Despotismo y libertad, y la intervención desarrollista en la economía. Una nota sobre el siglo XVIII

À l’opposé des pays exportateurs de blé, foyers de servitude et de despotisme, Galiani penchait en faveur des républiques industrieuses capables d’assurer l’égalité dans les moeurs et la liberté dans la vie politique.  L’economiste de Naples apportait ainsi à la théorie du développement une dimension nouvelle, celle d’une voie manufacturière qui écartait le vieux mercantilisme, mais installait le processus de développement économique dans le cadre politique d’un État-nation (Elena Musiano, Faire une nation: Les Italiens et l’unité (XIXe-XXIe siècle). Gallimard, 2018. Cap 1, p 24)

Leyendo una historia sobre la unificación italiana, aparece (en el siglo XVIII) esta referencia sobre la relación economía y despotismo por el abate Ferdinando Galiani.

La contraposición entre repúblicas industriales libres contra despotismos agrícolas tiene su tradición. Lo que nos interesa aquí es que, en la perspectiva ‘ilustrada’ sí se quiere, todavía no está asociada simplemente la idea de libertad con la no intervención económica. Para lograr una república libre (y desarrollada económicamente, industriosa) se requiere un cierto tipo de intervención (la que la instala en el marco político de un Estado-nación)

Por cierto, para hacer eso hay que enfrentarse al viejo tipo de intervención (el mercantilismo), en lo que Galiani sigue parte importante de pensamiento económico ‘liberal’; y en su crítica a la idea que la buena política deba ser pro-agraria se alinea contra los fisiócratas (en lo que también será posteriormente más bien común). Lo que muestra que es un autor del siglo XVIII es precisamente la facilidad con la que la diferencia libre / despótico no está pensada en términos de la pregunta por el nivel de intervencionismo público. Esa reducción, si se quiere, será más bien algo del siglo XIX, el pensamiento dieciochesco es todavía demasiado ‘republicano’, si se quiere, para pensar en los términos que para nosotros se ha convertido en los más naturales.

Impuestos y cambios políticos. Perú tras la independencia

A pesar de ello [disminución] la contribución de indígenas y castas se convirtió desde los años de 1830, hasta su abolición en 1854, en uno de los principales rubros de las finanzas públicas. Junto con el de las aduanas, eran las dos principales columnas que las sostenían. Las sumas recaudadas por la contribución variaban entre uno y dos millones de pesos por año, correspondiendo la mayor proporción a los departamentos de la sierra, donde la población indígena era mayoritaria, como Ancash, Cuzco y Puno. El resto de las contribuciones , que gravaba a los propietarios de tierras inscritas en las notarías, y a los de residencias y comercios inscritos en las ciudades, tenía un aporte ínfimo, poniendo de manifiesto la dificultad del Estado para obligar a pagar contribuciones directas a la clase propietaria.

Y al finalizar el siguiente párrafo:

La motivación de esta política de alivio fiscal fue, aparte de hacer parecer al Estado republicano más benévolo con la población comparado con el Estado colonial, la idea que unos impuestos más bajos promoverían un mejor desempeño de la economía (Historia Mínima del Perú, Carlos Contreras y Marina Zuloaga, 2014, Colegio de México, Cap 14, p. 176)

Algo que se repite en varios países latinoamericanos tras su independencia son las dificultades fiscales, que en más de una ocasión produjeron importantes crisis económicas.

La cita muestra que la dominación (directa o indirecta) de las oligarquías está detrás de ello: enviando los impuestos directos a otros grupos (manteniendo el tributo colonial a los grupos indígenas) y todo bajo una política de ‘vender’ el nuevo régimen como positivo por su efecto fiscal (la población que recibe esa benévola situación es la oligarquía).

Muestras además, es una de tantas señales, una clara diferencia con las burguesías triunfantes y expansivas. La rebelión neerlandesa contra el régimen español de los Habsburgos fue una rebelión contra impuestos, y prontamente el naciente estado rebelde terminó cobrando impuestos más altos. Y toda esa resistencia a pagar impuestos al régimen externo se transformó en bastante más disposición a pagarlos, incluso más altos, a un régimen propio. Lo mismo se puede decir de otros casos -el gobierno inglés del siglo XVIII a través de la Cámara de los Comunes (o sea, a través de un organismo que representaba en parte no menor los intereses de esa burguesía) tenía una carga fiscal que la absolutista Francia. Y los mismos franceses que tanto reclamaron contra los impuestos para el rey, pasaron a votar contribuciones más importantes (incluida la conscripción, que es un tipo de impuesto) cuando pasaron a un gobierno más representativo.

