio en el mercado, del precio que adquiere un bien o servicio, que algo adquiere valor. Más aún, la operación hace como si nada cambiara (aparte de hacer visible) en una actividad por el hecho de convertirse en algo que se intercambia, que uno diría es una de las bases de la producción capitalista. Y algo que, en este caso en particular, bien se podría dudar (¿es lo mismo cocinar que comprar comida hecha?, ¿la única diferencia es que en un caso no se paga y en el otro sí?).

De más está decir que es factualmente incorrecto la idea que la producción capitalista requiere de invisibilizar el trabajo doméstico. El capitalismo puede funcionar perfectamente con la idea de convertir en intercambio mercantil todas las operaciones del trabajo doméstico (en otras palabras, no cocine, compre comida; no limpie su casa, compre los servicios de limpieza). Históricamente, la configuración del hogar donde el hombre trabaja remuneradamente y la mujer es dueña de casa es algo relativamente tardío, y en particular de clases medias (ver De Vries, The Industrious Revolution).

El tema del aborto es otro donde los argumentos feministas estándar son perfectamente compatibles con el capitalismo. El argumento basal es la autonomía corporal, la idea que cada quien es dueño de su propio cuerpo, y un cuerpo que se entiende de forma separada del resto.

Y aquí uno encuentra que la idea basal que las personas son dueñas de su cuerpo es un argumento basal del capitalismo inicial. Décadas atrás, MacPherson escribió un bonito libro llamado The Political Theory of Possessive Individualism, que rastreaba entre Locke, Hobbes y otros el nacimiento de la idea que un individuo se posee a sí mismo -de hecho, en Locke es el origen de cualquier idea de propiedad. Y nuevamente, estamos ante una idea que tiene sus límites. Por un lado, bien se puede decir que uno no tiene un cuerpo, se es un cuerpo; pero el problema más crucial es precisamente el de la separación. La idea de cuerpos individuales separados encuentra justo su límite en los procesos reproductivos de la especie, donde claramente nos encontramos con una configuración que es la menos conducente a esa idea. Y un argumento de este tipo obliga a saltos conceptuales en los cuales un ser pasa de ser cosa a ser persona por el simple hecho de nacer (aun cuando en sus capacidades es relativamente similar al que era antes de nacer). Para evitar malentendidos, aunque estoy seguro, que se producirán igual: De lo anterior no se sigue nada en relación con el aborto. Son posibles muchos otros argumentos para defenderlo (u atacarlo), el caso es mostrar que ese tipo de argumento es inherente a una concepción del ser humano que es perfectamente adaptada a la lógica del capitalismo.

Un tercer caso, y con esto concluimos la entrada, es más general. Es la defensa de una idea de autonomía que se basa en la plena no dependencia de otros. Es también un argumento que aparece en varios lugares que una de las trabas con las cuales se disminuye el valor de las mujeres es la idea que ellas necesitan de otros, mientras que los hombres -libres- se bastan a sí mismos. La liberación consistiría, entonces, en emular esa falta de dependencia.

De más está decir que ese es precisamente el modo básico en que la razón capitalista opera. La forma en que el feminismo se relaciona con el hogar doméstico en particular es una muestra de su alta compatibilidad con el individualismo capitalista. Recordemos que el hogar es uno de los pocos espacios no mercantilizados internamente en las sociedades modernas, de hecho en más de un sentido es una forma de capitalismo real (digamos, no hay intercambio para obtener los servicios que se producen en el hogar, en el caso más concreto, la comida está disponible para todos). La lógica de operación de un hogar puede ser, usualmente es,  jerárquica pero claramente no es individual. Y sin embargo, una de las lógicas del feminismo, al traer las prácticas de negociación, de equivalencia de prestaciones, requiere incorporar las lógicas del capitalismo. Ya decía Aristóteles (es una de las frases famosas de la Ética a Nicómaco) que cuando hay amistad no hay necesidad de justicia (1155a): En última instancia, no hay preocupación por la equivalencia, porque -entre otras cosas- deja de importar lo distinción de lo propio y lo ajeno. Transformar el ámbito de lo íntimo en el ámbito del contrato, y con ello extender la lógica del capitalismo, es parte de algunos argumentos relativamente amplios al interior del feminismo.

De más está decir, antes de concluir, que ninguno de estos argumentos es universal al interior de algo tan variado como el feminismo. Sin embargo, son relativamente extendidos. y no es tan raro encontrarlos entre personas que, de otro modo, se piensan anti-capitalistas.

