Cosas, personas y la animalidad humana

Usualmente en sociología, y esto es válido para otras ciencias sociales y para las humanidades, lo más habitual resulta pensar en los seres humanos como des-biologizados: el hecho que son seres culturales hace que no exista tal cosa como determinismo biológico ni nada de eso. He criticado dicha postura en otras ocasiones, y todavía no acierto a pensar por qué las ciencias sociales como proyecto habrían de depender en ella. No es ese el objetivo de esta entrada.

Más bien es anotar otra dimensión de la discusión. Porque no deja de ser común que este llamado a separar lo humano de lo natural se basa, en cierta medida, en una búsqueda y defensa de la dignidad de los seres humanos. Que naturalizarlos es tratarlos como cosas, y al tratarlos como cosas se pierde el valor de lo humano.

Y sin embargo, mirados como animales los seres humanos resultan bastante más impresionantes que si son observados como la encarnación de la razón (por decir algo). De una especie animal, resultado del azar de la historia biológica, no deja de ser maravilla que, por ejemplo, realice de forma muy natural y permanente la operación de representarse lo que no es: Desde el contar ficciones a armar planes a futuro (y a veces de muy largo plazo) todo ello depende de esa capacidad inaudita de pensar en lo que no es y no solamente en aquello que es. O pensemos no sólo en lo que permite toda su habilidad manual, en la capacidad de tomar cosas y manejarlas con precisión, o incluso de arrojar cosas con precisión -lo que transforma a los seres humanos en una de las especies más amenazantes posibles. Y así con tantas otras cosas. Ninguna de ellas requiere pensar en los seres humanos como una especie separada del resto, como si su humanidad lo hiciera menos animal; del mismo modo que reconocer la agudeza visual de un águila o el uso de electricidad por otras especies no lo hace.

Pensados en cambio como razón que camina en el mundo, los seres humanos aparecen siempre en falta. Es cosa de observar tantos estudios y análisis de racionalidad limitada -que muestran a los seres humanos siempre con sesgos y fallas, en vez de ser seres raciocinadores sin mácula. Pensado como proceso natural, en cambio, las capacidades de los seres humanos resultan sorprendentes.

Se puede retrucar que todo eso está muy bien, pero sigue sin reconocer lo esencial: Que tratado como una cosa del mundo, por más interesante que sea esa cosa, no permite reconocer el valor de lo humano. Que el fundamento de toda moral, de toda actitud aceptable en el mundo, está en el deber de reconocer a la persona como persona (de tratarlos como fines y no como medios para usar otra literatura). Y uno diría que sí eso está bien, pero ¿por qué pensar que la cosa no puede ser persona? Reconocer algo como con valor moral es precisamente una de nuestras capacidades, una que tiene bases en nuestra animalidad (en el hecho que somos seres inherentemente sociales). Y quizás resulte más adecuado expandir el ámbito de lo que no puede ser tratado como cosa. Quizás, al final, poco es lo que resulta meramente una cosa en ese sentido.

Libertad y Liberación en Dussel (II)

etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

Libertad y Liberación en Dussel (I)

etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación

 

 

La irritación que produce Hegel. Unas notas en medio de la lectura de La Ciencia de la Lógica

Una de las reacciones comunes si uno se dedica a leer a Hegel es la de irritación. Entre las críticas famosas está la de Schopenhauer (en los Fundamentos de la Moral: ‘pseudo-filosofía que paraliza la mente, asfixia todo pensamiento real’) y la de Popper (refiriéndose a Fichte y Hegel en La Sociedad Abierta: ‘such clowns are taken seriously’). La idea que las frases de Hegel no dicen nada, son un completo sinsentido, que se nos aparece como profundo simplemente porque es poco claro, es una difícil de resistir cuando se leen sus textos. Por poner un ejemplo, veamos como introduce la idea del ser para sí, en cuanto tal, que es la primera forma del ser para sí. Estamos en el Libro I, Primera Sección, Capítulo Tercero, A, 1 de la Ciencia de la Lógica:

Lo que es para sí lo es por asumir el ser otro y la referencia y comunidad con otro. Lo otro no está dentro de él más que como asumido, como momento suyo. El ser para sí no se sobrepasa de tal modo que fuera él mismo una limitación, un otro, sino que consiste más bien en haber sobrepasado la limitación, su ser otro, y en ser, en cuanto esta negación, el infinito retorno a sí (páginas 86-87 edición académica, citado de la 1a edición de la Ciencia de la Lógica, traducción de Félix Duque)

Ahora bien, ¿eso es todo? ¿No hay más que charlatanería y mezclar palabras sin sentido? ¿Sólo una ofuscación del intelecto a través de textos deliberadamente difíciles? Creo que no, que detrás de un estilo absurdo y enemigo de la claridad hay algo que tiene cierto valor; y a ello dedicaremos lo que queda de la entrada.

El caso es que el proyecto en que se embarca Hegel es genuinamente difícil, y que la postura que quiere defender es efectivamente difícil. El oscuro Hegel puede no haber gustado jamás de la claridad, pero incluso si sus instintos de escritor fueran los de alguien tan límpido como Hume creo que sus textos hubieran sido complejos de todas formas.

El objetivo de Hegel es no dar nada por dado y buscar la razón de todo. En particular, la lógica que quiere desarrollar no es una lógica de las inferencias (lo usual tanto en lógica clásica como en proposicional), sino una lógica de las categorías básicas del pensamiento. Y ahora, ¿cómo dar cuenta de esas categorías a través de un pensamiento que no le queda más que usarlas? Al hablar, hablo de algo; pero lo que quiero es precisamente poner los fundamentos y características de la categoría de algo: ¿que significo, que digo de algo cuando lo pienso como algo? Hablar de ‘algo’ en las frases anteriores no es simplemente intentar usar un concepto genérico: Hegel discute y ubica en su esquema la categoría de algo; ella se discute en el número tres del A del capítulo segundo de la sección primera del libro primero. A partir de ella -o sea, poniendo algo como algo- se discute el límite y la determinación; y para hablar de ella se requiere (o al menos así lo piensa Hegel) ya haber pasado por el ser, por el estar etc. Intentar dar cuenta de todas las categorías que emergen cuando se intenta pensar tiene esa dificultad y requiere construir múltiples distinciones.

El esfuerzo se puede caracterizar como fútil: ¿Qué es esto de querer pensar las categorías básicas del pensamiento? Se dirá que sólo lleva a un regreso infinito -ya lo sabían los escépticos en la antigüedad-. Más locura se nos puede decir si estas se piensan no sólo como categorías básicas del pensamiento, sino además del ser. Y todo ellos podrían ser respuestas razonables, lo que no quita para nada el hecho que el esfuerzo es en sí mismo complejo. Un pensamiento que no quiere dar nada por sentado no puede ser un pensamiento fácil. Y aunque el límite puede ser poco razonable, por otro lado ¿no es una manifestación común del pensamiento, algo que en general encontramos necesario de hacer, el dar cuenta de algo? ¿Y ese dar cuenta no es, finalmente, voluntad de no aceptar algo como simplemente dado?

El otro punto se refiere a la postura. La operación común en Hegel es poner una forma de pensamiento, criticarla y en ello pasar a otra -que la supera (la cual a su vez le pasará lo mismo y así). La idea de ‘asumir’ resulta constante. Ahora bien, en esa superación no se pierde lo anterior -la categoría anterior no deja de existir, de representar una forma de ser. Es como si cada uno de los pasos del razonamiento en vez de quedar simplemente puesto como un paso hacia una conclusión, y es esta última lo único que importa, queda reconocido como un elemento existente y ‘real’, y por lo tanto no puede ser olvidado.

Y así tenemos, por ejemplo, la determinación: Lo que límite algo desde la referencia de ese mismo algo. Pero, entonces, al mismo tiempo tenemos la disposición: porque lo que límite algo al mismo tiempo pone lo que es diferente a ese algo, y ese límite entonces puede ser referido hacia otro (ser-para-otro dice Hegel). Y entonces de la determinación pasamos a la disposición. Pero cuando queremos ver ambas formas de referirnos a ese límite, desde-dentro y desde-fuera (usando términos no hegelianos) es cuando pasamos a la cualidad, la naturaleza determinada de otro, que incluye los momentos anteriores. Ahora bien, se podría decir que en un ‘correcto pensamiento’ corresponde realizar ambas operaciones, y lo que Hegel pone como ‘momentos previos’ son simples errores; pero ¿no sucede en la realidad que se realiza sólo una de ellas? ¿Y ese límite no produce efectos reales? Y por último en torno a la pertinencia de todas estas distinciones, ¿no es efectivo que hacer uno o lo otro, pensar el límite desde un lado o el otro de la distinción, son operaciones distintas que suelen llevar a conclusiones diversas? El procedimiento hegeliano puede ser fatigoso -pero así lo son todos los procedimientos técnicos. Lo que se demora la filosofía analítica para mostrar las cosas más triviales también tiene el mismo carácter, pero parece necesario para que el razonamiento funcione.

