Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.

Touraine sobre el movimiento de mujeres. Notas de Lectura

Nous n’allons pas enter dans une société des femmes; nous y sommes déjà. Le plus remarquable dans cette conversion nécessaire des hommes est qu’ils sont amenés à rompre avec leur habitude de penser par couples d’opposition, pour adopter la manière de penser des femmes par combinaison de termes apparemment opposés -ce qui conduit à des jugements plus ambivalents et donc plus flexibles

Alain Touraine. La fin des sociétés. 2013, Seuil, p 289

El texto de Touraine es su diagnóstico de las transformaciones de las sociedades actuales, todo dentro del marco de la desaparición de la ‘sociedad’ y la instauración de una era post-social. La categoría central es la de sujeto -quien busca su libertad autocreadora como derecho universal. En esta situación, Touraine encuentra el conflicto central (equivalente al obrero en la sociedad industrial) se manifiesta en relación al movimiento de mujeres (que distingue del feminismo, en tanto este último se refiere a la búsqueda de igualdad, mientras el primero se concentra en la cuestión de la libertad del sujeto).

Es en ese contexto que aparece la cita que usamos, y que no deja de resultar interesante. Por dos cosas fundamentales: (1) Que en el mismo libro y tesis que opera por un pensamiento dualista de oposición (social / post-social) se nos dice que lo adecuado no es pensar de esa forma. ¿No es esa una manera en la cual el propio texto se critica? (2) No deja de ser, finalmente, bastante ‘naturalizante’ esta forma de pensar -que el pensamiento masculino es dual y el femenino es por combinación. Uno podría decir lo mismo, y se ha dicho, en torno a la pareja Europa / resto del mundo o moderno / no moderno.

En ambos casos lo que tenemos es, en un texto que intenta dar una nueva mirada cuando está observando lo que es un movimiento nuevo, la potencia de las distinciones tradicionales; que siguen operando incluso en el momento en el cual son criticadas.

Tres Investigaciones sobre la pertinencia intelectual de la Sociología

portada_tesisA todo esto me acabo de percatar que no había subido la tesis de doctorado, labor de tantos años finalmente, a este pobre sitio.  Asunto que resolveremos de inmediato entonces.

He aquí el link del repositorio oficial de la Universidad de Chile.

Y aquí el resumen:

En la presente tesis se presentan resultados de tres análisis en torno a la pertinencia intelectual de la sociología. En el primero de ellos, a partir del auto-diagnóstico negativo sobre una sociología estancada, se realiza una revisión de los debates teóricos y metodológicos, y de algunos campos de investigación específica. A partir de ello se concluye que (a) se puede considerar que la sociología, en contra de su auto-diagnóstico, acumula conocimiento, si se posee una concepción plural de esa construcción de acervo y que (b) existen elementos que cruzan la tradición sociológica que constituyen aportes específicos de dicha tradición al conocimiento de la vida social.

En el segundo de ellos se analiza a partir de un análisis de un caso empírico concreto, la situación de los trabajadores por cuenta propia en Chile, los problemas que genera para la investigación el plantear los debates generales como pura oposición. Plantear como es usual una simple oposición entre acción y estructura genera un esquema de observación que no da cuenta de la realidad de estos trabajadores: Pensarlos como emprendedores (dotados de agencia) o precarios (subyugados bajo una estructura) resulta insuficiente.

En el tercero de ellos se intenta generar un desarrollo teórico que permita renovar y fortalecer la tradición sociológica. La apuesta teórica básica es que si la vida social es una construcción generada en la interacción entre los actores, los procesos que la constituyen son universales al mismo tiempo que generan resultados históricos concretos. Entender la vida social como una vida construida pluralmente por actores finitos nos permite una mejor comprensión de ella.

Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.

