Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.

Notas de lectura. La presencia del presente en las Meditaciones de Marco Aurelio

Were you to live three thousand years, or even thirty thousand, remember that the sole life which a man can lose is that which he is living at the moment; and, furthermore, that he can have no other life except that one he loses […] For the passing hour is every man’s equal possession, but what has once gone by is not ours. Our loss, therefore, is limited to that one fleeting instant, since no one can lose what is already past, nor yet what is still to come -for how can he be deprived of what he does not possess? (Marco Aurelio, Meditaciones, Libro II, 14)

La reflexión de la cita, que lo único que existe es el presente y todo el resto del tiempo no es para nada nosotros, es una que el emperador romano vuelve en las Meditaciones. El libro, que estaba destinado a él mismo, y no fue escrito pensado en ser publicado, -como suelen serlo las reflexiones cotidianas- repite sus ideas y obsesiones.

El objetivo de la reflexión es uno, en todo caso, al cual Marco Aurelio vuelve en casi todos los libros que conforman el texto -y se muestra claramente como uno de los temas que de manera permanente se le aparecían en su mente: La fugacidad de la vida y cómo enfrentar con serenidad la muerte (que es el fin de todos los presentes). La repetición del tema es una muestra de lo difícil que resulta dichos pensamientos.

El insistir en que sólo el presente existe es una forma de eliminar las eternidades pasadas y futuras y entonces anular la muerte, que como decía Epicuro existe cuando uno no es, y cuando uno es, no existe.

El caso es que mantenerse en el presente es algo complejo. Para los seres humanos la experiencia del presente, el estar sólo en el presente, representa una tarea exigente. François Jullien (Philosophie du vivre, 2011) y Agamben (Lo que queda de Auschwitz, 1998) han insistido en el hecho escamoteamos el presente -que en nuestra experiencia normal siempre estamos ya sea en anticipación o en recuerdo, y quedarse en la pura experiencia es algo ajeno al transcurrir normal de ella (cito a los autores no tanto por su importancia para el tema sino por el hecho fortuito que los he leído recientemente). “La experiencia logra todo su espesor recién en el recuerdo” (Piglia, Los Años Felices, Diario 1968, p. 470 en de Bolsillo) No por nada las prácticas para lograr estar en el puro presente son prácticas que sacan a la persona de la vida cotidiana -en la cotidianeidad nunca estamos en la pura presencia del presente.

Lo único que tenemos y experimentamos es aquello que no nos podemos dar cuenta que tenemos. Lo que tenemos es inasible.

NOTA. Las reflexiones de Marco Aurelio son reflexiones del día a día, pensadas como notas para sí. Si el resultado corresponde a la intención, entonces en esa escritura habría solo presente (puesto que cuando estamos en la acción misma, en este caso escribir, y nos disolvemos en ella es cuando estamos en el presente, aun cuando ello sea inasible para el propio agente de esa acción).

Al final del Libro I, Marco Aurelio anota donde escribe esas notas. ‘Among the Quadi, on the River Gran’. Son reflexiones del momento, realizadas mientras tiene que cumplir con sus deberes como emperador, no tanto sustraídas a esos deberes, sino como parte de lo que le permite cumplirlos.

En esa marca estaba el presente de Marco Aurelio. Un presente que, para nosotros, resulta ya inasible -porque la rememoración y la imaginación son formas de no estar en el presente. Y quizás esas marcas sean todo lo que podamos tener del presente.

La Miseria del Historicismo. La crítica a la idea de totalidad y a la profecía histórica

La contratapa de mi copia de La Miseria del Historicismo (la edición Routledge) tiene una cita de Koestler: ‘Probablemente el único libro publicado este año [1957 es la edición original como libro] que sobrevivirá este siglo’. La profecía de Koestler parece correcta, puesto que cuando uno lee el texto ahora bien puede sorprenderse por lo actual de los debates en los que se inserta el texto. Por otro lado, el que la cita de Koestler sea una profecía, en un texto que crítica explícitamente la idea de predicción histórica, nos pone directamente en el centro del texto.

El texto es una crítica al historicismo, a la idea de la profecía histórica. Llama la atención que Popper divide la exposición y crítica de esas ideas bajo dos apartados: las doctrinas anti y pro científicas: Que una misma doctrina opere tanto bajo la idea que para analizar la vida social aplica la lógica de la ciencia como que no aplica puede sonar algo extraño. La coherencia se logra porque esas doctrinas se refieren a aspectos distintos. Las doctrinas anti-científicas tienen su base en la afirmación que la vida social es un todo completo que debe ser analizado como tal (holista), de ahí deriva el resto de las doctrinas que Popper pone bajo ese apartado. Las doctrinas pro-científicas afirman que la vida social es un proceso con una trayectoria determinada y predecibles.

Estas dos ideas son independientes, cada una puede postularse sin defender la otra; y al mismo tiempo son compatibles, no hay nada que evite mantener ambas. Un proceso único con una trayectoria puede pensarse como predecible: Esa idea basal es la idea del ‘historicismo’.

La crítica a la idea de la vida social como un todo único

La crítica de Popper es bien sencilla: No hay forma de describir, de pensar, en un todo que integre todas las características de un objeto. Las posibles descripciones de un objeto son infinitas. Luego los todos ‘holistas’ son imanejables (puede existir tal cosa como el conjunto de todos los atributos del objeto pero no es algo con el cual podamos toparnos). Esto no quiere implicar defender atomismos: Hay un núcleo válido en la crítica al atomismo (que hay atributos que nacen de la composición y de la interacción), pero de ahí no se sigue que exista un todo como algo analíticamente tratable donde estén incluidos cada aspecto y dimensión posible de ser pensada de la vida social.

Luego, esos todos que presuntamente distinguirían a la vida social de otros elementos, que harían inviable una visión científica de ella, no existen -o es como si no existieran para el análisis.