Para colocar un ejemplo de la realidad empírica de la importancia de rescatar y reconocer cada uno de los momentos y no darlos simplemente como ‘errores del pensamiento’. Sabemos que es una impresión falsa que el sol da vueltas en torno a la tierra, por lo que ‘sol naciente’ o ‘poniente’ son erradas. Pero por otro lado, por más que eso uno lo sepa, no dejo de ver que el amanecer. La ‘ilusión’ del amanecer es parte de la realidad, y una postura que no explicara al mismo tiempo porque no podemos dejar de ver esa ilusión, y como ella es parte del hecho real (la tierra da vuelta alrededor del sol), no ha terminado de explicar las cosas. Lo mismo ocurre con Hegel: Los pasos primeros, limitados y equivocados, cuando todavía no se han asumido las categorías, son parte de la realidad.

La forma de expresarse de Hegel y la postura en la cual los pasos del pensamiento son pasos de la realidad (que no es tan sólo que al pensar sobre el ser paso por tal y tal forma de pensar, sino que esos son movimientos del ser) pueden ser, nuevamente, equivocadas o inaceptables. Pero eso no quita que la postura básica tenga sentido, no sea pura ‘charlatanería’: No dar solamente como error el error, y dejarlo ahí, sino buscar por qué y desde qué punto de vista tiene sentido (dado que para alguien lo ha tenido) es parte de la operación de comprender mejor el mundo. La postura puede ser exagerada (es posible defender que hay puras afirmaciones sin-sentido que son puro error), pero en muchos casos entender las razones del error (o las razones de visiones limitados) resulta efectivamente instructivo y parte de una visión más correcta.

Por cierto que lo anterior no quita que existan afirmaciones indefendibles (los pasajes de Popper citando a Hegel en torno al sonido y el calor no ameritan defensa) y tampoco se puede defender la oscuridad del estilo. Pero sigue existiendo a lo largo de las enojosas páginas de la Ciencia de la Lógica un esfuerzo del pensamiento por llegar al límite de lo pensable que no dejan de tener elementos valiosos. E intentar llegar al límite es, finalmente, de lo que trata la filosofía.

Un breve argumento sobre la incompletitud del liberalismo

1. El liberalismo se puede entender como una doctrina social: La prohibición de obligar a otra persona a realizar una acción.

1.1 Nótese que estamos definiendo el liberalismo desde la perspectiva del otro. Si bien se puede plantear que es equivalente formalmente a la perspectiva egocéntrica (‘nadie me puede obligar a nada’), resulta más interesante para la exposición la formulación aquí puesta, dado que deja en claro la obligación moral inherente a la doctrina.

2. Del mismo modo, el liberalismo no dice nada sobre como vivir la propia vida. No es una doctrina de la vida buena.

3. Si se asume que entre las cosas que las personas buscan en una doctrina ética es una imagen de la vida buena, entonces el liberalismo es necesariamente incompleto.

3.1 Esto no implica, en sí, una crítica al liberalismo. Sólo indicaría que requiere ser complementado con otras visiones para generar una práctica ética de la vida. Se puede ser liberal (social) y conservador (personal) por ejemplo; se puede ser liberal y estoico; se puede ser liberal y hedonista; y así sucesivamente.

4. Una tentación común del liberalismo es precisamente la de pretenderse un credo completo.

5. Cuando se ha caído en dicha tentación, la opción disponible es defender un credo interno de seguir todos los impulsos y deseos (salvo los prohibidos por la admonición contra forzar a otros). Si otros no me pueden prohibir, ello se aplica a la propia persona: Tampoco me puedo prohibir lo que deseo.

5.1 Ya dijimos que aunque formalmente idénticos la visión social del principio base del liberalismo es distinta de la visión centrada en el ego, y aquí podemos observar lo anterior.

6. Sucede que transformado entonces en un credo completo, una parte importante de la población (y esto en buena parte de los contextos sociales) siente como insuficiente, o incluso como superficial, a dicho credo. La vida, sienten, tiene que ser algo más que ese seguir los propios deseos.

7. Con lo cual entonces llegamos a que el liberalismo (a) acepta su condición de credo incompleto o (b) se transforma en un credo que, para muchos, resulta insuficiente y superficial.

8. NOTA. Ya lo hemos dicho en otras ocasiones, pero uno de los problemas tradicionales del liberalismo como credo es su falta de fundamentación de su idea básica. Ahora bien, siempre hay ideas que en todo discurso han de quedar sin justificación. Sin embargo, resulta. por lo menos, insuficiente que la idea distintiva, la que se quiere defender en debate y por lo tanto está problematizada en él, no se argumente; sino más bien que todo se argumente a partir de ella. Pero eso es otro tipo de insuficiencia de la que estamos discutiendo en esta entrada.

La inanidad de la teoría. Una nota sobre Nozick

En las discusiones ideológicas una pretensión común en el debate es que se pueden derivar de primeros principios las posturas sobre los temas concretos que tenemos que resolver. Para ilustrar y  criticar esta idea, en esta entrada nos centraremos en la obra de Nozick, que en Anarquía, Estado y Utopía, del ya lejano 1974, ha desarrollado algunos de los argumentos mejor diseñados en defensa de una postura ideológica (un liberalismo puro en su caso) de las últimas décadas.

Lo primero a observar es que, como es habitual, Nozick no defiende tanto el liberalismo como que obtiene las consecuencias de éste si se lo desarrolla de forma pura. El punto de partida es que las personas tienen derechos, y que a menos que ellas consientan en determinados intercambios no hay razón en torno a la justicia para obligarlos, ello sería quitarles sus derechos. Bajo las premisas de Nozick lo que es difícil de hacer, y en ello centra buena parte del texto, es siquiera poder pensar en justificar la existencia misma del Estado -que por definición es una agencia coercitiva. Ello es claro, y así lo explícita Nozick en las primeras páginas del texto.

Todo ello opera en el rango de la teoría pura: Se toman unas premisas y se sacan sus consecuencias. Hasta aquí la realidad no ha aparecido mayormente, lo cual en principio no es tan problemático para una teoría pura de la justicia (que siempre puede decir que se haga la justicia aun cuando el mundo se destruya). Tiene deficiencias en tanto teoría pura (ya vimos, el punto de partida es de lo que se discutía), pero en principio la ausencia de la realidad no es problema.

Uno de los momentos en los que aparece la realidad es en su discusión de los principios de justicia retributiva. Ellos son los siguientes:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, Parte II, Cap VII, Secc 1, p 154)

Ahora bien, Nozick entonces empieza a discutir el hecho que no todas las distribuciones son justas (dado que no todas en la realidad siguen esos principios). Hay violencia, esclavitud, fraude etc. ¿Qué se hace en ese caso? Bueno, existe tal cosa como la justicia rectificativa. Nozick declara que no hay teoría general al respecto y que no la desarrollará (dos veces en párrafos seguidos). Dicho eso, pasa a preocuparse de temas de teoría pura (en una sociedad completamente justa que pasa con la justicia de las distribuciones efectivas, criticar a Rawls etc.)

No deja de ser interesante que pase por alto esta irrupción de un hecho real. Porque a partir de ese hecho real bien podría terminar proponiendo políticas concretas muy lejanas del estado mínimo que defiende Nozick. Partamos del hecho que hay injusticia en el mundo (i.e a distribución real no se basa en los principios antedichos), algo que el mismo Nozick declara. Ergo, hay un amplio campo de actividad para la justicia rectificativa.

Más aún, recordemos que, Nozick dixit, no hay teoría general al respecto. No nos queda otra que aplicar el criterio, la razón práctica; no meramente principios puros. Como resolver problemas de reparaciones debido a injusticias pasadas no es algo que sea simple deducción de primeros principios. Lo mismo con el problema de hasta donde llega el efecto de dichas injusticias (¿afecta a subsiguientes intercambios?).