El feminismo y el discurso sobre la moral en la izquierda

A propósito de la reciente Ola feminista, y el discurso sobre el macho de izquierda, y después de conversar con varias personas, llegué a la siguiente hipótesis:

  1. El discurso tradicional de la izquierda sobre la moralidad es un discurso de la transgresión. Frente a la moral conservadora y tradicionalista, lo que se veía apropiado era denigrar y quebrar dicha moral. Y esto llevó, en general, a un discurso en el cual se criticaba en general la moral y la aproximación moral en general (todo ello era ‘moralina’, ‘pechoñería’ etc.). Los héroes culturales de la izquierda eran quienes estaban más allá del influjo de la moralidad ‘burguesa’, ‘conservadora’ etc., y lo mostraban en la agresión frente a ella. En el límite, prohibido prohibir.
  2. El discurso feminista de los últimos años, y el que se muestra en la reciente ola, es un discurso intensamente moral. Frente a la moral conservadora lo que hace es proponer otra moral: En otras palabras, es instaurar nuevas normas y nuevas prohibiciones. Alguna vez en este blog hacíamos la observación que el discurso moral había pasado de uno centrado en la virtud a uno basado en el consentimiento (link aquí) -donde la diferencia entre lo moral y lo no moral se centra en la noción que todo aquello que es consentido es bueno, y todo aquello que no es consentido es incorrecto (y el límite del sujeto moral es el límite de quien puede o no consentir). Más aún, se puede observar que es una moral que enfatiza un ideal de autonomía (donde toda irrupción externa debe ser, en principio, justificada, no puede irrumpirse sin más en la vida de un otro).
  3. Entonces, el discurso tradicional de la izquierda queda en contradicción con esa transformación. Su discurso, que era el que parecía ‘liberal’ y ‘progresista’ queda -entonces- atrapado junto a su odiado conservadurismo como resistencias frente a un nuevo hecho moral.

No es la primera vez, en cualquier caso, que un discurso de talante ‘liberal’ (que critica la moral tradicional) queda contradicho por un nuevo discurso moral (que ve a ese viejo discurso transgresor como defensor de algo que se observa como inmoral). Sabido es que el ilustrado siglo XVIII era bastante más ‘relajado’ que los revolucionarios que los siguieron.

En última instancia, toda transformación moral -y es a ello a lo que nos vemos enfrentado- sólo puede instaurarse a través de un momento de alta preocupación moral y de búsqueda y rechazo a lo que se ahora se ve como inmoral. Solo así lo que antes se observaba como no representando una falta, o siendo una falta de menor cuantía, puede pasar a ser observado a una falta moral importante. Los cristianos no cambiaron el discurso moral de la antigüedad sin un rechazo abrupto y muy profundo de los discursos paganos (a niveles que los cristianos de futuros siglos observaron como exagerados). Así es como operan los discursos morales.

Una observación sobre las transformaciones del debate intelectual en Chile (1990s-2010s)

Alrededor de 20 años atrás se publicaron dos textos que marcaron el debate público en el Chile de la época: La Anatomía de un Mito de Moulian y el Informe de Desarrollo Humano de 1998. Esos textos, y las respuestas que produjeron, operaban en un mismo nivel: El del debate sobre el diagnóstico de la sociedad. Debate. a su vez, reducido a un elemento: ¿los chilenos están a favor o en contra del modelo?, que no deja de ser una forma manifiestamente bruta de  Es un debate que ha reverberado por un buen tiempo -el Centro de Estudios Públicos publicó, todavía, el 2017 ¿Malestar en Chile?

Lo que nos interesa marcar en esta entrada es que se puede argüir que el debate intelectual ha variado en carácter en los últimos años. Las discusiones recientes sobre la obra de Fernando Atria (que, por ahora, han finalizado en su Razón Bruta, link aquí), por ejemplo, no son sobre diagnóstico -son directamente discusiones ideológicas (en torno a cuáles son las instituciones a desarrollar, cuáles son los valores centrales que debieran orientar la vida en común etc.). La relativa eclosión de disputas sobre el significado del liberalismo también van en la misma dirección.

Una discusión ideológica no requiere ni usa mayormente (a lo más como algo ancilar) la discusión de diagnóstico. En vez de discutir sobre lo que se piensa sobre X, se discute directamente sobre X (no sí la población cree o no en el ‘modelo’, sino directamente sobre si el modelo es negativo o positivo). Si se quiere: en vez de discutir sobre la población, se discute con la población -al mismo nivel que ella lo realiza: en torno a lo que se debiera o no hacer.

Dado ello, entonces cabe preguntarse ¿por qué la discusión pública fue tanto tiempo sobre el diagnóstico? En última instancia, creo que ello se debe a que la discusión de diagnóstico opero como un sustituto de la discusión ideológica. No estaba la capacidad de discutir directamente sobre los temas ideológicos, de defender en directo lo que se pensaba correcto, y se hacía por interpósita persona:  Defendía mis ideas a través del recurso de plantear que era lo que la población deseaba.