De ahí se sigue una consecuencia política: Si no hay forma de pensar en un objeto único que englobe toda la sociedad, se sigue que no hay forma de intervenir en dicho objeto. No es posible una planificación global de una sociedad: No hay forma que estas totalidades pueden ser objeto de actividad alguna

It may be even be said that wholes in sense (a) [la totalidad de todas las propiedades o aspectos de algo] can never be the object of any activity, scientific or otherwise (Sección 23)

Luego, quien quiera intervenir debe reconocer esa imposibilidad. Incluso si lo intenta, no es sólo que fracase en el intento (muchas cosas fracasan al fin); es que realizará una intervención peor.

Lo que se puede hacer es una intervención gradual (piecemeal es la palabra que usa en inglés). Popper la ilustra inicialmente diciendo que es un asunto de ir paso a paso (small adjustments), dando a entender que hay una diferencia de escala (pequeña escala contra la escala global del ingeniero holista).

The characteristic approach of the piecemeal engineer is this. Even though he may perhaps cherish some ideals which concern society ‘as a whole’ -its general welfare, perhaps- he does not believe in the method of re-designing it as a whole. Whatever his ends, he tries to achieve them by small adjustments and readjustments which can be continually improved upon (Sección 21)

Sin embargo, y el mismo Popper así lo aduce en el texto, ello no es suficiente. El problema con diferenciar la ingeniería gradual de la holista a través de un tema de escala, es que intervenciones de gran escala son cosas que suceden en la vida social; y la idea central es que la intervención holista es imposible.

Es así que Popper enfatiza, a renglón seguido de la primera declaración, que efectivamente la diferencia en realidad no es de escala (en la misma página de la cita anterior nos habla de ‘far-reaching liberal programmes for piecemeal reform‘). Y en la siguiente página nos recuerda que:

As this approach is understood here, constitutional reform, for example, falls well within its scope; nor shall I exclude the possibility that a series of piecemeal reforms might be inspired by one general tendency (Sección 21)

Una intervención gradual (piecemeal) puede ser a gran escala y puede implicar cambios importantes.

La diferencia es que se sabe, y se parte, del hecho que no es posible ‘cambiarlo todo’. Si se quiere es la diferencia entre la Revolución de la independencia de Estados Unidos -que implicó crear una Constitución, una en la que se aplicaron ideas bastante nuevas- y la Francesa. La primera es intervención gradual, a pesar que incluye una intervención de gran escala e importante (la Constitución) porque a nadie se le pasó por la cabeza cambiar toda la sociedad. Lo que sí ocurrió en la Francesa. En esta última, a pesar que varios de los cambios realizados ahí sí tuvieron éxito (Código civil, abolición del feudalismo, administración interna vía departamentos, sistema métrico etc.) no se logró cambiar toda la sociedad; y Tocqueville escribió un gran libro, El Antiguo Régimen y la Revolución, para mostrar cuánto de los cambios (administrativos) de la revolución tenían bases en los siglos anteriores. En otras palabras, no es un tema de escala.

Lo que se puede derivar de la diferencia es, por ejemplo, la actitud de ir con cuidado y de recordar las dificultades; pero lo crucial es el reconocimiento que una intervención -no importa su tipo ni su magnitud- es siempre una modificación parcial. Y ello porque sólo podemos tratar y pensar aspectos parciales de cualquier objeto.

La crítica a la idea de la trayectoria

La observación crucial básica de Popper en relación al tema de la predicción histórica (y técnicamente, porque plantea que aplica la idea de profecía) es la idea que toda predicción de hechos concretos, y toda predicción de una concatenación, nunca proviene de la aplicación directa de una sola ley de la naturaleza. A causa a B y B causa a C, pero las causas en ambos casos son diferentes, y luego no hay un solo proceso causal que permita pasar de A a C.

No sequence of, say three or more causally connected concrete events proceeds according to any single law of nature (Sección 27, en itálica en el original)

Mas aún, la predicción de un hecho concreto es distinto de la predicción general que hace una ley científica: Se puede predecir un hecho concreto a partir de una combinación de una ley con una circunstancia antecedente, que a su vez es concreta. No hay derivación directa a partir de una ley de ninguna predicción.

I suggest that to give a causal explanation of a certain specific event means deducing a statement describing this event from two kind of premises: from some universal laws, and from some singular or specific statements which we may call the specific initial conditions (Sección 28)

Todo ello establece, entonces, que del hecho que existan leyes sobre la vida social (y esa posición es la que Popper defiende) no se sigue que pueda existir una predicción histórica.

La idea de una predicción histórica, y además en su versión fuerte, que es posible establecer una trayectoria a partir de un movimiento (y una que sigue de manera indefinida) se basa en un olvido de todo ello: Del hecho que toda predicción depende de ciertas condiciones, condiciones que no son puestas por la propia ley que se usa en la predicción; y que cuando estamos viendo una cadena de predicciones se usan diferentes leyes, y esa cadena tampoco es predecible a partir de la primera, también evita ello. La predicción histórica incondicional no existe.

Popper plantea que aquello que sí existe son tendencias. Pero la diferencia crucial es que las tendencias son condicionales: ‘Mientras exista condición X, entonces sucederá Y’, mientras que las leyes se planten con total generalidad (‘en todo X sucede que si más Y, menos Z’ o ‘es imposible que ocurra Z’). Y dado que las tendencias dependen de condiciones, y esas condiciones no son necesarias, entonces la predicción histórica deja de ocurrir (los historicistas ‘overlook the dependence of trends on initial conditions’, Sección 28)cuando la condición deja de operar, y la tendencia no establece que ella tenga que operar, entonces la tendencia ya no ocurre más.

while we may base scientific predictions on laws, we cannot (as every cautious statistician knows) base them merely on the existence of trends. A trend (we may again take population growth as an example) which has persisted for hundreds or even thousand of years may change within a decade, or even more rapidly than that (Sección 27)

El argumento anterior se fortalece con uno que Popper agregó posteriormente, y que está en la introducción de la edición de 1957 (los artículos originales fueron publicados en 1944-1945): Dado que no podemos predecir el conocimiento futuro (no podemos saber hoy que es lo que conoceremos mañana), entonces -dado que las acciones dependen de lo que se conoce-, no podemos conocer el curso futuro de la historia.