Luego, no hay elementos que prohíban en el esquema de Nozick una fuerte acción correctiva contra injusticias (injusticias entendidas en su esquema, o sea cuando no se cumplen con sus principios). Si pensamos que Nozick escribió su texto en 1974, y que sólo en 1965 todo el entramado de las leyes Jim Crow fueron abolidas, uno pudiera pensar que los efectos injustos de la esclavitud en Estados Unidos no se habían eliminado al abolir la esclavitud sino que todavía eran recientes (y luego, podrían justificar à la Nozick una acción correctiva).

Más aún, supongamos que uno muestra que hay una tendencia en cualquier conjunto de interacciones a producir, incluso si se ha instituido un mundo justo de acuerdo a los principios de Nozick, interacciones que no cumplen con dichos principios -y que luego es necesario de manera perpetua y consistente principios de justicia correctiva. Y pensemos que se podría mostrar que, de acuerdo a cómo se realizan esas interacciones, esas injusticias usualmente se descubrieran ex-post, de forma tal que su corrección no fuera posible mediante acciones jurídicas individuales.

A partir de esas consideraciones sería posible justificar a partir de los propios principios de Nozick, un programa que justificara buena parte de las acciones del Estado de Bienestar. El punto aquí no es la corrección de dichas consideraciones, sino que todas ellas son de índole empírica -dicen relación con procesos y situaciones de la realidad de la vida social. Muestran, entonces, lo que queríamos decir al inicio: Que las argumentaciones de teoría pura no resultan suficientes para fundamentar acción concreta alguna. Es sólo la conjunción de ese tipo de argumentaciones y de principios con ciertas situaciones y procesos empíricos lo que permite evaluar cosa alguna.

Por cierto, si bien hemos usado a Nozick en esta entrada, se podría hacer con cualquiera. Aunque sería más complejo, es posible defender un programa pro-capitalista para la situación actual basado en Marx (es cosa de recordar el carácter progresivo del capitalismo sobre formaciones previas en Marx y darle plazos más largos a los procesos sociales que el marxismo analiza). Es un tema general lo que estamos defendiendo.

La pretensión de sólo a partir de consideraciones de primeros principios determinar lo que es justo hic et nunc es una pretensión tradicional en el pensamiento moderno (ya alguna vez criticamos la misma idea en la Crítica de la Razón Práctica de Kant, link aquí). Pero resulta insuficiente, y al final siempre es requerida esa acción que requiere criterio y juicio de reunir diversos tipos de consideraciones (de principios, empíricas etc.) que se ha llamado desde antiguo, al menos desde Aristóteles, razón práctica y que se define, precisamente, por no ser posible reducirla a una simple deducción de lo general a lo particular.

El pensamiento post-colonial y las trampas del dualismo

La tesis que defenderemos en esta entrada es simple: En parte, el pensamiento post-colonial queda atrapado en las mismas dualidades que critica, y en ello no da cuenta ni de la tradición occidental criticada ni de las otras tradiciones cuya subyugación e invisibilización critica.

Uno de los temas de esta vertiente es que aquello que se considera ciencia ‘normal’ se presenta a sí como algo universal; pero en realidad esconde las limitaciones y los intereses del grupo concreto que las desarrolló: los estados occidentales. No es tan sólo que el conocimiento generado por dichas ciencias mire lo que el Occidente desea mirar, sino que establece la mirada occidental como la norma universal; con lo cual no hace finalmente más que defender el colonialismo. Entonces, al mismo tiempo que pone lo occidental como norma universal, degrada todo lo no-occidental a versiones sub-humanas o nohumanas. El pensamiento científico occidental es una forma de crear y generar la dominación:

El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial (Boaventura de Souza Santos, Más allá del pensamiento abismal en Epistemologías del Sur, 2014, página 28).

Frente a esa exclusión, entonces lo que cabe es desarrollar las voces de los excluidos. Frente al falso universalismo del pensamiento moderno occidental, recuperar los pensamientos locales y particulares del colonizado. Esa sería la forma de hacer hablar a quienes han sido acallados.

La crítica resulta atendible, pero ¿sustenta una posición anti-ilustrada y anti-objetivista? (que es la conclusión que no pocas veces se obtiene). Por un lado, es posible mencionar que el punto de vista desde el cual se hace la crítica corresponde a valores defendidos por la Ilustración, por lo que es también una crítica interna, parte del desarrollo del proyecto. Es intrínseco al proyecto ilustrado desarrollar una actividad donde éste se crítica a sí. Pensemos en, por ejemplo, La Dialéctica de la Ilustración donde ella se crítica, pero se lo hace desde la propia promesa de la Ilustración, no se crítica a la Ilustración desde fuera (el mismo punto está en la Crítica de la Razón Instrumental de Horkheimer). El que varias de las críticas hechas a la Ilustración desde esta postura han sido parte de al menos un ala del movimiento desde sus inicios es algo que Jonathan Israel ha defendido en varias obras hablando de la Ilustración radical. Por cierto que no hay que esperar a la Ilustración para que aparezcan voces defendiendo a los dominados, o hablando contra una lógica de poder o para defender los valores de la tolerancia (entre nosotros, Dusel ha enfatizado ello como base de la ética en el antiguo Egipto); el caso es que efectivamente la tradición ilustrada los ha defendido, y esa defensa ha incluido un proceso de auto-crítica interna. La posición post-colonial, y el sueño de una situación donde se supere la opresión, no deja de ser una expansión del pensamiento ilustrado, algo que -por ejemplo- los últimos textos de Foucault sobre la Ilustración no dejan de plantear.

Esto es reconocido en varias ocasiones por la tradición que comentamos pero luego se procede a declarar el carácter marginal de la crítica frente a una hegemonía que aplica un proyecto colonizador y excluyente Es lo que hace Boaventura de Souza Santos con Pascal y Nicolás de Cusa en ¿Un Occidente no Occidentalista?  o Dussel con Bartolomé de las Casas en (Meditaciones anticartesianas en el mismo texto de Epistemologías del Sur antes citado. Pero ¿es cierto que estas críticas son tan marginales? ¿son tan parte de una anti-modernidad? Y por cierto, no habrá que olvidar los usos auto-congratulatorios de ello: el tradicionalismo hispánico no se cansaba de usar para enaltecer al imperio que en Salamanca se discutiera sobre la moralidad de la conquista. La tradición marxista podrá ser marginal prácticamente pero es plenamente moderna y conceptualmente central a la modernidad. Pero incluso si se aceptara que son marginales, el caso es que esa disputa es parte integrante de la tradición criticada, no algo externo a ella. En última instancia, es bastante moderno y occidental la idea de un cambio radical que supera toda la tradición anterior, algo que el pensamiento postcolonial no deja de ser también parte.

El hecho que aduce esta crítica que el desarrollo del pensamiento occidental haya implicado hasta ahora consistentemente una degradación del otro, de forma de crear un universalismo (derechos humanos) para, al mismo tiempo, justificar su negación es algo cuya crítica es parte del mismo desarrollo, y que ya ha sido aducido anteriormente en esa tradición. En cierto sentido, no pocas de las críticas que realiza el pensamiento post-colonial lo anteceden. Ello no obsta para que represente un aporte, en la medida que puede desarrollar de mejor forma esas críticas, pero no alcanza para la profunda transformación teórica que muchas veces se plantea. Esas son contradicciones internas, y efectivamente constituyen una dialéctica de la ilustración -no un simple rechazo o apoyo.

En algún sentido, los críticos mantienen varios de los dualismos del pensamiento moderno tan criticados (Carlos Pérez en su Desde Hegel, p 73-79,  intentando superar el pensamiento moderno, hace el mismo comentario, que estas son críticas que operan al interior de los dualismos modernos, sólo que cambiando el signo de las antinomias. Por ejemplo, Grosfogel (en La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales, p 380-381, siguiendo usando el texto de Epistemologías del Sur) plantea una serie de jerarquías que serían constitutivas del pensamiento occidental, y criticadas por el pensamiento del Sur, pero muchas no es más que una versión específica de etnocentrismo (i.e que Occidente privilegia su religión o su cultura), que es algo bastante más amplio que el Occidente, o son jerarquías que tampoco son exclusivas de él (las mujeres no tuvieron que esperar al despliegue de la razón occidental para sufrir la dominación patriarcal). Se critica al dualismo replicando esquemas duales -y los mismos esquemas duales que serían constitutivos del Occidente para simplemente invertirlos.