El discurso sobre el diagnóstico de Chile entonces era una falsa discusión -que decía que era sobre la descripción de lo que la población pensaba, pero en el fondo era sobre lo que se deseaba que sucediera en la sociedad. En un momento, durante la década de los ’90, en que la mera idea de un debate ideológico llamaba a la crítica, y que lo supuesto era no tener convicción alguna, entonces nos quedamos con esa forma mentirosa de discutir.

Cabe la esperanza que, una vez que el debate ideológico se puede plantear como tal, entonces la operación de describir la sociedad (el diagnóstico) quede liberada de la presión de reemplazar a la discusión ideológica, y pueda dedicarse sólo a la tarea de comprender lo que ocurre. Una señal que ello ocurre sería encontrar textos en donde se mostrara que la propia posición no coincide con la de la población. Habrá que ver que ocurre al respecto.

Una periodización de la evolución de la concentración territorial en Chile 1540s-2010s

Siguiendo una reflexión de hace un par de años, en el marco de mi viejo trabajo en el PNUD, elaboré una primera versión de un examen histórico de la construcción del territorio en Chile, bajo el punto de vista de la evolución de la concentración -lo que da, además, una perspectiva que puede ser interesante para periodizar nuestra historia.

El paper argumenta que se pueden reconocer al menos los siguientes períodos:

1540s-1598: La Conquista, caracterizada por una concentración en lo que ahora es el sur del país. El período termina con la rebelión de 1598, la que implica el abandono de lo que había sido el esfuerzo principal de la colonia

1598-1700’s: Un período donde el único lugar de concentración social y demográfica importante era Santiago. Más que la mayor parte de la actividad ocurriera en Santiago y en sus alrededores, aunque de hecho en parte importancia ocurría cerca, lo importante es que no hay otro centro relevante.

1700s-1850’s: Período de desconcentración. Desde el inicio de la fundación borbónica de ciudades hasta mediados del siglo XIX se observa un fuerte crecimiento (demográfico y económico) de los distintos territorios, donde Santiago pasa (vuelve) a ser a lo más primus inter pares

1850’s-1970s: El período clásico de ‘concentración’, primero en el par Santiago-Valparaíso y luego sólo en Santiago. Esa es la zona que crece, mientras que muchas otras se estancan. El peso del centro, y en particular de Santiago, no hace más que aumentar a lo largo de todo este período

1970’s-actualidad. Lo que caracteriza de forma más clara al período es el ceso del aumento de la concentración. Si bien esta no disminuye, el peso de Santiago no sigue aumentando. Si ello se suma al hecho del importante crecimiento del país en las últimas décadas, que se ha manifestado en los diversos territorios, encontramos una dinámica muy diferente a la anterior.

En general, lo que intenta mostrar el artículo es que por una parte lo que todavía sigue siendo una representación común de la situación de los territorios (un centro pujante contra unos territorios atrasados) no da cuenta de la realidad actual, y de hecho es un fenómeno que no ha caracterizado a Chile durante buena parte de su historia. No es algo perenne.

Aquí el link.

El crecimiento económico en Chile 1810-2016

El economista Angus Maddison publicó el año 2007 un libro Contours of World Economy, que culminaba una tarea absolutamente insensata: Intentar medir el PGB per cápita de diversos países a partir del año 1 de nuestra era. Una tarea gigantesca (en términos de recopilación de datos y de análisis para hacerlos comparables) que siempre produciría resultados imprecisos y discutibles (porque es difícil estar seguros de, por ejemplo, la estimación que se hace del PGB per cápita del Imperio Romano en la era de Augusto). Pero al mismo tiempo de una utilidad impresionante: Son recurrentes en historia preguntas que, al final, son preguntas de estándar de vida (que el PGB per cápita, mal que bien, mide) y de comparaciones en torno a ello (¿cómo se compara la prosperidad de China, India y Europa en el siglo XV-XVI? para recordar una bien habitual). Como muchas veces ocurre, son quienes se atreven a esas tareas insensatas que otros no los que nos permiten avanzar en nuestra comprensión del mundo.