Conclusión. El interés de un texto de 1957.

De esta forma, Popper critica las dos afirmaciones centrales del historicismo. Lo hace en un texto particularmente claro, de un autor que en general lo era.

En un texto que además tiene una de las mejores presentaciones del argumento del falsacionismo (mejor que la hecha en la Lógica de la Investigación Científica), y además lo hace de una manera tan poco dogmática, que ya responde a muchas de las críticas posteriores (en la sección 29, cuando distingue explicación, predicción y test).

Lo hace en un texto, además, que muestra, para un autor cuya idea de la ciencia fue atacada como ‘poco sociológica’, una explicación bastante social del progreso científico (en la sección 32, donde nos dice que ‘It is of some interest that what is usually called scientific objectivity is, based, on social institutions‘)

Más aún, en este texto crítico del historicismo, muestra cual sería el núcleo racional de la idea. En otras palabras, no hay puro error ahí, sino que existe una intuición correcta mal llevada. Esta forma de enfrentarse a la teoría contraria me parece que es la única que es finalmente válida. Lo hace a través de la idea de lógica situacional (sección 31).

Incluso, más allá de eso, plantea un posible uso de todas estas ‘teorías de la historia’. Claro está, como teorías que nos dicen hacia donde se moverá la sociedad y como teorías que explicarían el movimiento global de la sociedad, no sirven -por las razones ya dicha. Pero como puntos de vista que permiten dar cuenta de los procesos históricos, asumiendo que son puntos de vista parciales que lo hacen desde un lugar específico (y luego no están en competencia con otros), entonces sí pueden ser útiles. Que toda la historia sea la historia de la lucha de clases es falso, pero se puede usar esa perspectiva para comprender el transcurso histórico, siempre y cuando recordemos que esa es una perspectiva, del mismo modo que existen muchas otras. El problema del historicismo es que ‘mistakes these interpretations for theories‘, Sección 31) El problema de la narrativa global es que pretenda ser única y explicarlo todo, no que sea un elemento para estructurar la visión. Críticos posteriores de Popper (por ejemplo Passeron en El Razonamiento Sociológico) plantean que Popper negaba la explicación histórica, pero a la hora de postular algo, postulan lo que Popper estableció en el texto.

Todo lo anterior hace del texto un buen texto. Es un argumento claro y sencillo, muy bien presentado, que es lo suficientemente matizado para dar cuenta de posibles críticas, que recoge lo que tiene sentido de la posición posterior. Como modelo, sin duda es un texto a ser leído.

No se reduce a ello, empero, su utilidad actual. La crítica al historicismo puede parecer ya innecesaria, la crítica post-moderna a los metarrelatos dejó en mal pie a la idea de predicción de largo plazo, y aunque el post-modernismo como tal ya no es tan relevante, si ha dejado esa idea.

Sin embargo, el atractivo de la idea de predicción histórica no ha desaparecido. Y no es raro encontrar todavía quienes creen que la idea de contar con explicaciones científicas de los acontecimientos sociales implica la contar con predicciones (que es precisamente contra lo que va el texto), y esto ya sea para extasiarse por la posibilidad de predicción como para negar la posibilidad de una ciencia social. Entre las miríadas que se dedican a análisis de datos no faltan quienes estiman que con las nuevas herramientas ahora se podrá predecir, y que la profecía histórica es el papel esencial que ahora se podrá lograr. Finalmente, y así es como Popper concluye el texto:

It almost looks as if historicists were trying to compensate themselves for the loss of an unchanging world by clinging to the faith that change can be foreseen because it is ruled by un unchanging law (Sección 33)

La relación entre los seres humanos y la naturaleza

La idea que los seres humanos son parte de la naturaleza es una que, con el crecimiento del ecologismo, se ha vuelto más común. Se piensa así que uno de los grandes problemas del tiempo anterior es la idea que los seres humanos está fuera de la naturaleza y poseen un estatus especial.

Un aspecto interesante es que esta constatación se hace en el lenguaje de un llamado político. Que como los seres humanos son parte de la naturaleza se sigue que se debe cambiar tal y tal cosa, puesto que esas se basan o asumen la premisa incorrecta que los seres humanos no son naturales.

Es una estructura argumental que tiene un buen tiempo (y precisamente en tradiciones de pensamiento altamente criticadas por estas nuevas visiones): Hay una vida que corresponde a la naturaleza y otra que no corresponde, y entonces lo que hay que hacer es cambiar de la vida no-natural a la vida natural. En el siglo XVIII Adam Smith defendía el sistema de la ‘libertad natural’ para promover la ausencia de regulaciones en el mercado; la mitad del racionalismo ilustrado era una crítica a todas las máscaras que había impuesto el antiguo régimen a una verdadera sociedad basada en lo natural. De más está decir que la idea del ‘buen salvaje’ está basada precisamente en un argumento de ese estilo. Lo natural es superior a lo artificial es parte de la tradición desde hace varios siglos.

Sin embargo, creo que todo ello es un resultado de no pensar con toda radicalidad lo que implica que los seres humanos sean parte de la naturaleza. Esa naturalidad es un hecho, no un juicio. Es parte de lo que los seres humanos son, no una elección en torno a lo que hacen.