Al replicar estos dualismos, se termina produciendo algo que es bastante más problemático: Se simplifican y se reducen las tradiciones en juego, tanto la occidental e ilustrada como otras tradiciones fuera de la modernidad, cuya riqueza queda muchas veces reducida a la negación de la modernidad. Si se plantea que la modernidad es el despliegue de una razón única y de la certidumbre, ¿que hacer con declaraciones como las de Kundera que la historia de la novela moderna es la historia de un pensamiento de la ambigüedad, de la incertidumbre y alejado de la verdad única?  Y si el pensamiento moderno era uno evolucionista basado en la idea de progreso, como lo plantea por ejemplo, Quijano, ¿qué hacemos con todas las críticas a esas ideas internas a ese pensamiento? Nadie tan moderno como Popper y ahí tenemos toda la crítica que uno quiera a la idea de una historia que tiene una dirección}. En general, toda tradición de alguna importancia es compleja y está compuesta por un entramado de discusiones (así con Occidente, o el Islam, o China o cualquiera tradición de su interés): es a través del debate que arma cada tradición que ella se forma.

Observemos algunas de las dificultades que genera este reduccionismo.

Las disputas sobre el colonialismo son una de las discusiones internas a la tradición ilustrada. Alguien tan ilustrado en su perspectiva como Gibbon planteaba al finalizar su relato de las Cruzadas, una de las primeras empresas colonialistas del Occidente, que ‘A more unjust and absurd constitution cannot be devised than that which condemns the natives of a country to perpetual servitude under the arbitrary dominion of strangers and slaves’ (está en el capítulo 59 del Decline and Fall). Ello es plenamente dieciochesco. No estará de más recordar aquí que la reacción del siglo XVIII a las civilizaciones no-europeas es mucho más compleja (pasando desde la fuerte auto-afirmación de la superioridad de Europa a la búsqueda fuera de Europa de mejores sociedades) que la situación del siglo XIX (donde se genera una afirmación de superioridad más sencilla). La modernidad europea temprana, siguiendo algo que es común a varias otras tradiciones, no dejó de tomar lo que de otras tradiciones le fuera útil e interesante (es cosa de recordar la reacción de Leibniz al I Ching o en general al pensamiento chino, más allá de lo que se pueda criticar de su lectura, la idea que es de provecho buscar doquiera que parezca relevante es algo que buena parte de las tradiciones vivas han usado repetidas veces).

También cabe insistir que lo no-occidental no es un otro homogéneo, no es un simple otro de la modernidad que opera en contradistinción perfecta de ella. Esta visión que todo lo no-occidental constituye la misma unidad a veces nos ciega en relación con los procesos pre-invasión europea en América. Así, Dussel14, en el texto antes citado, defiende a De las Casas en su justificación de los sacrificios humanos de Mesoamérica mencionando su argumento que tienen el derecho de ofrecerlos si siguen sus convicciones. Pero ¿quién es el sujeto de ese ‘sus convicciones’? Los pueblos sometidos por los aztecas, que entregaban tributo en esos sacrificios, ¿estaban tan convencidos de esa lógica? El hecho que varios grupos aprovecharan la irrupción de Cortés para aliarse con él contra los aztecas debiera recordarnos que desde el punto de vista de esos pueblos ellos no eran idénticos a los aztecas; y que el imperialismo y la subyugación de otros pueblos no fue algo que apareciera en el Nuevo Mundo a partir de la llegada de los españoles. Tan imperialistas eran los Incas, que el Inca Garcilaso ordena buena parte de sus Comentarios Reales mostrando los buenos imperialistas que eran, y lo perverso que era la resistencia a este imperialismo; y enfatizando entonces la diferencia de los Incas con los pueblos que conquistaban. Pensando en una situación más cercana: Los mapuche resistieron igualmente a los Incas y a los españoles, y en ambos casos representaban un otro distinto de su propia tradición.

Más en general, en la comparación de la tradición occidental con otras tradiciones encontraremos puntos de diferencia y de igualdad que son distintos con cada tradición: Hay elementos bajo los cuales la tradición islámica y la occidental son muy similares y ambas se separan de otras tradiciones del Viejo Mundo (la idea de un Dios creador transcendente); otras en que la tradición china y la occidental tienen similaridades (al menos con parte de esa tradición occidental: las instituciones sociales son en el confucionismo al igual que en la Antigua Grecia, creaciones humanas).

Por más fuerza que tenga la crítica que realiza el pensamiento post-colonial, al quedar atrapado en los dualismos que denuncia (lo cual no es, a decir verdad, extraño en un pensamiento que es básicamente polémico, en contra-de-algo) no genera una real alternativa, que es lo buscado. Basar el pensamiento en autores centrales de la tradición crítica occidental (que no serán todo el Occiente pero son parte clara del Occidente), como Marx o Foucault, no es suficiente para plantear que se tiene una alternativa a dicho pensamiento -aún cuando si se elimina esa pretensión la argumentación puede ser perfectamente aceptable. En algún sentido, se requiere superar la crítica simple al universalismo, dado que termina reproduciendo la diferencia periferia / centro. En este proceso, la crítica desde la periferia que rechaza a lo universal la condena, al mismo tiempo y de nuevo, a la periferia. Si se niega a uno mismo la posición universal, no por ello ella deja de existir, no olvidemos que la universalización es una estrategia universal de legitimación (como dice Bourdieu en Raisons Pratiques, p 235) -y entonces, lo ocupan quienes siempre lo han ocupado. La crítica crítica, para usar la vieja expresión de Marx, no resulta suficiente.

Dentro de esta perspectiva, en todo caso, es posible encontrar variantes que intentar ir más allá del rechazo simple al universalismo. El planteamiento de Dusel en su Ética de la Liberación, con su insistencia en una crítica universal y objetiva desde la posición de la periferia -desde las víctimas que todo régimen genera, pueden resultar al final más incisiva. Es crucial no olvidar la presencia de las víctimas. El esfuerzo por recuperar la voz y perspectiva de los oprimidos es más amplio que la crítica a la racionalidad moderna; en otras tradiciones, silenciadas por esa racionalidad, también había víctimas, silenciamiento y opresión. No se denuncia simplemente al universalismo postulándolo como falso, sino que se busca una base universal desde precisamente la periferia; y eso le permite, con todas las críticas, perfectamente usar el pensamiento del centro, no negando que de él se hayan generado aportes de interés o relevantes, pero simplemente poniéndolo como un pensamiento, uno de muchos, a partir de los cuales se puede a su vez pensar: Se puede recuperar la ética aristotélica de la práctica (en el parágrafo 115 de la Ética antes citada al mismo tiempo que se denuncia y no se olvida su defensa de la esclavitud, como se hace en su texto de Meditaciones Anti-cartesianas. Leer lo anterior como la idea que el universalismo, falso en el centro, sería verdadero desde la periferia resulta además de reducitivista como lectura, insuficiente como realidad; pero representa una posible salida al simple rechazo. De hecho, no deja de ser curioso que en ciencias sociales quienes desde la periferia han logrado influir en el centro (por ejemplo para usar casos sólo argentinos: O’Donnell, Laclau, el mismo Dussel) mantienen una lógica más compleja en torno a la relación particular / universal: Han creado desde su contexto, pero no sólo para su contexto. Si ello resulta cierto, entonces el puro post-colonialismo resulta algo fatuo. En última instancia, sufre de falta de autoconciencia plantear que se es no-moderno entre quienes pretenden, en el más moderno de todos los movimientos posibles, superar totalmente con una crítica radical a la tradición anterior.

Las oportunidades que abre, y las dificultades que tiene, el camino del pensamiento postcolonial pueden sintetizarse así: Es un hecho que la tradición occidental moderna es una tradición como cualquier otra. Y de este modo, como cualquier tradición, ilumina ciertos aspectos, y esos aspectos no son su verdad particular, sino una verdad para todos; pero, al mismo tiempo, esconde y no permite pensar otras verdades. En lo que ilumina y en lo que esconde una tradición no es tanto un conjunto de afirmaciones como un conjunto de disputas y discusiones; y en esas disputas algo se muestra del ser. En ello todas las tradiciones lo hacen: A cualquiera leer y pensar a Mencio le mostrará algo de su ser, lo mismo ocurrirá si lo hace con Kant.

Pero es un hecho también que la tradición occidental se ubica en una posición distinta precisamente al haberse convertido en central con relación a todas las otras y haberlas convertido en periféricas. Y con ello, entonces, todos no olvidaremos que en Kant hay algo de interés, pero será fácil olvidar que para todos hay de interés en Mencio. Más aún, al ser su dominio un dato ya existente, sucede que ella ya es parte del interior de todas las tradiciones; y no meramente algo externo a ellas, es ya el otro dentro del ser-en-sí de cada tradición para usar términos hegelianos. Es así, entonces, que tratar a la tradición moderna como una tradición entre otras, que es lo que permite recuperar lo que en ella hay de verdad, requiere también un quiebre con lo que esa tradición ha sido. El doble juego que ello implica es manifiesto algo difícil de mantener, pero a la vez representa la principal esperanza que nos puede traer esta posición.