Detrás de la aparente paradoja no está una simple diferencia de ‘impuestos para un gobierno que se siente externo / impuesto para el propio gobierno’ (la idea de no hay impuestos sin representación del caso de EE.UU); esta también la percepción que la libertad que requieren los intereses mercantiles (porque tanto las Provincias Unidas como el Reino Unido son durante el siglo XVIII en todos los sentidos países más libres que el resto de Europa), desde una mayor libertad de opinión hasta menos problemas para desarrollar negocios, requiere de un Estado con capacidades importantes; y esas burguesías estaban dispuestas -en última instancia- a pagar por ello.

Las oligarquías latinoamericanas, que nunca fueron ni hijas ni promotoras de un capitalismo triunfante, nunca lo vieron así. Y al pensar sólo en su beneficio inmediato (no imponerse impuestos, hacer que los impuestos los paguen otros), fueron parte de las dificultades económicas que experimentaron buena parte de las repúblicas de América Latina.

NOTA I. Las instituciones siguen basando las soluciones que piensan en las prácticas que conocen. La práctica de cobrar impuestos a las comunidades indígenas fue algo que el Estado peruano continuó del Estado colonial, que había desarrollado la idea de tributo en el siglo XVI, en ese caso disminuyendo el peso de coerción sobre el pueblo indígena, puesto que el paso fue inicialmente de trabajo forzado a pago de contribución (Con el tiempo, por cierto, el Virreinato reinstauró el trabajo forzado -la mita; pero la idea inicial fue la mencionda).

NOTA II. La miopía de las oligarquías latinoamericanas no es algo exclusivo de ellas. La misma práctica de hacer que otros paguen los impuestos es algo que Tocqueville menciona en El Antiguo Régimen y la Revolución como rasgo de la aristocracia francesa del siglo XVIII.

La saciedad de la humanidad. A propósito de la producción más allá de la subsistencia

Such a surplus does not exist until the embryonic state creates it. Better put, until the state extracts and appropriates this surplus, any dormant additional productivity that might exist is “consumed” in leisure and cultural elaboration […] And in the absence of either compulsion or the chance of capitalist accumulation, there was no incentive to produce beyond the locally prevailing standards of subsistence and comfort (James C. Scott, Against the Grain. A deep history of the Earliest States, Yale University Press, 2017, Cap 5, 151-2)

Against the Grain es, en parte, un examen de dos transformaciones (el desarrollo del modo de vida agrario y la creación del Estado) y, por otra parte, una crítica a ambos -y en particular al desarrollo del Estado. El argumento central que desarrolla es uno que ya había sido mencionado previamente por otros autores (Sahlins con su idea de una edad de piedra afluente y hay otros autores que han criticado la idea del nacimiento del Estado como una ‘mejoría): en ningún caso puede decirse que el estándar de vida de las personas haya mejorado con esos cambios. Hay un aumento en los niveles de esfuerzo sin una correspondiente aumento del estándar de vida y con la aparición de problemas inexistentes, o en menor escala (enfermedades infecciosas con el desarrollo de aldeas y pueblos densos, y el hecho mismo de vivir bajo gente que cobra impuestos y se dedica a la coerción organizada).

Dentro de ese argumento, Scott discute el tema del superávit y de su apropiación. Observa en torno a ello que en general las comunidades campesinas no producen de ese modo: Más bien producen hasta asegurar el estándar de vida acostumbrado (lo cual implica cierto margen de seguridad en graneros y otros dispositivos de almacenamiento de largo plazo, y en particular con la relación específica de los granos (de los cereales) con la apropiabilidad de ese almacenamiento Scott arguye que fue relevante para el desarrollo de los estados iniciales). Sin embargo, se resisten a ir más allá de ello.