Los seres humanos son parte integrante de la naturaleza, del mismo modo que todos los otros elementos que la incluyen. Y no pueden salir de la naturaleza, porque siendo la naturaleza lo que ellos son, todo lo que hacen es también parte de la naturaleza (como todo lo que hace cualquier elemento de la naturaleza es parte de ella). No existe tal cosa como una vida no natural; todas las diferentes formas de vida de los seres humanos son igualmente expresiones de lo que ellos son, y por lo tanto expresiones de la naturaleza.

Los seres humanos viven en ciudades tan naturalmente como las hormigas viven en colonias. El que no todos los seres humanos vivan en tales lugares no es una muestra de su carácter no natural, sino una consecuencia del hecho que dado como son los seres humanos, pueden vivir de múltiples maneras -y todas ellas son parte de la naturaleza.

La naturaleza no es un otro de lo humano, ni algo a lo cual aspirar, sino simplemente lo que los seres humanos son.

¿En que queda, entonces, el llamado político si todo es natural? ¿Como criticar, por ejemplo, la extinción de especies o la disminución de la masa silvestre de la biosfera, si ‘todo es natural’?

En realidad, desde el punto de vista de la naturaleza en su globalidad, nada de ello importa. La sexta extinción es una extinción más, como ha habido otras. Y de haber, si llegara a ese ser el caso, una extinción total de la biosfera, lo que sucede en un planeta que orbita un sol que es parte de una galaxia dentro de todo el universo no es particularmente importante. Al fin y al cabo, desde la perspectiva de toda la naturaleza es efectivo que nada importa -las cosas simplemente son y ocurren. La idea que los seres humanos son un cáncer o un virus olvida que desde el punto de vista de la naturaleza el cáncer y el virus es también parte de ella, al igual que cualquier otra cosa.

Los seres humanos, en cualquier caso, no son toda la naturaleza; y desde el punto de vista de los seres humanos (que son seres que tienen la capacidad de evaluar y de juzgar, de declarar y sentir que hay cosas importantes y valiosas) es que esas cosas son relevantes. Es para nosotros que es relevante que las especies no se extingan (desde que para nosotros eso tiene consecuencias negativas o que para nosotros la biosfera tal como la conocemos es algo valioso a preservar), y así con todos los otros asuntos.

No es desde el punto de vista global de la naturaleza no-humana que lo que ocurra sea relevante (desde ese punto de vista, volvemos a enfatizar) todo es igual; es desde el punto de vista de esa parte particular de la naturaleza que somos nosotros que todas esas cosas son relevantes.

La experiencia del presente

Je compte, autrement dit, sur le fait que je peux refaire pour ne pas faire; que je peux relire pour ne pas lire. La seconde fois profilée permet d’enjamber la première, et aucune fois n’advient jamais (François Jullien, Philosophie du vivre, Gallimard, 2015, Capítulo 1, III, p. 31)

La cita está en el contexto de la presencia del presente: Por un lado, podemos pensar que siempre estamos en el presente, que eso es lo único de lo cual tenemos experiencia. Sin embargo, lo que enfatiza Jullien en el texto es lo difícil que resulta estar efectivamente en ese presente, que solemos escamotearnos esa experiencia. Lo que tenemos más bien usualmente es una ausencia de la presencia. El libro parte con la experiencia común de sacar una fotografía en un determinado momento, y cómo toda esa operación (que la sacamos pensando en poder verla después, en lo que hacemos para enmarcarla bien) lo que hace es no permitirnos estar ‘directamente’ en el presente.

Ahora bien, ese estar en el presente no deja de ser complejo. La cita nos llama a evitar ese hacer donde ya pensamos que podemos volver, porque así nunca llega la experiencia. Y sin embargo, cuando queremos ‘quedarnos’ en la experiencia, en el presente, muchas veces lo que hacemos son operaciones de intensificación, de estar atentos. Y esas son, sigamos con el ejemplo de la lectura, las operaciones que Jullien nos dice no nos permiten estar en el presente, por ejemplo, el marcar citas (que no es, entonces, sólo una lectura atenta, sino una forma de ya estar pensando en la relectura).

No es en la atención entonces donde se puede recuperar la experiencia del presente o acceder a la presencia (‘l’attention n’est pas suffisante pour constituer du présent’, Cap 1, IV, p. 36). Jullien encuentra más bien en el pensamiento chino, en el concepto del dao, una forma de acercarse al presente. En el dejarse afectar por las cosas y dejar que ellas tengan sus consecuencias: Volviendo al ejemplo de la lectura. Leemos algo y esa lectura produce un efecto, pero no porque lo busquemos o lo deseemos, simplemente, por así decirlo, atrás de la conciencia y de la acción, genera posteriormente un resultado -un cierto pensamiento, una cierta conexión. Ese efecto diferido, que es distinto al ‘reporte’ (al releer) es como opera el presente.

Plutôt que de vouloir d’emblée le résultat par son action, mieux vaut mettre discrètement en route un processus qui de lui-même y aboutisse -et tel est l’art du «non-agir» (wu-wei) Cap 1, VI, p. 45

Un pensamiento de procesos sería el más adecuado para pensar el presente.

Pensé en escribir esta nota en primer lugar porque me llamó la atención la frase de la cita inicial. Y por la tensión entre ese llamado a no re-leer (o si se quiere, a no estar ya en al hacer orientado al re-hacer) y el hecho que nuestros intentos para estar en ese presente suelen ser intensificaciones que llevan a ese re-hacer. Y dejarlo sólo en la dificultad de pensar el presente. En ese momento, no había leído todavía el resto del capítulo y la aparición del daoismo.