A partir de ello se generó un proyecto de múltiples investigadores, llamado el proyecto Maddison en honor del investigador (fallecido el 2010). Ese proyecto ha publicado bases de datos para comparación histórica, y hace unos pocos meses en este 2018 publicó su actualización más reciente (ver aquí el link). Dicha base posee datos para Chile desde el año 1810 en adelante, así que esto permite una mirada de largo plazo del crecimiento económico en Chile.

Para la comparación de crecimiento a lo largo del tiempo, el proyecto recomienda usar la tabla rgdpanpc (que corresponde al PGB per cápita real en dólares del 2011, con benchmark del año 2011), y es la que usaremos para nuestros dos primeros gráficos, que intentan mostrar el crecimiento de la economía Chile en el par de siglos de nuestra historia republicana.

Ingreso per Cápita, Chile 1810-2016 (dólares de 2011)

Crecimiento

 

 

Los datos son bastante claros en mostrar un cambio en el ritmo permanente de crecimiento a contar de alrededor de 1985-1990. El aumento en el PIB per cápita a partir de esos años experimenta un salto que claramente es muy diferente de la tendencia anterior. He ahí una discontinuidad. La frase tan manida de un Chile muy cambiado en las últimas décadas tiene un correlato muy claro en ese gráfico.

Ahora bien, alguien podría retrucar que un gráfico que muestra valores absolutos puede resultar engañoso: Un crecimiento del 5% implica un salto muy distinto cuando se tiene un ingreso de 1.000 que cuando se tienen 20.000, y es ello lo que podría aparecer en el gráfico más que un cambio de tendencia fundamental. Ello es correcto, aunque deja fuera dos elementos que son relevantes: (1) No siempre aparece ese cambio de tendencia en el gráfico absoluto (si uno hace el mismo gráfico para Argentina no encuentra ese cambio) y (2) efectivamente sí es muy distinto lo que implica un crecimiento de un cierto nivel a muy diferentes niveles de ingreso, eso es también algo a destacar.

Como de todas formas es un tema relevante, procedemos a mostrar entonces un gráfico del porcentaje de crecimiento. Ahora bien, si se realiza un gráfico anual no se encuentra ninguna tendencia que pueda describirse, pero si se realiza un gráfico de crecimiento decenal si aparece algo muy interesante.

Porcentaje de crecimiento decenal del Ingreso per cápita, Chile 1816-2016 (dólares de 2011)

ritmo_crecimiento_decenal

Y entonces resulta claro que efectivamente hay un salto en la década de 1986 a 1996 (si se usan décadas iniciadas en otros años se desdibuja el máximo pero el fenómeno de todas formas resulta claro). El ritmo de crecimiento decenal no sólo es el más alto de toda la historia republicana, sino que supera con creces (más del doble) a cualquier otro decenio. Es claro que es ahí, y sólo ahí, donde se produce un salto. Los decenios posteriores tienen niveles que, dentro de la tendencia histórica, están en un nivel alto pero dentro de lo normal. Es cierto que tener tres décadas de crecimiento (cuatro si se considera también 1976 y 1986) con niveles de crecimiento que no son bajos para nuestra tendencia histórica es también algo excepcional -lo normal es más bien buenas décadas seguidas por décadas más bajas-, pero en términos de decenios es entre 1986 y 1996 donde se produce un salto cualitativo.

Como a buena parte no le interesan las descripciones sin que vayan acompañadas de evaluaciones, o al menos de sus efectos para evaluaciones, entonces habrá que recordar lo siguiente: Es un hecho que, nos gusto o no, es bajo el modelo actual de desarrollo que (a) Chile experimentó su década más alta de crecimiento en toda su historia y (b) unas cuantas décadas que, también miradas de conjunto, representan el período de mayor crecimiento. Dicho de otra forma, en términos de décadas no hemos tenido una década pérdida desde los ’80 (la década 1974 a 1984 implica un crecimiento del 1,7% y es la última ocasión en que ello ocurre, justo saliendo de una recesión extremadamente fuerte). Se pueden decir muchas cosas al respecto, desde que no fue en la dictadura sino bajo la Concertación (y por lo tanto bajo un modelo que no sería igual) que se han obtenido los mejores resultados, o que no todo es crecimiento (hay desde distribución -cuantos son los que disfrutan de ese crecimiento-  hasta asuntos no económicos); pero los datos resultan innegables, y sea cual sea su evaluación y postura no queda otra que aceptarlos. En términos de crecimiento, el período Buchi-Foxley es, sin comparación alguna, el mejor de nuestra historia.