En cualquier caso, el hecho que el capitalismo aproveche de quienes se manifiestan en posición crítica no deja de ser una muestra más de la fuerza que tienen los mecanismos del capitalismo.

 

 

La dificultad de las encuestas políticas en el año 2017

Las encuestas se encuentran en una situación que es digna de nota: Sabemos que en los últimos años han encontrado grandes dificultades para dar cuenta de la realidad (Brexit, el plebiscito colombiano, no cuento la elección de EE.UU, porque en ese caso las nacionales sí estuvieron cerca de la distribución del voto). Y, al mismo tiempo que todos sabemos eso, seguimos usándolas para calibrar la situación electoral e incluso siguen siendo usadas para la definición de candidatos. A falta de otras fuentes de información, se usan las que se tienen; incluso si todos pensamos que no son buenas.

Lo cual nos lleva a dos puntos. El primero es que entonces el uso de las encuestas es frágil. Basta con que alguien diseñe otra forma de acercarse a la realidad que dé resultados cuantitativos (y la encuesta es una forma, pero no necesariamente la única) y bien podrían dejar de hacerse. La segunda es que, mientras se realicen encuestas, entonces hay que preocuparse de resolver sus problemas.

En el caso chileno en particular hay dos fenómenos relevantes:

(1) El primero es que estamos ante elecciones con votos voluntarios. Hasta donde yo sé, no hay un modelo claro de cómo identificar a votantes probables. Cada quien, creo, lo hace como puede; pero falta un protocolo claro y público de que cosas hay que hacer para identificarlos. Y esta falta claramente afecta la utilidad de las encuestas políticas.

(2) Hay un creciente rechazo a contestar encuestas políticas y preguntas de índole política en encuestas. Y como todo el mundo sabe, una alta tasa de atrición dificulta cualquier operación: El valor de tener altos n baja, la posibilidad de solucionar problemas de sesgo vía ponderación también se vuelve problemático.

Uno podría pensar que estos dos problemas podrían cancelarse entre sí: Que justo la población con mayor propensión a no contestar es la con menor propensión a votar. Y si esto fuera así, entonces ‘sin hacer nada’ las encuestas todavía serían útiles. Ahora bien, eso habría que observarlo.

Lo importante en esta discusión es observar que, con relación a estas encuestas -que no dejan de ser parte importante del uso público de nuestra disciplina. hay bastante investigación metodológica a realizar.

Un artículo. Teoría de la Socialidad como Interacción

Articulo_Cinta_MoebioNo estará de más, supongo, comunicar en este blog el hecho que la revista Cinta de Moebio, dedicada a los temas de epistemología en Ciencias Sociales, publicó un artículo de mi autoría. El título es algo alambicado, pero que se le va a hacer: Teoría de la socialidad como interacción: hacia un análisis social naturalista, universal e interaccional.

El resumen:

Este artículo defiende y desarrolla tres afirmaciones básicas que estimamos son necesarias para el despliegue de la ciencia social. En primer lugar, que no existe oposición entre lo social y lo natural; y que la sociología estudia un tipo particular de socialidad (aquella asociada a la cultura y la conciencia) que es parte integrante de un análisis más global de lo social. En segundo lugar, que una teoría universal de procesos es posible y que ella no se contrapone, sino que permite explicar, las características que se suelen aducir contra la posibilidad misma de una teoría general. En tercer lugar, que el espacio a partir del cual se despliega esa teoría, y que permite disolver algunas antinomias tradicionales del pensamiento social, es la interacción.

El link al archivo como tal aquí.

¿Para qué ser sociólogo?

Toda respuesta a la pregunta del título es irremediablemente personal, quizás sería mejor intitularla por qué soy sociólogo. Por otra parte, todo lo que se publica, se hace para otros; y tiene, por lo tanto, cierta pretensión de hablar no sólo como testimonio personal. Dejemos el título tal como está y pasemos a esbozar lo que es mi respuesta.

Muchas veces me he dicho que, a decir verdad, me sería difícil ser otra cosa que sociólogo. Que investigar lo que sucede en la vida social, las diversas formas a través de las cuáles las personas interactúan, las diversas formas de actividad que realizan, todo el entramado de relaciones que resulta de dicha actividad, me resulta imposible de no encontrar interesante. Que la vida social tiene algo de asombroso. Que las preguntas a hacerse resultan infinitas.

Pero ¿no son innumerables los campos con preguntas interesantes a resolver? Pero sucede que hay dos cosas que, al menos a mí, hacen particularmente interesante la sociología.