Esa aparición volvió más interesante la entrada (que podría haber quedado, como tantas otras ideas, en el tintero). Porque el daoismo me parece una forma de pensar la acción sin quedar en las categorías tradicionales bajo las cuales lo pensamos (medio-fin, o la acción consciente como decisión), algo que ya me había sido interesado cuando leí El Artesano de Sennett por primera vez, cuando muestra precisamente en el hacer el artesano como lo describen los textos daoistas una forma de acción muy atenta que no pasa por la lógica de una decisión electiva para seleccionar un medio para un fin, donde se hace lo que aparece como adecuado en lo que se está haciendo -y que justo por estos días estaba releyendo. La aparición del daoismo en este contexto -en el de poder pensar el presente (que es también una forma de poder pensar la acción si se quiere) me vuelve entonces (a riesgo de hacer lo que la cita decía era una forma de no estar en el presente) a ese interés: A la búsqueda de una forma de pensar la acción y la experiencia que difiere de unas categorías que no terminan de dar cuenta de ella. Una búsqueda que creo, subyace a muchos pensamientos: en el habitus de Bourdieu, en la razón práctica aristotélica, o incluso en el juicio reflexionante kantiano. Todas ellas formas de pensar formas de acción que no pueden pensarse inscritas en una matriz raciocinante en que la acción es pensada como equivalente a la razón epistemica (y que en la actualidad, cuando la vida se nos algoritmiza cada vez más ‘coloniza’ el mundo de la vida, para usar la expresión de Habermas).

En ese esfuerzo, el daoismo entrega buenos elementos. Alguna vez dije, casi en broma, que no estaría de más hacer una escuela de sociología daoista, y a estas alturas creo que debiera dejar de decirlo en broma.

A propósito del argumento de la auto-contradicción del Escepticismo

La idea que nada podemos saber es una idea antigua. A su vez, el contraargumento más común es también antiguo: El escepticismo es una contradicción en sus propios términos. Nadie puede vivir escépticamente, porque vivir implica que uno asume creencias -que son las que dan sentido a la acción. Más allá de esa contradicción práctica está la contradicción teórica: No es, a su vez, la frase ‘nada se puede saber’ una creencia -y una que el escéptico afirma que es así. Variantes de esos argumentos, en sus dos formas, han aparecido en múltiples contextos (y de hecho siendo usados más allá del escepticismo, Aristóteles usa una versión del argumento práctico para criticar a quienes niegan el principio de contradicción). Es claro porque es así: Es un argumento simple y demoledor.

Siendo un argumento simple y fuerte, es claro que quienes han desarrollado posiciones escépticas ya lo han, a su vez, criticado. El propósito de esta nota es mostrar un par de esas respuestas por parte de representantes del escepticismo clásico -para mostrar que esa crítica ya fue respondida en muchas ocasiones antes de la formulación de dichas críticas. No por ello el argumento ha dejado de ser eficaz: Quienes tienen una raigambre escéptica no necesariamente han conocido (o han creído) en estas respuestas, y para quienes no la sostienen el argumento de auto-contradicción si funciona. La existencia misma de la respuesta muestra la necesidad de una precaución: Si el contraargumento es tan obvio (es tan evidente que nadie puede vivir sin creer en la práctica en algo) hay que suponer que éste ha tenido respuesta, los contrarios también han pensado en ello.

Las primeras citas que usaremos son de Sexto Empírico en sus Esbozos pirrónicos. En dicho texto se propone exponer las principales ideas del escepticismo. Ello lo obliga, desde el inicio, a responder implícitamente al contraargumento. Decir ‘el escepticismo tiene tal idea’ es una creencia, pero ¿no dicen que no hay creencia válida? Entonces nos dice:

By way of preface, let us say that on none of the matters to be discussed do we affirm that things certainly are just as we say they are: rather, we report descriptively on each item according to how it appears to us at the time (Libro I, i, 4)

El énfasis en ‘describimos de acuerdo a como se nos aparece’ es la forma en que se busca superar la contradicción. El escepticismo no niega que existan apariencias, y no niega que con esas apariencias se puede actuar y creer, en tanto se mantengan en el nivel de la apariencia. Lo que niega es que se puede ir más allá de ellas -que existe un conocimiento seguro tras las apariencias (o en las apariencias). Las apariencias aparecen y eso es todo lo que se puede decir, y con ello basta para no caer en contradicción alguna. Como lo plantea más adelante en el texto:

When we say that Sceptics do no hold beliefs, we do not take ‘belief’ in the sense in which some say, quite generally, that belief is acquiescing in something; for Sceptics assent to the feelings forced upon them by appearances (Libro I, vii, 13)

As we said before, we do not overturn anything which lead us, without our willing it, to assent in accordance with a passive appearance -and these things are precisely what is apparent (Libro I, x, 19)

No se niega la apariencia, puesto que con ese nombre se denomina a aquello que no resulta posible negar (‘forzados’, ‘sin nuestra voluntad’). Lo que se hace es quedarse sólo en ella -no agregar nada que requiera de nuestra voluntad o elección. Esto soluciona, de manera inmediata, el problema de la contradicción práctica. Pero alguien pudiera plantear que no es suficiente para solucionar la teórica: Que plantear ‘nada de lo que va más allá de la apariencia permite fundar una creencia válida’ es una creencia que se pretende válida.

Frente a ello, cabe recordar que Sexto Empírico plantea que los escépticos hablan de la suspensión del juicio o, frente a estas cosas, siguen investigando (Libro I, i, 3). Y que en última instancia el escepticismo no es una posición teórica, es una posición práctica. Es sobre como vivir lo que interesa, y para decir sobre ella basta con las apariencias:

The causal principle of scepticism we say is the hope of becoming tranquil (Libro I, vi, 12)

Las prácticas del escepticismo (por ejemplo, usar la capacidad de frente a toda creencia postular su contraria, de frente a cualquier argumento preguntar, una y otra vez, sobre su fundamento, para mostrar que no hay fin) son prácticas para llegar a ese fin. En cierto sentido, no son afirmaciones teóricas y conceptuales:

Thus, if people who hold beliefs posit as real the things they hold beliefs about, while Sceptics utter their own phrases in such a way that they are implicitly cancelled by themselves, then they cannot be said to hold beliefs in uttering them (Libro I, vii, 15)

De esta forma, el escepticismo se protege de la acusación tan evidente de auto-contradicción.