Las dificultades de la noción de Pueblo en Arendt

Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestión social con medios políticos conducen al terror (Sobre la Revolución, Cap 2, 6: 177)

Este texto fue publicado en 1963 y escrito entre 1959 y 1962. En otras palabras, en medio de los regímenes de bienestar -que Arendt reconoce y crítica en el mismo texto. ¿Cómo se podía plantear que el intento de resolver políticamente la pobreza, la re-distribución de riqueza, terminaba en el terror cuando Europa Occidental mostraba que no era así (i.e era posible redistribuir, prácticamente eliminar la miseria, sin causar terror). Por más que se pueda criticar los regímenes de bienestar (y desde distintos puntos de vista así lo han sido), el caso es que no pueden serlo por la afirmación de Arendt.

La intención de esta columna es preguntarse cómo resultó posible para Arendt creer y escribir una frase que era claramente falsa por evidencia que era clara para el momento en que fue escrita.

Arendt distingue tres formas de vida activa: Labor, trabajo y acción. Y es la primera la que se puede asociar al mundo de la ‘clase trabajadora’, ‘el pueblo’, y por lo tanto analizarla es el primer lugar del argumento.

El labor es donde se vive la necesidad de reproducir la propia vida, es la actividad asociada a aquello que se desaparece en el acto de usarlo: El acto básico del animal laborans es el producir el alimento, y la condición básica del alimento es que una vez que se lo usa deja de existir (se consume en ambos sentidos de la palabra consumo). Todas las actividades que no generan un objeto durable, que están bajo la

Lo cual quiere decir entonces (1) Que para Arendt la labor está asociado a la esclavitud.  Para ser libre es necesario estar liberado de la necesidad que implica la labor. Es una forma de actividad que es intrínsecamente esclava:

To be free meant both not to be subject to the neccessity of life or to the command of another and not to be in command oneself. It meant neither to rule nor to be ruled (The Human Condition, II, 5: 32)

The ancients reasoned the other way around and felt it necessary to possess slaves because the slavish nature of all occupations that served the needs for the maintenance of lice (The Human Condition, III, 11: 93)

La nota a pie de página inmediatamente siguiente es decidora: ‘To be a master of slaves is the human way to master necessity and therefore not para physin, against nature; life itself demands it”.

(2) Entonces, el mundo de la libertad, y la política entonces,  requiere su separación del mundo de la necesidad. Es posible superar el pensamiento griego antiguo y pensar que quienes realizan esa actividad no necesariamente están esclavizados, y la argumentación de Arendt sobre el movimiento obrero es particularmente clara al respecto: En la unión de trabajadores era donde el espacio político aparece más claro en el mundo moderno

In other words, when the labor movement appeared in the publis scene, it was the only organization in which men acted and spoke qua men -and not qua members of society (The Human Condition, V, 30: 219)

El mundo de la política es el mundo de la acción. Ahora bien, la acción es la única de las formas de la vida activa que se basa en el hecho que se vive entre los seres humanos, y que requiere entonces la pluralidad y el habla, el discurso. A través de la acción se crea un mundo común. Esto implica, a su vez, que ese mundo común requiere generarse a través de la conversación -una actividad intrínsecamente plural entre las personas en tanto personas (en tanto seres capaces de logos)

To be political, to live in a polis, meant that everything was decided through words and persuasion and not through force and violence (The Human Condition, II, 4: 26)

La aparición del mundo de la necesidad, cuyo sujeto es el pueblo, es intrínsecamente anti-política. Labor no es tan sólo apolítica, es anti-política: Es una actividad que no requiere ni otras personas ni siquiera con el mundo, sino que se está sólo con el propio cuerpo en la necesidad de seguir estando vivo (The Human Condition, V, 30: 212). Más aún, el ideal del animal laborans  es la abundancia y el consumo

En efecto la abundancia y el consumo ilimitado son los ideales de los pobres; son el espejismo en el espejo de la miseria (Sobre la Revolución, 3, p 221)

The ideals of homo faber, the fabricator of the world, which are permanence, stability, and durability, have been sacrificed to abundance, the ideal of the animal laborans (The Human Condition, III, 16: 126)

Pero ese es un ideal que no requiere el mundo libre de la polis, donde las personas se relacionan qua personas. Y bien pueden transformarse, al eliminar y devaluar la necesidad de esa libertad y de ese espacio, convertirse en enemigos de la libertad pública, al no permitirle un espacio. El pathos específico de Sobre la Revolución, lo que cruza todo su capítulo final del tesoro perdido, es que la revolución -espacio en que se vive la libertad pública- no ha sido capaz (ni siquiera en la versión de EE.UU, la más exitosa en la descripción de Arendt) de mantener y sostener un espacio para la libertad y la felicidad pública, de virtud pública, de mantener el espacio que -de hecho- las hacen posible.

El gozo de la felicidad pública y las responsabilidades por los asuntos públicos serían compartidos entonces por aquellos pocos hombres de todas las clases sociales que tienen el gusto por la libertad pública y no pueden sentirse «felices» sin ella (Sobre la Revolución, 6, 4: 463)

Hasta aquí Arendt. Ahora bien, ¿tiene sentido esa argumentación? Recordemos que el punto de partida es que esa argumentación requiere de insistir en una consecuencia que era inmediatamente falsa.

Un primer punto es en torno a la condición de la categoría de acción. En Arendt la acción es un tipo distinto de vida activa, más alto que la labor y el trabajo. Pero se puede negar las bases de esa afirmación: (a) Que se requiere superar la labor y el trabajo con la acción y que (b) la acción sea un tipo distinto de vida activa en vez de una dimensión

Con relación a lo primero cabe mencionar que labor y trabajo forman un ciclo. Arendt enfatiza, en cada una de esas actividades, que son ‘incompletas’. Ya explicamos que es la labor, y entonces lo que requiere la labor es que se le facilite su actividad y disminuir el dolor que ahí radica. El trabajo (The Human Condition, IV) es la actividad que genera un producto permanente, y por ello se caracteriza por su carácter discontinuo, por el hecho que se fabrica en torno a algo pensado anteriormente, tiene y crea un mundo de objetos; y entonces se caracteriza por ver todo el mundo en términos de la cadena medios-fines. Sin embargo, esa actividad se enfrenta al problema del sin-sentido, si todo es cadena de medios-fines, ¿qué permite ordenar todo?

This perplexity [la falta de permanencia de los fines, siempre transformados en medios para otra cosa], inherent in all consistent utiliarinism, the philosophy of homo faber par excellence, can be diagnosed theoretically as an innate incapacity to understand the distinction between utility and meaningfulness, which we express linguistically by distinguishing ‘in order to’ and ‘for the sake of’ (The Human Condition, IV, 21: 154)

Ahora bien, el trabajo ‘soluciona’ la incompletitud de la labor. al entregarle objetos que facilitan esa actividad lo que hace es que el carácter ‘esclavo’ de ella quede ocultado. Ahora bien, ese ocultamiento -que Arendt ve como olvido- es al mismo tiempo esa realidad. En el mundo de objetos generado por el trabajo, la labor efectivamente pierde su carácter de maldición.

But, in distinction from slave society, where the “curse” of necessity remained a vivid reality because the life of a slave testified daily to the fact that “life is slavery”, this condition is no longer fully manifest and its lack of appearance has made it much more difficult to notice and remember (The Human Condition, III, 16: 121)

Al mismo tiempo, la labor también puede ‘solucionar’ la incompletitud del trabajo: Si la reproducción de la vida se transforma en el fin que no puede ser instrumentalizado, en la significación, entonces el carácter vacío del trabajo puede resolverse a través de la labor.

Esto es interesante porque, en Arendt, es la acción la que resuelve el problema del significado, de salir de esa completa instrumentalización. Y, al mismo tiempo, la acción requiere del trabajo:

If the animal laborans needs the help of homo faber to ease his labor and remove his pain, and if mortals need his help to erect a home on earth, acting and speaking men need the help of homo faber in his highest capacity, that is, the help of the artist, of poets and historiographers, of monument-builders or writers, because without them the only product of their activity, the story they enact and tell, would not survive at all (The Human Condition, IV, 23: 173)

Todo ello rompe con la idea de una jerarquía de las formas de la vida activa. Hay dos posibles ciclos: Labor entrega significado a trabajo, que entrega objetos para eliminar la maldición de la necesidad. Acción entrega significado a trabajo, que entrega permanencia a la acción. Si ello es así, y más aún recordamos que labor es insuperable -porque no se puede superar el hecho de estar vivo- entonces la acción aparece como superflua. En última instancia, si el animal laborans es la condición de la vida humana, y el homo faber es el que construye el hogar que permite que esa vida sea humana (The Human Condition, III, 17:135), entre ambos cierran el círculo.