La primera consideración es que en la vida social muchas de las preguntas y cuestiones elementales siguen abiertas. Por diversas razones, desde la complejidad de dichas preguntas hasta el tema que buena parte de las disciplinas que estudian la vida social las pasan más bien por alto, una parte importante del conocimiento más básico está por resolver. ¿Acaso eso no implica, quizás, que no pueden responderse, y que el intento de su estudio es irremediablemente un sinsentido? No lo creo. La vida social es una parte de la realidad, y como toda realidad es posible describirla y analizarla. Y. con todo, algunas cosas se han descubierto -que quizás nos suenen muy obvias ahora, pero desde la importancia de la división del trabajo a la idea de las consecuencias inesperadas hay cosas sobre las cuales si tenemos respuesta. Quizás poco como resultado de años de estudio y de miríadas de estudiosos, pero no por ello no deja de ser un resultado. Las expectativas probablemente hayan de ser más humildes que en otras disciplinas, pero sí tiene sentido buscar conocer mejor la vida social.

Si el punto anterior es válido para todos los campos que estudian la vida social, el segundo es, creo, específico a la sociología. Todas las disciplinas sociales toman una perspectiva, una idea, un fenómeno básico de la vida social, y lo exploran hasta donde todo lo que dé. En la economía es el intercambio (algún tiempo fue la producción), en el caso de la antropología la cultura, en la ciencia política debiera ser el poder. En sociología el fenómeno correspondiente es la interacción o la relación social, y todo lo que se asocia a lo anterior. Será un tema personal, pero siento que la interacción es un tema fascinante, y que es particularmente amplio como concepto para analizar la vida social (e incluso más allá de ella). Que, en cierto sentido, es basal en relación a otros conceptos. Puede resultar, es probable que lo sea, una noción equivocada y un falso imperialismo, pero no puedo dejar de sentir que una buena teoría, una buena descripción de los fenómenos básicos de la interacción es una tarea con pleno sentido, y que representa un aporte crucial para comprender la vida social.

De la lectura de los párrafos anteriores es claro que para mí la sociología es, ante todo, un asunto de conocimiento, de comprender y entender el mundo que nos rodea en uno de sus ámbitos particulares -la vida social. No he dicho nada en términos de su utilidad, ni de su relación con la práctica social.

Lo cual es algo extraño en nuestra disciplina -y en general en las vidas sociales- llenas de personas que ante los males del mundo su principal preocupación es la de observar como se puede mejorar (al final, la gran mayoría de los estudiosos de la vida social comparten la idea que más allá de estudiar, de lo que se trata es de transformar el mundo -incluso si su receta es la de no intervenir). Si pensamos en nuestros clásicos, la idea que el conocimiento pudiera ser interesante en sí no era muy aceptada. Es claro en Marx, Durkheim dedica un capítulo de Las Reglas a negar la relevancia de un conocimiento alejado de recomendaciones prácticas, y la Ciencia como Vocación de Weber es más bien una denuncia de todas las razones para valorar la ciencia como tal que otra cosa (el texto es sobre todas las cosas que una ciencia no es y no entrega). Y sin embargo, siempre me resulta algo extraño que entre investigadores la idea misma de encontrar interesante conocer algo resulte de poco valor; ¿no es a eso que se supone uno se dedica? Si no se tiene curiosidad de cómo va el mundo social, ¿cómo sostener el interés en medio de la mitad de las operaciones, a veces pedestres, de la investigación?

Defender la utilidad de la investigación disciplinar resulta, en cualquier caso, algo ineludible. Otros deciden hacer posible los estudios (sostener el tinglado que permite que uno se dedique a investigar), y bien pueden demandar a qué vendría la razón de hacer ello. Claro está que una respuesta de índole ‘pero esto te permite conocer mejor el mundo’ no resulta suficiente -al menos en las condiciones actuales siempre se pide algo más. Luego, resulta ineludible defenderlo a través de la idea que el tipo de resultado de los estudios puede servir en forma práctica -ya sea para producir políticas sociales o decisiones empresariales. Y, con todo, incluso si lo práctico de estas disciplinas resulta mucho menos que las pretensiones de sus propios practicantes, que a veces les gustaría tener respuestas para los principales problemas de la vida social; el caso es que en un nivel menor, bastante más humilde, efectivamente los estudios permiten generar información para la acción.