Es una observación que se ha hecho una y otra vez en relación a las comunidades campesinas. Y casi siempre por el mismo actor: élites que quieren aumentar la producción (puesto que ellas son las que reciben buena parte de los beneficios de esos superávit). El instrumento para forzarlas a ir más allá es, al menos en el contexto de los inicios de la civilización, la fuerza coercitiva del Estado.

A nosotros (hijos de sociedades modernas y capitalistas) nos parece natural la búsqueda de mayor producción. Tanto es así que la resistencia a ello apareció en muchos estudios como una forma de ‘irracionalidad’, como un problema conceptual. Ahora, en estricto rigor esta conducta no implica ningún desafío para un paradigma de acción racional, basta con asumir un alto nivel de preferencia por el descanso o las actividades de tiempo libre. El hecho, sin embargo, que se haya estigmatizado como irregular dicha conducta es bien ilustrativo de qué parece ‘normal’.

Uno puede recordar la famosa frase de Smith sobre ‘the desire of bettering our condition‘:

a desire which, though generally calm and dispassionate, come with us from the womb, and never leaves us till we got into the grave (Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III).

El contexto de la cita es un argumento de la propensión a ahorro y que es ahí (no en el consumo presente) donde se manifestaría esta deseo de mejorar nuestras vidas.

La observación que hace Scott (que insisto, ha sido hecha en múltiples ocasiones) pareciera ir en contra de ello. ¿Qué deseo tan universal que no se manifiesta efectivamente en una búsqueda permanente (from womb to the grave) de mejorar la condición?

Y sin embargo, la observación no implica necesariamente ello. La observación muestra que, efectivamente, no hay instinto universal por aumentar la producción (por crecimiento); pero uno bien podría pensar que ese deseo de mejorar la vida no necesariamente se traduce en una búsqueda incesante de aumentar la producción (Susan Hanley en un estudio de la cultura material en la era Edo en Japón, Everyday Things in Premodern Japan, 1997, University of California Press, muestra en ese contexto una preferencia por el uso eficiente de los recursos, en otras palabras mejorar el estándar de vida sin aumento de producción). La idea que el instinto de mejorar las condiciones de vida se traduce en ciertos comportamientos y prácticas (recordemos el contexto de Smith: ahorro) es lo que no es tan claro.

Al fin, para explicar la vida social pensar en términos de una expresión directa de cualquier propensión no resulta suficiente. El ejemplo nos muestra que, más allá de si existe o no un deseo universal y constante por mejorar las condiciones de vida, ello no se traduce de manera universal y constante en unas prácticas orientadas a aumentar la producción. Ello requiere ciertas prácticas e instituciones que orienten la acción. Uno bien puede recordar a este hecho la observación de Durheim en De la division du travail social (en el Libro II, Cap I) que el aumento de la felicidad no es una causa de la mayor división del trabajo; y ello conecta con las ‘paradojas’ iniciales de Scott. Para comprender el desplazamiento de otras formas de vida por el modo de vida agrario (que sucedió en múltiples contextos de manera independiente) o la expansión de la organización estatal (que nuevamente ocurre en muchos contextos) la peor forma de hacerlo es preguntándose en términos de beneficios para individuos.

En cualquier caso, al parecer la forma ‘natural’ de expresar el mejorar la condición no es, de hecho, hacia aumentar la producción. Es hacia maximizar el ocio. Es ahí donde está la vida deseada. Para sacar a las personas de ese modo de vida, se requiere una maquinaria institucional, que los saque de su estado natural de saciedad material.

Una nota sobre la perfección

En la mayor parte de las ocasiones buscar la perfección es una empresa algo insensata. No es casual que abunden refranes y frases que nos llamen a no intentarla (lo perfecto es enemigo de lo bueno, si no está roto no lo arregles), como regla de vida rehuir de aquello que es inalcanzable y dedicar nuestros esfuerzos -siempre finitos, siempre teniendo que resolver varias cosas- a otros menesteres aparece como claramente preferible. Más aún, y ello es para nosotros en sociedades que privilegian el movimiento asunto de algún peso, la perfección bien puede ser vista más bien como un peligro, … Siga leyendo

Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.