Pero, y con ello pasamos al segundo punto, aparece como superflua sólo si consideramos a la acción como un tipo distinto de vida activa, no como una dimensión de ella. La labor puede ser aislada, pero en principio puede realizarse con otros -y al hacerlo recupera todas las dimensiones de la acción (el generar un mundo común, el generar un mundo común que cree una ‘realidad’, un ‘mundo’ etc.). En el caso del trabajo ello es incluso más claro, porque éste genera un mundo público particular (el mercado, el espacio público de los objetos).

Una de las características de la acción que Arendt destaca es que ella no puede ser ‘fabricada’: Alguien puede empezar,  pero al crearse entre muchos no puede ser pre-definida: El mundo político no es el mundo del homo faber donde alguien crea algo. Es un mundo impredecible (y además irreversible, una vez hecho algo no hay forma de des-hacerlo). Puede pensarse que ahí están las diferencias claves. Pero se puede decir que una vez que tanto labor como trabajo adquieren una dimensión de acción -en tanto son realizadas con otros y se genera un mundo común real- adquieren esas características. No tan sólo el producto no salió como se esperaba, sino que su recepción fue distinta. Nuevamente, el mundo de la acción no requiere ser pensado como una forma distinta de vida activa, sino puede ser pensado como una dimensión de cualquier forma de vida activa.

Esto es relevante porque si se piensa a la acción como algo separado, como una forma distinta de vida activa, en realidad la acción aparece como vacía. Ello no en el sentido que no sea útil (la crítica que el homo faber hace de la acción), sino por que no queda claro en qué consiste.

Aquí es importante destacar otro aspecto de la acción que Arendt destaca: En la acción el agente se presenta (disclose), en ella el agente se expresa y se muestra. Más aún, a través de la acción el agente muestra lo que esencialmente es (no en términos de su naturaleza sino que el agente es su historia, y su historia se constituye a través de la acción). La acción es un espacio de presentación pública. Ahora bien, es importante destacar que esta característica de la acción es distinta y no es requerida por los otros elementos mencionados por Arendt (generar un mundo común, irreversibilidad). Pero es aquí donde efectivamente aparece algo diferente de la labor y el trabajo: Without the disclosure of the agent in the act, action loses its specific character and becomes one form de achievement among others (The Human Condition, V, 24: 180). Mirada de esa forma el criterio de la acción es la grandeza. Una grandeza que es específicamente compleja porque es frágil, al ocurrir a través de la acción y sin generar un objeto, al agotarse el acto en él mismo, y no requerir nada más.

El poder mostrar que la acción no es vacía es mostrar espacios donde esa voluntad de presentación del agente, de responder ‘quién soy yo’ de forma pública, se presente. Ahora bien, para Arendt la respuesta es que eso es el espacio de la política. Lo que vamos a continuación a hacer es criticar ello. Decir que (a) hay un espacio para la acción completa que no es la política y que (b) reducida la política a la pura acción de la grandeza, ella se transforma en pura voluntad de dominación.

Lo primero es relativamente sencillo. ¿Qué otra actividad muestra esa voluntad de mostrar al individuo? ¿Qué otra voluntad tiene esa pura agonalidad, de mostrar ser el mejor, y se cierra completamente en sí? El deporte y la ejecución artística (no la obra artística: no la obra de teatro, la obra musical, sino hacer teatro, tocar la partitura). Son igualmente frágiles, públicas, que requieren otros (porque requieren, en última instancia, representarse). Y son también lugares de grandeza, donde se realizan hazañas que pueden incorporarse en historias (y que sí inscritas por otros se transforman en elementos de nuestro pasado común).

La conclusión anterior es claramente anti-arendtiana (supongo que sería anatema equiparar la tan augusta acción con el deporte), el siguiente argumento puede ser incluso más radical: La política, el lugar de la acción, es si se reduce a la acción como distinción al final se reduce a la dominación. La polis es el lugar de la conversación, no de la fuerza; pero de lo que se discutía era sobre la aplicación de la fuerza hacia otros (Polibio ya criticaba como bajo y falto de grandeza a políticos dedicados a generar prosperidad y buena vida entre sus ciudadanos, en vez de dedicarse a lo que realmente era grandioso que es la conquista y la riqueza, y él encuentro que la época más gloriosa de la historia griega es lo que nosotros consideramos su decadencia, la época de las guerras intestinas). La grandeza, en los griegos, se manifestaba en la capacidad de dominar a otros: La Ilíada era, según Weil, el poema de la fuerza -o sea, de lo que convierte a otros en cosas; y la Ilíada es el poema de la acción y la grandeza: donde se es el ‘doer of great deeds and the speaker of great words’ (The Human Condition, II, 4: 25). Pero el great deed por antonomasia es la conquista y el despojo.

The modern age, much more markedly than Christianity, has brought about -together with his glorification of labor- a tremendous degradation in the estimation of these arts [las artes de la violencia, de la guerra, la piratería etc.] (The Human Condition, III, 17: 129)

Un poco antes, en el mismo párrafo, Arendt menciona que ninguna violencia ejercida por el nombre (excepto por la tortura) puede equivaler a la fuerza natural de la necesidad. Para lograr la libertad de la acción resulta necesario, entonces, disminuir la esclavitud de la labor. Y ello implica en los griegos, a los que coherencia no se les puede negar, subyugar a los otros. Eso es la acción contemplada en sí misma en el ámbito político.

De lo cual, en realidad, es posible obtener otra conclusión: Que es la política como persuasión-entre-iguales y dominación-sobre-otros la que reduce a la labor a la esclavitud. La imagen de la labor como fuerza necesaria y esclava (la intuición que está detrás de la idea que nada es menos libre que la fuerza de la necesidad) es producida por la acción del dominador que crea al esclavo: Que lo crea en el momento que después de su grandiosa victoria lo reduce a la pregunta ¿estás dispuesto a ser mi esclavo o mueres?

Fuera de ello es otra la imagen de la labor, una que de hecho Arendt menciona. La labor, en su fertilidad, y en su carácter de relación natural con el mundo natural, la que produce otra sensación:

The reward of toil and trouble lies in nature’s fertility, in the quiet confidence that he who in “toil and trouble” has done its part, remains a part of nature in the future of his children and his children’s children (The Human Condition, III, 14: 107)

La labor puede entonces generar contento y satisfacción (en el puro ser parte del quehacer y reproducir de la naturaleza), y la fuerza de los placeres básicos asociados (y en el consumo y uso de lo que produce) permite experimentar the sheer bliss of being alive (The Human Condition III, 14: 106).

Más aún, alejado del mundo de la dominación desaparece también la idea de una labor sin propósito (mera incesante reproducción de la necesidad). Arendt comenta sobre la imagen de los patriarcas del Antiguo testamento, inmediatamente después de la cita que hemos hecho, y como -alejados de la preocupación por la inmortalidad de mis actos que es parte de la preocupación de la acción como despliegue de sí- precisamente no percibía a la labor como algo malo o negativo. La maldición del trabajo les era ajena, precisamente porque les era ajena la acción reducida a una forma de presentación de sí.

Lo cual vuelve al punto de inicia y los problemas que Arendt percibe en una política orientada a resolver los problemas de la vida y la cuestión social. Llegar a reconocer que una política de ese modo no termina en el terror, es reconocer que la política entendida en sí misma sólo puede ser dominación y violencia hacia otros. Y es eso lo que Arendt está resuelta a no ver.

Algo que, de hecho, no le permite detectar algo muy fundamental. Una de las características básicas de la acción es la natalidad, que con la acción algo se inicia (The Human Condition, V, 34: 246-247). Ello es algo básico ya sea que entendamos la acción como una dimensión de la vida activa o como un tipo específico de la vida activa. Pero pensada así alguna relación puede tener con la labor, en su fertilidad intrínseca:

the nature of labor, which, according to the Hebrew as well as the classical tradition, was as intimately bound up with life as giving birth (The Human Condition, III, 14: 106)

Recuperar la labor implica rescatarla de la maldición de la necesidad, y ello implica no olvidar que la política entendida como pura acción separada no puede ser más que la pura aplicación de la violencia. La Condición Humana nace, en parte, de un examen de la obra de Marx. Y quizás del mismo modo que Marx invirtió a Hegel, resulte necesario invertir a Arendt para efectivamente no terminar glorificando la pura violencia.