Luego, sí resulta posible justificar mediante los temas prácticos este tipo de estudio. Y sin embargo, personalmente, no es ni mi razón para practicarlas; y en general lo miro con más bien resquemor. El primero es claro: toda intervención en la vida social es un asunto de los propios actores y nunca puede ser algo solamente de quienes se dedican a su estudio. Uno puede quizás querer estudiar algo por que le interesa resolver un problema y diseñar su propia solución, pero la decisión al respecto le pertenece a otros (la comunidad entera, quienes tienen la potestad para tomarla o lo que sea). La tarea de intervenir no es una tarea propia del investigador, sino de todos los que comparten la vida social. El segundo es más bien que ya es suficientemente difícil simplemente conocer el mundo social, de ahí a atreverse decir que es lo que hay que hacer hay un paso más que complejo. Es cierto que, al final, hay que actuar. El problema no es el hecho de actuar, ni de intentar basar la acción en algún conocimiento; es el peligro de dar por más cierto y sólido un conocimiento al cual le falta bastante en esas dimensiones. El peligro es, además, que en el apuro por intentar dar respuestas a los problemas prácticos nunca le dediquemos suficiente preocupación a las preguntas básicas. Podría decir que producto de ese apuro es que, finalmente, las respuestas a los problemas prácticos sufren, pero al menos a mí me basta con las preguntas básicas.

En resumen, la vida social es un campo de estudio al menos tan interesante como cualquier otro. Hay múltiples preguntas a responder sobre ella. Y es al esfuerzo de intentar comprenderlo algo mejor, de poder responder a esas preguntas que me interesa aportar.

La socialidad humana es plural y sus implicancias

En otras ocasiones hemos escrito sobre el tema de la pluralidad (ver recientemente las entradas Una socialidad plural y La construcción plural y abierta del mundo social), pero no está de más volver sobre el tema. Porque, creo, es necesario insistir en esa condición basal de la socialidad de los seres humanos -la cual suele ser pasada por alto.

Los seres humanos son seres sociales. El aserto trivial anterior se fundamento en la observación permanente que los seres humanos nacen, y adquieren sus capacidades, en contextos sociales. Es con otros que se aprende un lenguaje, para dar una de las propiedades más características de lo que implica ser humano.

Los seres humanos, por otra parte, son individuos autónomos. Cada uno piensa (y siente y prefiere y así con todo) por su propia cuenta. Cada uno lleva su propia experiencia e historia, y una de las características de los seres humanos es la riqueza de su memoria biográfica -que es inherentemente individualizada.

Esta doble característica ha sido hecha notar con anterioridad (Kant hablaba de la ‘insociable sociabilidad’), pero en muchas ocasiones se lo ha planteado como la oposición entre egoísmo y altruismo que, como lo mencionaba el recientemente fallecido Todorov (en La vie commune. Seuil 1995) es una forma ejemplarmente equivocada de pensar el asunto. La individualidad no es egoísmo, ni el ideal de la sociabilidad es la comunión pura (y nada cambia en lo esencial cambiar los términos de la evaluación moral, el individuo libre contra una socialidad que lo limita y sojuzga). Esta forma de ver el asunto termina observando como un problema lo que es la condición básica -que es con otros que son distintos a sí que es posible llegar a ser lo que uno es.

La socialidad humana es algo que se construye con otros, pero en la pluralidad con otros -no en la reducción de dicha pluralidad en una unidad superior. Cuando conversamos, cuando nos planteamos un proyecto común (y es básico en los seres humanos su descubrimiento que juntos hacen más cosas, tienen más potencia, que separados -para usar términos queridos por Spinoza) cada quien llega y participa desde su propia individualidad y es así que se construye lo que se estaba haciendo. Incluso, cuando cada quien hace algo suyo es con otros, en la conversación con otras perspectivas, que incluso puede mejorar su propia idea y proyecto.

Un individuo asocial es un individuo que puede menos (y por eso, entonces, el individualismo no es un tema de egoísmo, es que incluso desde la perspectiva de la propia persona es a través de la relación con otros que puede hacer más). Un sujeto colectivo que no tiene individuos puede menos, porque no puede aprovechar entonces la autonomía y la capacidad que cada uno trae en tanto cada uno.

El otro no es ni un límite a la propia acción, ni alguien con el cual estoy llamado a desdiferenciarme; es una oportunidad de ser, y de ser y de hacer nuevas cosas. Y es por ello que la pluralidad es basal, y representa nuestra potencia específica.