Del cambio en la estabilidad. Una nota sobre las clases en La Distinción

En outre, la relative stabilité morphologique d’un groupe professionnel peut cacher une transformation de sa structure qui résulte de la reconversion sur place des agents présents dans le groupe en début de période (ou de leurs enfants) et/ou de leur remplacements par des agents issus d’autres groupes (La Distinction, 2a parte, Cap 2, p. 155)

Entre las diversas cosas de las cuales Bourdieu ha sido acusado se encuentra la de que no observa el dinamismo de la vida social. Ahora bien, cuando se lee La Distinción (el ejemplo es porque estoy releyendo el texto, pero se replica en todos los textos de análisis sobre campos que realiza Bourdieu) ella está cruzada por análisis de dinámicas sociales, y como las transformaciones se realizan (desde la discusión de la expansión de las credenciales escolares o las transformaciones en la capacidad de transformar una especie de capital en otra) -y ello usando el instrumental analítico (habitus y campos) que se supone no sirve para ello.

La cita puede explicar ello. Bourdieu ve toda la vida social como una dinámica, quienes lo critican sólo ven dinámica y acción cuando hay un cambio externo, agregado. Los críticos piensan que cuando ‘no hay transformación evidente’ nada ha pasado, pero Bourdieu nunca olvida que cualquier cosa que suceda requiere del esfuerzo y de la acción de los sujetos.

Ello se manifiesta entonces que Bourdieu puede realzar cosas que sus críticos pasarían por alto. La observación de Bourdieu en términos concretos se refiere a los pequeños comerciantes, la cita se continua inmediatamente con datos al respecto. De ellos observa que efectivamente se mantienen en el agregado, pero que ello esconde una transformación interna importante de quienes componen ese segmento (y en particular, de un cambio en la sub-segmentación, menos almacenes y crecen otro tipo de tiendas). Quién cree que la estabilidad no requiere acción y ocurre ‘por inercia’ no observará toda estas dinámicas que se requieren para hacer que ‘nada cambie’. Y si la mantención de la estabilidad aparente es un resultado de un proceso que es en sí dinámico, es claro que en múltiples ocasiones esos procesos pueden producir resultados que modifiquen el estado del sistema. Esto es lo que permite, entonces, a Bourdieu en la práctica tener un énfasis estructural y al mismo tiempo observar la acción, y permitir incorporar sin problemas cambios y transformaciones en sus análisis; y así ocurre -nuevamente- en todos sus análisis de campos específicos.

Al releer, la observación de Bourdieu me resonó a algo que ya había observado en mi tesis de doctorado (link aquí), y de hecho en relación al mismo grupo (pequeños comerciantes). En Chile durante muchos años la proporción de estos grupos se ha mantenido bastante estable; pero, por otro lado, sabemos que los negocios individuales no lo son. Esa estabilidad requiere entonces de un proceso que produzca de manera constante nuevas iniciativas para reemplazar aquellas que dejan de funcionar. Citándome: “La estabilidad no es signo de que nada sucede, algo debe suceder para que se produzca algo estable, en particular en contextos de cambio” (p .152)

De hecho, la observación que algo que parece ser igual y sin cambios al nivel agregado puede esconder importantes dinámicas internas, es antigua. Ya está en La Naturaleza de las Cosas (De Rerum Natura) de Lucrecio, en el siglo I AC, cuando argumenta por qué si los cuerpos primeros siempre están en movimiento los objetos parecen inmóviles; y lo explica debido a que cuando observamos a distancia perdemos de vista a los átomos y sólo observamos el conjunto. La estabilidad aparente es una deficiencia de nuestra intuición, en lo que analizamos un efecto de no observar con atención -el mismo proceso de pasar por alto y quedarse con una impresión global. Y así

C'est pourquoi, alors qu'eux mêmes
déjà tu ne peux les discerner, ils doivent aussi dérober leurs mouvements;
surtout que même des objets que nous pouvons voir cachent
souvent, pourtant, leurs mouvements quand ils sont éloignés dans l'espace
(De Rerum Natura, Canto II, versos 313-316)

En algún sentido, contra el lugar común, Bourdieu es un pensador de la dinámica.

Pierre Bourdieu, La Distinction. Éditions du Minuit, 1979.

Lucrecio. La Nature des choses. Gallimard, Folio. 2010. Traducción e introducción de Jackie Pigeaud.

De la bondad y de la justicia. O de lo irrazonable de la conducta moral.

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