(Cito The Human Condition de la 2a edición de la University of Chicago Press y Sobre la Revolución a partir de la edición de Alianza)

Agamben sobre Auschwitz. El terror de la extinción de lo humano.

Algunos de los momentos más significativos en un texto es cuando la cadena de argumentación experimenta un quiebre, no llega a donde uno pudiera esperar que se dirige. Es allí donde se revela un texto.

El quiebre de la argumentación: Lo que no podemos aceptar como posible.

Al leer el magnífico texto de Giorgio Agamben sobre Auschwitz –Homo Sacer III, Lo que queda de Auschwitz: El archivo y el testigo (original en italiano de 1999, edición española de 2002- hay dos momentos, que además reproducen la misma tensión, en que Agamben evita seguir un determinado argumento por una consideración moral. Esto es relevante porque, en otros textos (en la serie del Homo Sacer) Agamben se caracteriza precisamente por dejar que sus argumentos lo llevan a cualquier parte, por más complejos que puedan ser desde un punto de vista de la ‘moral normal’. Será ilustrativo examinar esos momentos porque nos pueden ayudar a alumbrar el terror específico de Auschwitz.

Las citas entonces:

El musulmán ha penetrado hacia una región de lo humano -puesto que negarle simplemente la humanidad significaría aceptar el veredicto de la SS, repetir su gesto- donde, a la vez que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho inservibles (2.13, página 63)

Pero si conjugando lo que tiene de único y lo que tiene de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente separada del lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación entre imposibilidad y posibilidad de decir que constituye el testimonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis, se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum imperii. (4.9, página 154)

Dos veces el mismo gesto: Se prohíbe cierta posición porque de darla por verdadera implicaría que el nazismo hubiera tenido razón. Como ya dije es un tipo de argumento claramente no-Agambiano, que precisamente en textos anteriores no había tenido problemas en plantear una conclusión por más compleja que pudiera pensar para las mentes bienpensantes.

La situación del ‘musulmán’.

En ambos casos no sólo es el mismo gesto, la misma pulsión, es el mismo tema: La situación del ‘musulmán’. Esa palabra era usada por los prisioneros de los campos a algunos de ellos que parecían haber perdido toda voluntad, todo desear, habiendo quedado reducidos a algo que ni siquiera se podría decir animal porque precisamente habían perdido incluso lo que ellos conservan. Las referencias a muertos vivientes son comunes en los textos de sobrevivientes que reseña Agamben (en particular, los de Primo Levi, en algún sentido el texto de Agamben es una continua reflexión sobre la trilogía de Auschwitz del autor ya mencionado). La sensación que tras el musulmán no hay nada, que representa la pérdida de todo lo que en condiciones normales los seres humanos dado por valioso es recurrente, y no por nada el título del texto en que Levi atestigua de Auschwitz se llama Si esto es un hombre. Agamben recuerda que, en contraposición con los horrores de los muertos, el musulmán no es siquiera algo que se pueda ver (2.5).

Citemos algunas de las expresiones de los testimonios que cita Agamben:

‘No poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no espiritualidad- Era un cadáver ambulante, un haz de funciones físicas ya en agonía (Améry)

Ese ser idiotizado y sin voluntad (Ryn y Klodzinski)

Apagados en ellos el brillo divino, demasiados vacíos ya para sufrir verdaderamente (Levi)

Su disponibilidad para la muerte no era, empero, algo similar a un acto de voluntad, sino una destrucción de voluntad (Kogon)

Frente a este ser sin voluntad, que está más allá del habla y casi de la experiencia (al menos cómo los testigos lo plantean, veremos al final que esto tiene su relevancia), la pregunta es simple, ¿se puede considerar al musulmán humano o está más allá de la condición humana?

Es interesante, por eso los hemos destacado, que el lenguaje de varios de los testimonios haga referencia a una pérdida de los criterios éticos normales (‘brillo divino’, ‘bien y mal’, ‘nobleza y bajeza’). Uno de los puntos más fuertes del argumento de Agamben es que ninguna de las éticas que disponemos, nada del lenguaje ético tradicional (ninguna idea y experiencia de dignidad, de bien, de valor, de culpa) tiene sentido en el caso de Auschwitz. La crítica de Agamben a la ética comunicativa de Apel es, en ese sentido, devastadora. El problema no es que frente al Kapo de la SS sea imposible comunicar:

La objeción decisiva es otra. Es, una vez más, el musulmán. Imaginemos por un instante que, gracias a una prodigiosa máquina del tiempo, nos fuera introducir en un campo al profesor Apel y llevarle ante un musulmán, con el ruego de que también tratara de verificar en él su ética de la comunicación. Creo que más vale, desde cualquier punto de vista, apagar en este momento nuestra máquina del tiempo y no proseguir el experimento (2.14, página 65)

Frente a la tiranía tradicional siempre subsistió la idea que, pudiendo derrotar al ‘cuerpo’, siempre era posible mantener el propio valor: Que existe un fondo de resistencia que, en principio, uno puede mantener; y que en ello consiste la propia victoria. Podrán enviarme a los leones, pero podré testimoniar mi fe; y en ello puedo mostrar y defender mi valía. Agamben muestra que todo esa visión se vuelve imposible mantener en Auschwitz: Que frente al musulmán todo intento de mantener la propia decencia aparece como radicalmente indecente.

Ahora bien, de la falta de las éticas normales en Auschwitz Agamben concluye que están equivocadas. Toda ética debiera pasar esa prueba, y la prueba es que sean aplicables al musulmán. De no ser aplicables a éste último, entonces sucede que aceptamos el dictum del Kapo y lo expulsamos de la humanidad. Y ello no puede ser.

La capacidad de testimoniar. El argumento agambiano sobre la humanidad en Auschwitz.

En Agamben hay una pulsión, pero no sólo hay una pulsión. El argumento que desarrolla al respecto es el del testigo. Es un argumento complejo y aquí nos limitaremos a sus líneas generales -y a una crítica, también, general.

El punto de partida es, nuevamente, Levi: El verdadero testigo de los campos es el musulmán -aquellos que escriben memorias nunca llegaron, de verdad, al fondo de lo que pasaba allí. Pero el musulmán está más allá de la palabra, y luego no puede testimoniar. ¿Cómo resolver esa paradoja? En cierto sentido, lo que argumenta Agamben es que la diferencia entre el viviente y el hablante es constituyente de la condición humana: En los seres humanos el habla nunca puede coincidir cabalmente con la vida, o llega antes o llega después (y sólo por instantes, no necesariamente experimentados positivamente, como la epilepsia puede ser intra festum, ver 3.20).

Entonces, sí puede haber testimonio en Auschwitz -y al haber testimonio, entonces, no cabe eliminar completamente la humanidad: La figura que siempre es desdoblada, aquí lo es más radicalmente: El testigo es quien habla, y el musulmán queda sólo como viviente. A través de esa escisión es que se manifiesta lo humano, y luego el musulmán no puede ser excluido de lo humano:

La paradoja, en este punto, es que si el que testimonia verdaderamente de lo humano es aquel cuya humanidad ha sido destruida, eso significa que la identidad entre hombre y no-hombre no es nunca perfecta, que no es posible destruir íntegramente lo humano, que siempre resta algo. El testigo es ese resto (3.23, página 133)

Sin embargo, hay dos hebras que, creo, socavan el argumento -en precisamente el punto que siempre resta algo. El primero es que la diferencia entre hablante y viviente no opera ‘normalmente’ en la relación entre testigo-musulmán. Porque el testigo, Levi, vive él la misma escisión entre hablante y viviente que viven todos los seres humanos. Y esto nos muestra que el hecho mismo de dividir esos roles en dos cuerpos distintos quiebra lo que es universalmente humano: ‘Yo’ no soy esa habla que digo, pero eso lo vivo y experimento; del mismo modo que la vivencia ajena es siempre experimentada como vivencia ajena. El musulmán sería, precisamente, donde esa tensión entre hablante y viviente se pierde, y requeriría a otro para que ello se reprodujera, pero ya no sería una escisión vivida. Lo cual nos lleva la segundo punto, que es que, al parecer, los testigos no testimoniaron la experiencia del musulmán. Al final del texto de Agamben hay una serie de testimonios de los propios musulmanes (en años posteriores). Lo que ellos nos testimonian es muy diferente a lo que nos dicen los otros testigos, en particular la radical cosificación que describen esos otros desaparece. Ahora bien, si ello es así entonces la parecer la figura del testigo tal como la plantea Agamben no operó. Pero, entonces cabe la duda sobre ¿habla el musulmán a través de quién lo fue pero ahora puede testimoniar? ¿Se está testimoniando? Queda la sospecha que quienes pudieron ‘volver’ fueron también personas anómalas, y quizás el musulmán está más allá de ello. Porque el musulmán puede ser testimoniado desde afuera y después, pero no cerca a la vivencia. Recordemos: la vivencia no es decible en sí misma, pero se puede testimoniar a partir de la experiencia de esa diferencia. La pregunta queda todavía abierta, y la posibilidad negada por Agamben -que sí, es posible eliminar sin resto a lo humano- todavía no es eliminada.