Ahora, todo lo anterior fue mirando sólo a Chile. Pero claramente para evaluar el desempeño económico no basta con mirar el propio crecimiento. Al fin y al cabo, el hecho que no se observe en el caso chileno los ‘3o gloriosos’ de los países desarrollados (altos niveles de crecimiento en post-guerra) no deja de ser bastante relevante. Para observar la ‘convergencia’ (o divergencia) de Chile con los países desarrollados, observaremos el porcentaje que representa el ingreso de Chile en relación con el de Estados Unidos. Éste siempre ha sido un país rico en términos comparativos, y cercano o directamente en la línea de la frontera de productividad -o sea, del país que produce de manera más eficiente dada la tecnología en un momento dado. Pensé en comparar con el país de máximo ingreso -como equivalente de frontera de productividad-, pero en ese caso aparecían pequeños países petroleros (Qatar, los Emiratos) con cifras muy altas, que no implicaban frontera de productividad, y el ejercicio de eliminar países extraños no deja de ser subjetivo (¿incluyo Noruega, con el petróleo y sus ingresos por el fondo público de inversión?). Dado eso, mejor comparar con Estados Unidos.

Los datos para esa comparación provienen de la misma base, pero ahora de la tabla cgdppc (también el ingreso per cápita del PGB en dólares del 2011, pero aquí basado en benchmarks múltiples, que nos dicen los autores sirve para comparaciones de ingreso entre países).

Porcentaje del ingreso per cápita de Chile comparado con el de EE.UU 1810-2016

comparación_USA

Lo que encontramos es que Chile ha experimentado convergencia con Estados Unidos en las últimas décadas. Sin embargo, todavía no alcanzamos las cifras de la segunda mitad del siglo XX, y ello no es solamente produce que se eligió Estados Unidos como comparación. Hay varios países desarrollados con los cuales la comparación en, por ejemplo, 1883 da una convergencia mayor que el 2016: Francia (ingreso chileno siendo el 65% del francés en 1883 y 55% el 2016) Alemania (66% y 46% respectivamente), Países Bajos (55% y 44%). En otros casos, como Portugal o Italia, el ingreso chileno de 1883 era más alto que el de los respectivos países en esa fecha. No siempre ocurre así (comparado con el Reino Unido, el ingreso chileno converge más ahora), pero una conclusión es clara: No es cierto que el período contemporáneo sea cuando más cerca Chile se haya encontrado de los países desarrollados.

El salto cualitativo de desarrollo que vimos anteriormente nos ha acercado a los países desarrollados, pero todavía no alcanza la situación de convergencia de mediados del siglo XIX. ¿A qué se debe ello? La respuesta es clara: Porque en los 40 años entre los 1940’s y los 1980’s Chile se alejó progresivamente de los países desarrollados. Si bien en términos de crecimiento decenal no parecen ser décadas muy diferentes a las anteriores, sucede que ese es un período de muy alto crecimiento de la economía mundial -y por lo tanto el desempeño económico de Chile fue, comparativamente, deficiente. Los años del desarrollismo, entonces, no fueron -desde el punto de vista del crecimiento económico- buenos años.

De hecho, uno puede hacer notar que las épocas en las cuales Chile ha convergido con los países desarrollados han sido épocas relativamente liberales en lo económico -finales del siglo XIX, la república parlamentaria, el modelo actual. Nuevamente, esto no quiere decir nada sobre evaluaciones (se puede retrucar al respecto que la trayectoria de convergencia alcanzó un máximo y no se avanzó más, o sea que tampoco representó un salto, que el desempeño posterior del desarrollismo se explica por los problemas que no pudo resolver el modelo anterior etc.); pero el caso es que la frase con la que se inició el párrafo no deja de ser correcta.

 

Más allá de todas las discusiones que pueden producir estos datos, hay algo que resulta muy claro. A todo lo largo de los 200 años de vida republicana, sólo hay un salto y cambio de tendencia en el crecimiento del ingreso (y al final, en el estándar de vida) durante todo el período. La década de 1986 a 1996 -es ahí donde se produce el cambio principal.