De la falsedad de (cierta) sociología de la ciencia

Hace mucho tiempo en una situación muy lejana, existía una humilde sociología de la ciencia, la mertoniana. Ella se reducía a investigar el problema de qué cosas caracterizaban, que procesos distinguían, que dinámicas hacían posible esa comunidad particular que denominamos científica y la generación de ese conocimiento específico que llamamos científico.

Pero eso resultó insuficiente para ciertos soberbios investigadores que no aceptaban límite alguno a su saber. Denostaron a la anterior sociología porque no había entrado en lo que se consideraba el ‘sancta santorum’ de la ciencia -sus contenidos. Pero, ¿por qué no? ¿Por qué habría un proceso social que un sociólogo no debiera poder describir y analizar? ¿Por qué abandonar a ciertos expertos el análisis de lo que hacen y no permitir su examen con las herramientas empíricas de la ciencia social?

La soberbia en concreto no es tanto en querer analizar esos contenidos en particular. La soberbia es en querer analizar los contenidos sin conocer el lenguaje correspondiente.

Pensemos en gente seria. Cuando un historiador decide, por ejemplo, que quiere analizar la historia del antiguo medio oriente, una de las primeras cosas que hace es entrenarse para poder entender el lenguaje y las inscripciones. Nadie se declararía un historiador serio del período sin realizar dicha tarea. Y así lo mismo con cualquier otro período o lugar: debes ser capaz de leer las fuentes primarias para poder estudiar. Por cierto que sin tener ese conocimiento se pueden hacer todavía estudios -se pueden realizar comparaciones basándose en los resultados de quienes efectivamente sí lo conocen- pero a nadie se le ocurriría que eso reemplaza el trabajo de conocer el lenguaje. Con lingüistas y antropólogos se podría decir lo mismo. E incluso bien se podría decir lo mismo de cualquiera que realiza estudios cualitativos -la regla básica es comprender el lenguaje de las personas.

Pero eso es precisamente lo que no hacen, buena parte, de los sociólogos de la ciencia, que bien pueden pasearse por laboratorios y creer que hacen etnografía cuando, en muchos casos, simplemente no comprenden el lenguaje que se usa. ¿Cuántos sociólogos de la ciencia son capaces de comprender de verdad las ecuaciones de campo de Einstein?

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¿o la ecuación de Schrödinger?

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No es posible determinar si alguien comprende las interpretaciones de esas teorías si no comprende el formalismo matemático -porque, finalmente, el formalismo es cómo se expresa la teoría en el lenguaje natural de esas disciplinas. Como lo decía Jorge Sabato cuando ya no hay matemática alguna al intentar explicar la relatividad, simplemente ya no queda relatividad.

Pretender que se puede decir algo sobre los contenidos de esas disciplinas sin conocer su lenguaje (las matemáticas) es como pretender que alguien puede realizar una investigación empírica sobre la cultura de una comunidad que habla yucateco (iba a poner maya, pero recordé que maya es una familia de lenguajes más bien) sin saber una sola palabra de yucateco.

Lo cual nos lleva al inicio. Para realizar la humilde tarea que se daban a sí mismos los sociólogos de la ciencia mertonianos, que sabían lo que no sabían, no es requerido conocer en profundidad el lenguaje. Del mismo modo que alguien que no sabe maya yucateco puede decir cosas sobre esa comunidad (en particular si se apoya en alguien que conoce el lenguaje para revisar malas interpretaciones)- por ejemplo sobre el rendimiento de sus cultivos o la distribución de las casas, pero sin saber el lenguaje poco puede decir de la cultura y los significados asociados.

En este sentido, actuar dentro de los límites de la propia ignorancia, o asumir que para poder salir de ellos es necesario quebrar esa ignorancia, resultan actitudes razonables. Lo que no resulta razonable es pretender salir de esos límites continuando con esa ignorancia.

 

La discusión anterior tiene una consecuencia práctica. Hay un área de la investigación que los sociólogos de la ciencia sí pueden estudiar en profundidad sin problemas, puesto que conocen y manejan el lenguaje: Las ciencias sociales. Pero, como lo ha hecho ver en su reciente La producción de la pobreza como objeto de gobierno  Claudio Ramos (que, dicho sea al pasar, es brillante como todos los textos de Ramos), esas disciplinas han estado más bien abandonadas por esta aproximación.

Lo cual nos lleva a pensar, porque hoy estamos desconfiados y mal pensados, que no es por interés de conocer el mundo (para el cual el examen de las ciencias sociales ya era lo suficientemente relevante y se daban todas las condiciones para realizarlo), sino más bien por envidia de la situación de otras disciplinas, para atacar su superioridad en cómo son tratadas por otros, que se han desarrollado estas aproximaciones.