 

Lo mismo es dicho, de manera más simple y directa, por Cicerón. En Sobre los Deberes (De Officiis), frente a la crítica que plantea cómo es posible que él, representante de los escépticos, escriba un libro sobre moral, nos dice que:

For rather what sort of mental habit, or rather what sort of life would that be which dispense with all rules for reasoning or even for living? Not so with us; but, as other schools maintain that some things are certain, other uncertain, we, differing with them, say that some things are probable, others improbable.

What, then, is to hinder me from accepting what seems to me to be probable, while rejecting what seems to be improbable, and from shunning the presumption of dogmatism, while keeping clear of that recklessness of assertion which is as far as possible removed from true wisdom? (Libro II, 7-8)

Al texto le falta la sutileza filosófica del de Sexto Empírico, pero compensa con su absoluta claridad. El escepticismo no implica no tener pareceres, y no implica no actuar de acuerdo a esos pareceres e incluso propiciar que esos pareceres sean usados por otros. Sólo implica que son pareceres y no cosas indudables. A lo cual no cabría sino responder que tiene razón: El escepticismo no es una posición que pueda caer por una contraargumentación tan sencilla como el argumento de contradicción.

Lo cual nos lleva a una idea más general. Hay muchas ideas que han circulado por largo tiempo y han sido sostenidas por múltiples personas. Muchas de ellas nos pueden parecer a nosotros, en un sentido literal, increíbles; y podemos pensar con facilidad objeciones claras y fuertes a ellas. Dado eso, y teniendo el mínimo de consideración con los otros, habría que pensar que ellos también pensaron esa objeción, y sin embargo sostienen la posición. Entonces, ¿qué les permite responder a esa obviedad? Y más en general, dado que lo obvio no es tan universal como se pudiera pensar, ¿qué les permite sostener, a personas meridianamente inteligentes y reflexivas (y de toda posición que ha sido sostenida por un tiempo relevante por una porción importante de la humanidad se puede pensar que hubo tales personas), cosas que a nosotros nos parecen increíbles?

La exigencia de intentar comprender el pensamiento ajeno, de no reducirlo a mera idiotez, no es una exigencia moral, se sigue del hecho que una posición ha sido sostenida por personas que no son brutas. Y ese camino permite, uno cree, comprender mejor lo que los otros nos tienen que decir y lo que los otros nos pueden ofrecer.

 

NOTA.

Las citas provienen de las siguientes ediciones.
Sexto Empírico, Outlines of Escepticism. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Editado por Julia Annas y Jonathan Barnes. Cambridge University Press, 2000.

Cicerón. De Officiis. Loeb Classical Library.

 

Un continuo acostumbramiento a la falta de certidumbre. Unas notas sobre la modernidad

Una idea muy tradicional es que la modernidad, al menos en términos filosóficos, se inicia con Descartes. Como buena parte de las ideas tradicionales resulta muy discutible, y sin embargo hay elementos relevantes que hacen que la afirmación tenga sentido. La idea se fundamenta en el Discurso del Método y en la idea de la duda metódica.

Este escepticismo basal y universal sería una de las señales que diferenciaría a la modernidad como época. Muchas veces se ha señalado que la duda metódica es el inicio de la posición cartesiana, y que Descartes la usa para fundamentar lo que sería, ahora, la verdad certera. Anteriormente estábamos equivocados (siguiendo a Aristóteles y la escolástica), pero ahora tenemos un nuevo método para asegurarnos la verdad.

El punto de inicio es, entonces, la crisis que los nuevos desarrollos científicos producen en el conocimiento medieval. Una crisis que es mucho más allá de una resistencia a una nueva idea y abandono de la anterior. No existía, por decirlo de manera burda, el modelo mental del mundo que permitía pensar como posible y adecuado lo que para nosotros es sentido común: El conocimiento avanza y por ello a veces es necesario abandonar las teorías anteriores. La idea de avance de conocimiento previa es una en que se agregan elementos, no se eliminan. Bajo los esquemas mentales usuales no había espacio para pensar que lo que se daba por cierto puede dejar de serlo.

La primera reacción a lo anterior fue, entonces, producir una nueva certeza. La antigua certeza estaba equivocada, y por lo tanto en realidad no tenía ningún valor (uno puede leer a varios autores de la época para percatarse del desprecio al aristotelismo que estaba en juego en la época en varios, el Leviatán de Hobbes presenta múltiples ejemplos). En algún sentido, en el posterior desarrollo de la física newtoniana se puede observar una recepción de ese estilo: ahora, finalmente, hemos adquirido el conocimiento verdadero que no puede ser perdido. Sin embargo, en general, la propuesta de la nueva certeza fracasó. En vez de la esperada suplantación de una vieja certeza (ahora error) por una nueva, lo que se dio fue un debate entre varias posiciones (Jonathan Israel en Radical Enlightenment presenta las disputas entre 1650 y 1750 en detalle).

Es importante enfatizar la razón por la cual la reacción inicial a la pérdida de certeza fue la búsqueda de una nueva: El hecho que el canon de lo que consistía conocimiento correcto no se modificó y seguía siendo el del conocimiento cierto e inmodificable. Sin certeza no hay nada, todo vale lo mismo; y dado que es invivible estar en el ‘todo da lo mismo’ (como todos los críticos al escepticismo radical han mencionado durante toda la existencia de esa posición), entonces sólo quedaba buscar una nueva certeza.

Ahora bien, en la práctica los debates continuaron y no se generó certeza común. Cada nueva posición que intentaba buscar un nuevo piso firme, indudable y eterno, al conocimiento simplemente se agregaron al conjunto de posiciones en disputa. A pesar de lo infructuoso del asunto, el intento de buscar una nueva certeza fue duradero. Kant escribe al final del siglo XVIII todavía bajo el molde que ahora su propuesta finalmente producirá un nuevo conocimiento cierto y válido por siempre (al final de la Crítica de la Razón Pura se pueden encontrar varias afirmaciones de este tenor).