Marx y las revoluciones

Como Marx ha tenido su bicentenario recientemente, y como los seres humanos somos animales de efemérides, y como todo el mundo ha dado su opinión, no estará de más hacer la propia. Dentro de todas las posibles vertientes que se puede explorar, me centraré en el tema del pensamiento marxista y la revolución -creo que hay cosas interesantes que decir al respecto.

Es además una vertiente que sigue de cerca las preocupaciones del mismo Marx, el que en buena parte es un pensador sobre la revolución (y que las desea). Una parte no menor de los comentarios sobre Marx no dejan de ser algo curiosos, porque lo critican por aspectos que no son privativos de él. Así, pensemos en todas las críticas a la teoría del valor-trabajo. La mitad de ellas olvidan que, de hecho, Marx no creó la teoría, la tomo de la economía clásica de su época: Como buen hegeliano, su postura era que esa teoría reflejaba, quizás de manera distorsionada pero era un reflejo real, las condiciones de la época. Más aún, la elaboración que hace de ella es, en realidad, obtener las conclusiones que se derivan de sus premisas. En otras palabras: Que dadas las premisas de la teoría del valor-trabajo se sigue que hay apropiación de la plusvalía como lo plantea Marx. El argumento que da Marx es, de hecho, bastante bien estructurado y de hecho funciona. Lo hace tan bien que para poder criticar la conclusión de Marx (extracción de la plusvalía) se hace necesario abandonar la premisa (teoría del valor-trabajo), que repito no es invento propio de Marx -que fue, de hecho, lo que hizo la economía neoclásica después. Si tratáramos los argumentos de las ciencias sociales como si fueran argumentos matemáticos, la argumentación de Marx sería observada como parte del proceso que llevó al abandono de la teoría del valor trabajo. Más en general, parte de lo que se le critica actualmente a Marx son cosas que comparte con la teoría económica clásica -tampoco en Smith hay un examen o expectativa de progreso tecnológico permanente.

Donde sí Marx entregó aportes bastante propios es con relación a la idea de revolución. Es relevante recordar aquí que todos los que hicieron revoluciones en el siglo XVIII no tenían ni concepto ni teoría al respecto: Les ocurrió que generaron una revolución política de gran alcance, pero a decir verdad no es ni lo que querían ni lo que esperaban. Eso es relativamente claro en la Revolución Francesa, donde en 1791 lo que se pensaba era en términos de una Constituyente y transformar a la monarquía francesa en algo más similar a la inglesa. Marx sí desarrolló una teoría de la revolución y más importante, estuvo entre las primeras generaciones que buscaron y desearon que ellas ocurrieran.

Y con respecto a las revoluciones nos encontramos con un hecho que creo es central: Ninguna revolución marxista ocurrió de acuerdo a los criterios que el mismo Marx expuso para las revoluciones. Marx declaró que la revolución comunista sólo era posible en el estado y lugar del más avanzado capitalismo: Si la revolución proviene de las contradicciones del capitalismo, se sigue que sólo puede producirse en el momento y lugar donde ellas se agudizan, que debe ser el lugar donde éste es más avanzado. Si la revolución tiene como premisa la abundancia, sólo puede producirse en sociedades que tienen el sistema más poderoso de producción generado en la historia, y ese es -para Marx- el capitalismo. Luego, la revolución sólo es posible (y deseable) en el capitalismo más avanzado.

Como es conocido, ninguna de las revoluciones comunistas ocurrió donde Marx esperaba que ocurrieran. Ellas ocurrieron más bien en países que no eran parte del capitalismo más avanzado, y donde el campesinado tenía tanto o más relevancia que la clase obrera. En los años en que los regímenes nacidos de esas revoluciones seguían en el poder, o intentaban poner en marcha el comunismo, eso se veía como una superación de Marx. Los grandes líderes revolucionarios habían detectado un error y lo habían solucionado en la práctica -la revolución comunista era posible fuera del capitalismo avanzado, y corriendo el tiempo el argumento fue que sólo ahí era posible. Con el correr del tiempo, resulta posible ahora decir que Marx sí tenía un punto: La revolución comunista no era posible fuera del capitalismo avanzado, que el capitalismo avanzado sí era la precondición, que una revolución nacida fuera de esos países podía ser revolución, pero no podía producir el resultado de una sociedad comunista.