El olvido que la dominación es un proceso real, o sobre la invisibilización

Uno demanda que se ha hecho algo más habitual en las últimas décadas es la idea de atacar viejos X-centricos (digamos, la centralidad de las pelucas de hombres blancos) en pos de una mejor representación de sujetos discriminados.

Ahora bien, lo que no hay que olvidar es que la dominación es un proceso con consecuencias operativas. En otras palabras, cuando la dominación opera sucede que quienes están fuera de las condiciones positivas no es que no se les reconozca sus aportes en tal y tal cosa, es que sencillamente no están en situación de realizar dichos aportes: Tienen menor educación, están más aislados, no se les permite realizar diversas actividades. Si en la historia oficial aparecen poco es, precisamente, porque los mecanismos de la dominación han operado. A esto se le puede sumar una dificultad en el reconocimiento, pero la poca presencia es lo que resulta de una operación que no requiere de ello. Si, para poner un ejemplo relativamente claro, hay pocas mujeres escritoras en el canon oficial, es porque para poder dedicarse a la escritura en los siglos donde la dominación era más fuerte y clara se requerían una serie de condiciones que, en general, las mujeres no tenían (es por ello que eran dominadas).

Si se quiere el problema del reconocimiento puede ser un mecanismo operativo para la situación actual -donde efectivamente las barreras de recursos objetivos son menores (siguiendo el ejemplo, puede haber tantas mujeres como hombres escritores). Pero eso no aplica a situación donde el ejercicio de la dominación era más claro y evidente.

A veces uno tiene la sospecha que los analistas sociales siempre olvidan que están observando procesos que tienen su propia realidad.

La vida y el proyecto

Ya decía Lennon que la vida es lo que te ocurre mientras haces planes. Y también hay distintas frases sobre el tema que cuando se reflexiona no se vive, y que cuando se vive no se reflexiona. En algunos casos esta distinción se plantea para alabar uno de los términos y menoscabar al otro; en esta entrada nos limitaremos a darle a ambos términos de la distinción su importancia.

La reflexión anterior se debe a una experiencia de investigación reciente, para la cual esta distinción resulta ser bastante útil. El estudio es sobre la relación de las personas con los lugares en que habitan, y se realizaron -entre otras muchas actividades- dos investigaciones cualitativas, grupos de discusión y entrevistas biográficas.

Resultó notoria la diferencia tópica del habla. En los grupos la pregunta inicial era sobre como se vive en el lugar, y aparecen conversaciones sobre el modo de vida, sobre el ritmo de vida, sobre las relaciones interpersonales, sobre las costumbres, sobre el paisaje etc. Ello es lo que domina la conversación, En cambio en la entrevista biográfica lo que aparece son temas asociados a los proyectos -cuáles se tienen, los objetivos deseados, las condiciones necesarias para tenerlos, las acciones realizadas o por realizar, la construcción en general de una narrativa ordenada sobre su consecución. Los proyectos de los cuales se habla aquí no son cualquier proyecto, sino aquellos que se pueden denominar proyecto de vida: uno que articula, o al menos permite estructurar la narración, el transcurso de la vida.

Ambas conversaciones son distintos, no aparecen las mismas preocupaciones. Ambas conversaciones son relevantes y afectan a las personas, pero en niveles distintos. una cosa es la cotidianeidad, en toda su presencia permanente y abrumadora; y otra cosa es el  largo plazo, la articulación de múltiples acciones en el tiempo. El proyecto de convertirse en médico es distinto de la vida cotidiana (de salir a comprar, de almorzar, de conversar con amigos), pero es también un ámbito de acción y decisión (de decidir qué y donde estudiar, de organizar estudios etc.)

La distinción no implica que no existan relaciones. Por un lado, y en particular en lo que dice relación al proyecto de vida esto es relevante, es posible transformar el logro de una determinada cotidianeidad en el propio proyecto. Por otro lado, es en el momento de la reflexión, que el mecanismo de la entrevista subraya, donde la distancia entre el proyecto y la cotidianeidad es mayor, pero al desarrollarse todo proyecto ha de hacerse cotidiano -el proyecto de estudiar medicina se transforma en una vida cotidiana de estudiante de medicina.

Estas relaciones, y aunque sea obvio menester es recordarlo, no evitan que la distinción sea relevante: Que el proyecto no es la vida, que la vida no es un proyecto.