Frente a ello lo que se desarrolló a lo largo del tiempo fue una pérdida de la idea que sólo el conocimiento cierto vale como conocimiento. Para decirlo de otra forma: Que si no hay conocimiento cierto, eso no afecta nada. Sin certezas sigue teniendo sentido declarar ciertas creencias como de mayor valor que otras. Es de hecho la posición del escepticismo antiguo (Sexto Empírico siendo un caso claro de ello).

En el mundo moderno es probablemente David Hume el primero (o al menos, uno de los primeros que hizo esa posición conocida) en tener esa actitud. Después de eliminar en sus razonamientos todas las fuentes de certeza (la causalidad, para usar una de sus tesis más conocidas, es sólo un hábito de pensamiento), lo que hace es no obtener las consecuencias usualmente pensadas: Que entonces no hay razón para dar algo como más válido que otra afirmación. En la medida que hay que vivir eso no lo hacemos, y esa consecuencia es irrelevante. Nadie debe esperar a tener certeza para dar algo por válido, y para los usos normales con eso basta.

Esa actitud es la que, finalmente, se ha expandido con la modernidad. No creemos que nuestras ideas sean válidas por siempre (la actividad científica se entiende como una que entrega buen conocimiento sin entregar certeza total; y ni siquiera usamos la meta-posición en la cual la certeza pasa de las creencias a los métodos); pero de ahí no concluimos que todo sea mera opinión. No creemos que sea necesaria la certeza para poder generar conocimiento. Es en este sentido que la frase del título de esta entrada ha de entenderse: nos acostumbramos a vivir sin conocimiento fundado de tal manera que ya no estimamos que se requiera fundamento para generar conocimiento.

Es un acostumbramiento lento porque, como hemos visto, del primer momento (en el cual caen las viejas certezas) al momento actual (en el cual la certeza ya no es necesaria) pasaron siglos. Es un acostumbramiento lento porque, a decir verdad, si bien se aplica al campo del conocimiento, no lo aplicamos en otras esferas. En el mundo ético sigue siendo común la posición bajo la cual sólo la moral sólidamente fundamentada es válida. En lo que se refiere a la estética, donde no estimamos que exista certeza alguna, obtenemos por lo general la posición escéptica: no hay gustos mejores que otros.

El camino de pensar en un mundo sin certezas, pero sin que ello genere las consecuencias que en la tradición se piensa tiene dicha ausencia, es un camino que seguimos recorriendo. Y eso la modernidad.

 

La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.

 

La relación entre filosofía y sociología. Unas notas a propósito de un coloquio en la UDP

Durante esta última semana de Noviembre, el núcleo de Teoría Social de la UDP organizó un coloquio llamado ‘Entre filosofía y sociología’. Pude ir a la sesión inicial, la vida impidió que fuera al resto, lo cual bastó para que emergieran algunas reflexiones que he decidido poner aquí

1. ¿Cuál es el sentido de preocuparse de la filosofía desde la sociología?

Al final de la exposición de Pablo Guiñez pregunté sobre la utilidad que para una disciplina empírica (o al menos, que algunas veces pretende serlo) de la crítica filosófica. Al fin y al cabo, algo puede estar muy mal fundamentado o pensado filosóficamente y de todas formas tener alguna utilidad. La respuesta siguió la línea que eso era correcto, lo central era la relación contraria: Que cuando un sociólogo intenta filosofar, usualmente hace mala filosofía y no aporta nada. En otras palabras, la conminación era a no filosofar.

No dejaba de ser curioso en un coloquio que precisamente discutía por los espacios entre disciplinas un llamado a no cruzarlas. Sin embargo, pensando después creo que, si uno se ubica en la sociología, y se pregunta desde ahí, entonces el tema no es si cuando filosofamos hacemos mala filosofía, sino si preocupándonos de asuntos filosóficos sirve para hacer buena sociología.

Sabido es que los grandes cambios experimentados en la física a principios del siglo XX llevaron a buena parte de quienes estaban desarrollando las nuevas ideas a preocuparse de la filosofía. La idea de Chernilo que, al final, las preguntas sociológicas básicas son filosóficas no aplica sólo a nuestras disciplinas. Y uno pudiera decir que en las discusiones de Bohr, Heisenberg, Schrödinger y Einstein sobre el carácter de la teoría cuántica, se jugaban varios temas filosóficos (sobre la naturaleza del conocimiento y sobre el carácter de la realidad). Lo central es que en esas discusiones, si bien pueden haber sido mala filosofía (digamos, que en ellas se cometieran varios errores para esa disciplina) indudablemente aportaron a un mejor conocimiento de la física -hay varios resultados en teoría cuántica (el teorema de Bell es el que tengo en mente ahora) que provienen de ella.

Lo mismo podría ocurrir en nuestra disciplina: Que las discusiones filosóficas a las cuales lleva nuestro quehacer de cuando en cuando (Bourdieu criticando a Kant en La Distinción), o de las cuales se toma nuestra disciplina (por ejemplo, hay una larga tradición de uso del segundo Wittgenstein), pueden ser útiles para generar conocimiento -aun cuando en términos filosóficos tengan grandes deficiencias. Como crítica a la Crítica del Juicio, La Distinción no se sostiene, al menos eso estimo después de leer los textos; pero si esa mala crítica sirvió para desarrollar La Distinción, que es uno de los textos fundamentales de la sociología del último medio siglo, bueno, creo que salimos ganando en el intercambio.