Más allá del testimonio. El horror de la extinción de lo humano.

Ahora, y ¿si siguiéramos otro camino? Creo que con ello es que podemos adentrarnos más en el horror particular de Auschwitz. Supongamos que lo siguiente es cierto: Que en Auschwitz fue descubierta, y practicada, una acción que permite despojar a una persona de todo lo que damos por valioso en el ser, y dejarlo fuera de toda ética. No es que las éticas fallen en Auschwitz y por ello estén equivocadas, es que la posibilidad misma de una conducta ética es la que queda eliminada ahí. Los seres humanos somos, efectivamente, capaces de destruir toda la humanidad de alguien y dejarlo efectivamente convertido en algo que no nos queda más que verlo como objeto. El terror de eliminar lo humano (algo más profundo que simplemente asesinarlo), el horror de lo que plantea el Kapo, es precisamente que es posible.

Si uno examina algunos textos escritos en la inmediata posguerra podemos observar que lo que une a pensadores tan distintos como Orwell (en 1984) o Arendt (en Los Orígenes del Totalitarismo) es que resultaría posible una sociedad como esa, donde eternamente se produjeran musulmanes. De alguna manera, al insistir en que no es posible aceptar que en el musulmán se haya extinguido lo humano, Agamben está resistiéndose al horror específico que corresponde a los campos.

Vivir en una sociedad donde es posible tener una vida humana -en el sentido más básico de la palabra, una donde tiene sentido pensar preocuparse de la dignidad, de la decencia, de la verdad- es algo que tenemos que construir. Pero no es necesario que ello suceda, bien podemos construir lo contrario. Más aún, y he allí el terror específico, queda la pregunta de si podemos construir esa anti-humanidad sin que exista salida alguna.

Aproximaciones teóricas y prácticas; o de la idea de Paradigma en Kuhn

Entre todas las discusiones que se realizaron en torno a la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn dice relación con la idea de paradigma. Rapturosamente recibida en Ciencias Sociales o enfáticamente criticada como una idea que mostraba la falta de ‘objetividad’ de las así llamadas ciencias duras y como validando el relativismo , para Kuhn esta recepción era extremadamente errada (como lo menciona Ian Hacking en su introducción a la edición del 50° aniversario). la idea que la ‘ciencia normal’ que mostraba Kuhn era una’ mala’ ciencia (desde los criterios tradicionales) era algo en lo cual coincidían tanto popperianos (para decir que la ciencia normal de Kuhn era cuando la ciencia dejaba de ser científica) como relativistas (para decir que la ciencia normal de Kuhn mostraba que nunca la ciencia fue tan científica).

Creo que detrás de ello hay una diferencia profunda en la forma de aproximarse a la ciencia. Quienes perciben el paradigma como forma de relativismo, se aproximan a la ciencia como si ella fuera un conjunto de aseveraciones (como ‘teoría’). Si la ciencia normal no discute aseveraciones básicas entonces ese dogmatismo muestra que la ciencia no era lo que decía ser (o cae en lo que no debe ser). Pero Kuhn no observa la ciencia desde esa perspectiva, para él la ciencia es la actividad de investigar. Y el paradigma, como modelo de investigación, como ejemplar que me muestra caminos y formas para investigar, entonces no es la repetición de un dogma sino una búsqueda de nuevos resultados (de nuevos puzzles a resolver). La siguiente cita, en relación al momento de cambio de paradigmas, es ilustrativa:

En la ciencia ocurre como en las manufacturas: el cambio de herramientas es una extravagancia que se reserva para las ocasiones que lo exigen. El significado de las crisis es que ofrecen un indicio de que ha llegado el momento de cambiar de herramientas (VII, p 208)

Esta comparación entre paradigma y herramientas resulta natural en Kuhn porque, en última instancia, ello no es metafórico: el paradigma es una herramienta para resolver problemas.

El malentendido se debió, como podemos ver, a que paradigma se entendió como otro sinónimo, pero más profundo, de la palabra teórica; cuando en realidad no se refería a ello sino más bien a un modelo para investigar. En otras palabras, que un paradigma es una práctica antes que un conjunto de aseveraciones.

Esto implica algo bastante importante, porque la idea de aproximación práctica versus aproximación teórica es más profunda que la diferencia entre aseveración / actividad. Desde un ojo práctico es que se explica porque el paradigma no tiene relación alguna con relativismo pierde sentido. No es que no sea razonable, adecuado (incluso, la ‘mejor decisión) lo que terminan decidiendo los científicos, es sólo que no se deja atrapar en unas reglas genéricas (lo que el ojo teórico puede observar). Es ese no poder quedar encajonado en un algoritmo lo que constituye el raciocinio práctico.

Así, cuando Kuhn nos dice que para los científicos la promesa de poder resolver nuevos acertijos (XII, p 322) es fundamental para elegir paradigmas no está planteando ninguna conducta irracional, y discute motivos de elección que se acercan bastante a Lakatos (XII, pp 316-318). Sólo que se resiste a articularlos como un algoritmo de decisión formal: las buenas razones se resisten a ordenarse de esa forma, sin dejar de ser buenas razones (i.e que podrían convencer y parecer adecuadas para observadores externos). La célebre y criticada idea del ‘Todo vale’ de Feyerabend es explícitamente planteada por él como lo que un ‘racionalista’ (alguien que sólo entiende de reglas aplicables universalmente) tendría que concluir de la práctica de los científicos, siendo que cuando se examina cada caso práctico se encuentra regularmente que las decisiones de los científicos suelen ser bastante razonables. Mucho más cercano a nosotros, Sokal y Bricmont en sus Imposturas Intelectuales (que se plantea como crítico de las posiciones que estamos reseñando) dicen exactamente lo mismo, aunque con retórica más objetivista: Que la ciencia es una actividad racional y objetiva pero ello no implica que siga una lógica abstracta y de aplicación de reglas (y es por ello que, por ejemplo, Popper estaba tan equivocado).

Nos encontramos aquí con la dificultad de entender la actividad práctica (el mismo tema que discutíamos en una entrada reciente sobre la actividad de enjuiciar, que también muestra esta necesidad de un juicio válido sin ser aplicación de una regla). He aquí un problema recurrente en nuestras concepciones de cómo se piensa, y se muestran los límites de lo que Bourdieu siempre denunció como el punto de vista escolástico. Algo que Bourdieu defendió en toda su obra y reforzó en uno de sus últimos textos, Meditaciones Pascalianas; donde se vuelve a ello a raíz de la vieja oposición de Blaise Pascal entre el espíritu de fineza y el espíritu de geometría.

Salirse del punto de vista escolástico  permite recuperar la riqueza como forma de pensar y de hacer de la práctica. Quien se acerca con visión teórica evalúa todo desde el punto de vista escolástico, y por lo tanto la ‘ciencia normal’, así como la práctica cotidiana, aparecen como intrascendentes, espacios donde nada sucede. Pero cuando uno se acerca con visión práctica entonces ambos aparecen como espacios plenos de actividad y se vuelve con sentido el darles interés.

He aquí que podemos volver a Kuhn: lo importante es renunciar a la oposición entre el pensar (teórico) del hacer (práctico); la práctica tiene su saber y su pensamiento -que la forma escolástica no pueda observarlo es otra cosa. Pero nos recuerda que la investigación académica (científica) es también un modo práctico; y luego nos permite repensar la potencia del pensamiento práctico, que ella es una forma activa del pensamiento y no solamente la ejecución de un patrón inconsciente. Superar la oposición no es tan sólo que tengamos que elegir el ojo práctico por sobre el escolástico, o recordar (como Bourdieu) que no corresponde mirar escolásticamente la práctica; sino nos dirige más bien a superar la oposición y esa misma distinción.

Cito de acuerdo a la 4a edición en Español (Fondo de Cultura 2013), que traduce la 3a edición en inglés (2012)