Para evitar malentendidos: Esto no es un argumento del tipo ‘no true Scotman’, y en particular tampoco es esa esperanza de ‘si la revolución se hubiera realizado bien…’. Las revoluciones que intentaron lograr el comunismo son las que existieron, hay varios argumentos que revoluciones en los países que Marx esperaba habrían producido resultados similares. En particular, lo último es más válido para el tipo de estrategia (centralizada, de movimiento profesional de revolucionarios etc.) que Marx apuntó en su vida, y que de hecho no sólo fue discutida en su tiempo (que Bakunin haya perdido las discusiones no evita que esas hayan existido) ni tampoco daban cuenta de lo más cercano a una revolución proletaria en país avanzado que él pudo observar (la Comuna de París, que fue bastante más descentralizada y más espontánea que lo que Marx esperaba).

Sólo estoy puntualizando que el argumento negativo de  Marx (sobre donde no debieran producirse revoluciones) si resultó correcto -y que las razones de porqué la revolución requiere el capitalismo avanzado siempre fueron relevantes. Esto al final tiene que ver con un aspecto que es claro en Marx, pero que se desdibuja en sus seguidores: La superioridad histórica del capitalismo sobre todos los otros sistemas históricamente existentes, y que cualquier ‘superación’ del capitalismo ha de basarse en lo que éste ha producido. De alguna forma, por todas sus críticas, Marx es bastante menos negativo sobre el capitalismo que sus seguidores.

Aquí creo que el concepto y esperanza de revolución juega un rol importante. Marx nació en sociedades que habían experimentado lo que una revolución puede hacer, las fuerzas que ella despliegan. No es raro que alguien que quería cambiar la sociedad (que asumía que el capitalismo debía ser superado) buscara entonces ‘aquí y ahora’ desatar esas fuerzas. Y sin embargo, el propio examen de la historia del capitalismo debiera haber generado otra expectativa: las revoluciones que Marx vivió, y tal como él las pensó, fueron producto de largas duraciones. El capitalismo como sistema había emergido de la vida feudal mucho tiempo atrás, y progresivamente se había fortalecido -el proceso que lleva, siglos después de su nacimiento, a que en un contexto determinado se produzca una revolución política pro-burguesía, no fue algo que se pudiera producir en sus inicios. Fue también, como ya indicamos anteriormente, un suceso que sorprendió a quienes participaron en ella. Luego, ¿por qué debiera pensarse que el proceso que llevara del capitalismo a otro sistema debiera ser tan rápido?

Las sociedades modernas son sociedades que en términos estructurales viven en procesos de cambio relativamente rápidos -es esa su característica estable. En cada generación, quienes viven en ella piensan que están viviendo cambios muy fundamentales y que horizontes completamente nuevos se abren en ese momento. Esa experiencia (la que, como Berman recordó y usó en el título de su libro sobre la experiencia moderna, fue tan brillantemente dicha por Marx al decir que ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’) hace olvidar que es una experiencia que ya varias generaciones han experimentado (y por cierto, cada generación descubre las continuidades que se habían vivido hasta la generación pasada, que ya pensaba que su experiencia era radicalmente nuevo) Lo cual quiere decir que la experiencia de cambio no es un índice que nos dice que será superado el modo de vida actual, sino que es parte de ese modo de vida y de esa sociedad. Luego, esa experiencia nada dice de la capacidad del capitalismo, como cualquier sistema social en ese nivel de abstracción, de permanecer en el tiempo. Que, como todas las cosas hechas por los seres humanos (e independiente de cómo pensemos ese hacer, deliberado o no, sistemático o no etc.), pueda ser modificado, no implica que esa modificación esté a la vuelta de la esquina.

Si la condición, y ese era una idea fundamental en Marx, de superar el capitalismo es que éste haya alcanzado su cúspide, nada dice que esa cúspide haya sido alcanzada. Si ello sucede, probablemente sólo lo sepamos a posteriori. El pensamiento de Marx es un intento de pensar históricamente, en el largo plazo, el énfasis en la revolución es un énfasis de corto plazo. En esa transición hay miles de fantasmas que despejar.