2. De la asimetría entre descripción y evaluación

Chernilo, en su presentación inicial, defendió la idea de descripciones normativas. Citando a Arendt que (en algunos casos de manera más clara que otras) hay elementos cuya descripción requiere -si se quiere tener una buena descripción- el uso de elementos normativos. Describir Auschwitz sin mencionar que es un infierno es una forma de no decir la verdad al respecto. En particular, Chernilo mantuvo que era importante recordar que si la descripción y la evaluación son distintos, ellas están en relación -no tiene sentido mantener barreras impermeables entre ellas. Posición con la cual me encuentro básicamente de acuerdo.

Ahora, para profundizar en esta idea de ‘no son lo mismo estando asociadas’, hice una pregunta en torno a una asimetría entre el paso de la descripción a la evaluación con respecto al paso de la evaluación a la descripción, y estimo que no fui muy claro en el coloquio. Aprovechando que escribir las cosas permite expresarlas de manera más precisa y es, al menos, una segunda oportunidad, re-expresemos la asimetría.

La inferencia ‘esto existe, por ende esto es bueno’ ha sido defendida por diversas teorías éticas. No es, por cierto, algo universal, pero si bastante común. Siempre que se basa el argumento ético en la naturaleza de las cosas (ya sea de forma inmediata o referida a una realidad más profunda que la inmediata) se está, finalmente, haciendo uso de una inferencia de ese estilo -o al menos, se la da por válida. Buena parte de las discusiones en torno a la relación entre descripciones y evaluaciones, la discusión sobre falacias naturalistas o la crítica a la idea de neutralidad, se centra en este tipo de inferencia.

Sin embargo, por el contrario la inferencia ‘esto es bueno, por ende existe’ no es defendida, prácticamente, por nadie. Incluso cuando se postula que lo bueno y lo real alguna relación tienen, la relación se hace desde la realidad. Que algo es bueno no nos bastaría para determinar si ello existe. Incluso si usamos la idea que vivimos bajo el mejor de los mundos posibles, eso sirve para realizar la inferencia que este mundo que existe es bueno (el mejor posible), pero no podríamos partir de si algo es bueno para saber si existe (porque podría no ser posible en ese mejor mundo).

La asimetría, creo, permite ver porque la descripción y la evaluación son distintos, estando relacionados. Es cierto que realizamos de manera continua inferencias normativas a partir de lo que existe. Por ejemplo, entre quienes comparten una creencia ética, es manifiestamente claro y válido a partir de la descripción de X extraer su evaluación (y si ese compartir es universal, entonces esa inferencia es válida para todos). Ello muestra, entonces, cómo aunque claramente están asociados, y es válido hacer transiciones, estamos ante dimensiones que son diferentes.

 

 

Como en todas las cosas, sería posible continuar con otros puntos, pero por ahora baste con ellos. EL primero, de manera directa, y el segundo vía ejemplo (dado que la naturaleza de las descripciones y evaluaciones es relevante para comprender la vida social, cuyos agentes hacen las dos cosas de manera rutinaria al fin y al cabo) muestran, de manera concreta, porque resulta útil preguntarse por la relación entre filosofía y sociología.

Cosas, personas y la animalidad humana

Usualmente en sociología, y esto es válido para otras ciencias sociales y para las humanidades, lo más habitual resulta pensar en los seres humanos como des-biologizados: el hecho que son seres culturales hace que no exista tal cosa como determinismo biológico ni nada de eso. He criticado dicha postura en otras ocasiones, y todavía no acierto a pensar por qué las ciencias sociales como proyecto habrían de depender en ella. No es ese el objetivo de esta entrada.

Más bien es anotar otra dimensión de la discusión. Porque no deja de ser común que este llamado a separar lo humano de lo natural se basa, en cierta medida, en una búsqueda y defensa de la dignidad de los seres humanos. Que naturalizarlos es tratarlos como cosas, y al tratarlos como cosas se pierde el valor de lo humano.

Y sin embargo, mirados como animales los seres humanos resultan bastante más impresionantes que si son observados como la encarnación de la razón (por decir algo). De una especie animal, resultado del azar de la historia biológica, no deja de ser maravilla que, por ejemplo, realice de forma muy natural y permanente la operación de representarse lo que no es: Desde el contar ficciones a armar planes a futuro (y a veces de muy largo plazo) todo ello depende de esa capacidad inaudita de pensar en lo que no es y no solamente en aquello que es. O pensemos no sólo en lo que permite toda su habilidad manual, en la capacidad de tomar cosas y manejarlas con precisión, o incluso de arrojar cosas con precisión -lo que transforma a los seres humanos en una de las especies más amenazantes posibles. Y así con tantas otras cosas. Ninguna de ellas requiere pensar en los seres humanos como una especie separada del resto, como si su humanidad lo hiciera menos animal; del mismo modo que reconocer la agudeza visual de un águila o el uso de electricidad por otras especies no lo hace.

Pensados en cambio como razón que camina en el mundo, los seres humanos aparecen siempre en falta. Es cosa de observar tantos estudios y análisis de racionalidad limitada -que muestran a los seres humanos siempre con sesgos y fallas, en vez de ser seres raciocinadores sin mácula. Pensado como proceso natural, en cambio, las capacidades de los seres humanos resultan sorprendentes.

Se puede retrucar que todo eso está muy bien, pero sigue sin reconocer lo esencial: Que tratado como una cosa del mundo, por más interesante que sea esa cosa, no permite reconocer el valor de lo humano. Que el fundamento de toda moral, de toda actitud aceptable en el mundo, está en el deber de reconocer a la persona como persona (de tratarlos como fines y no como medios para usar otra literatura). Y uno diría que sí eso está bien, pero ¿por qué pensar que la cosa no puede ser persona? Reconocer algo como con valor moral es precisamente una de nuestras capacidades, una que tiene bases en nuestra animalidad (en el hecho que somos seres inherentemente sociales). Y quizás resulte más adecuado expandir el ámbito de lo que no puede ser tratado como cosa. Quizás, al final, poco es lo que resulta meramente una cosa en ese sentido.