¿Qué se dice cuando se habla del lugar en el cual se vive?

Captura_SignificadosUn pequeño texto producido sobre el tema de la significación del territorio (en el marco de lo que iba a ser el Informe de Desarrollo Humano 2016). Es una primera versión, que intento transformar en alguna cosa publicable en algún tiempo (así que no estaría de más recibir algún comentario de algún amable lector).

La introducción del texto:

El lugar en el cual se vive, el territorio vivido, es parte de la conversación entre las personas. Las opiniones y relación con el territorio, en parte, se expresan y se construyen en esa conversación. Luego, esa conversación permite examinar los criterios desde los cuales se evalúa el lugar y ahondar en el significado de lo que es éste. En este paper abordaremos, a partir de un análisis de material cualitativo de 16 grupos de discusión realizados durante finales del 2016 estas preguntas (el listado de grupos en anexo al final de este texto).

Los principales resultados, en relación a los dos puntos mencionados, diría que son dos. Primero, hay tres criterios de evaluación sobre lo que sucede en el lugar en que se vive: Uno económico (el territorio debe dar cómo vivir), el funcional (el territorio debe contar con servicios de educación, salud etc.) y experiencial (el territorio debe permitir vivir bien); criterios que entran en tensión y de los cuales se busca una forma de reunirlos en conjunto. Segundo, la estructura de significación asocia el lugar al pasado, a lo propio y a lo bueno: Lo bueno de lo mío que estamos perdiendo, y las conversaciones muestran que en eso se juega -finalmente- la vida. En última instancia, el significado basal del lugar en cual se habita es la vida.

Aquí el link.

Hora 11 del día 11 del mes 11. El día del Armisticio

100 años atrás se cerró la Primera Guerra Mundial. Sabido es su importancia, y no por nada el evento ha sido usado desde ese momento como el cierre de una época y el inicio de otra.

También es conocido que el nombre no está muy bien puesto. Muchos historiadores han pensado la Guerra de los Siete Años, por ejemplo, como el primer caso de ‘guerra mundial’ (con teatros de operación en Europa, América del Norte y la India por ejemplo). Y al menos desde que los ibéricos llegaron a América, muchos conflictos tenían largos alcances: Los Otomanos mientras peleaban contra los europeos en Europa recibían delegaciones de soberanos musulmanes en India e Indonesia que les pedían apoyo para resistir los embates de los portugueses. Por cierto, no el mismo conflicto, pero es claro que la visión de la política exterior se globalizaba.

Al fin y al cabo, en términos de teatros de operación la Primera Guerra Mundial es de hecho menos global que la Guerra de los Siete Años: Casi todos los frentes en Europa: Las colonias alemanas fueron prontamente tomadas, con la sola excepción del África Oriental Alemana, actual Tanzania, donde von Lettow-Vorbeck se las arregló para defender la colonia por años. El conflicto con el Imperio Otomano incluyó campañas en Mesopotamia, en Palestina y en el Cáucaso. Pero todas ellas relativamente menores. Es más bien en términos humanos que la ‘guerra’ es global. Producto de los imperios coloniales de la Entente, en los campos de Francia lucharon soldados de los cinco continentes. Eso es algo nuevo.

Pero a decir verdad, lo realmente nuevo es la guerra industrial total: Cuando todas las fuerzas de un país industrializado se dedican al esfuerzo militar, y con objetivos de derrota total del adversario. Todo ello es relativamente nuevo (en algunos sentidos la Guerra Civil de los Estados Unidos se acerca a estas características). La capacidad de unificar el esfuerzo nacional es nueva -la capacidad de reclutamiento, de dirección de la producción y etcétera, la división entre lo civil y lo militar que había sido una de las conquistas de la civilización europea previa empieza a desvanecerse. La capacidad industrial que se pone en juego, y que permite la conducción de operaciones militares de manera constante por meses, algo que era imposible previo a la revolución industrial. Y el carácter total, que el objetivo es la derrota total del enemigo sin límites, y sin preocupación mayor que lo que sucede después, también lo es. Los países europeos se habían dedicado en el período tras la Guerra de los 30 años de manera continua a la guerra, pero lo que les había permitido hacerlo sin destruir sin civilización era precisamente el reconocimiento de límites a la actividad bélica (lo que de hecho es común en situaciones permanentes de guerras entre peer polities).

De hecho, ese tipo de guerra es, hasta ahora, una anomalía. La única que siguió ese modelo fue la Segunda Guerra Mundial, y de hecho se puede considerar ambos conflictos como uno sólo -no es la primera ocasión en que se reúnen varios conflictos en un solo conjunto cuando se los piensa históricamente (la Guerra de los 100 años por ejemplo, o incluso la ya mencionada Guerra de los 30 años). Mirado de esa forma sólo ha existido una guerra total industrial. En parte, porque la capacidad de destrucción de ese tipo de guerra fue de nivel tal que su repetición se volvió inconcebible.

Lo cual nos lleva a lo último que quería mencionar hoy: el cambio en las actitudes sobre la guerra que implicó la Primera Guerra Mundial. Hay varias ideas que uno puede observar circulan en la actualidad que aparecen como sentido común sólo a partir de esta guerra. En particular, la idea que nadie que ha experimentado la guerra puede quererla. Así, por ejemplo, la idea que los líderes envían a otros a pelear sus guerras (porque nadie podría querer ir a ella), o que quienes han experimentado lo que implica una guerra no la buscarían de nuevo. Ambas ideas son incorrectas, en general en los conflictos previos a la Primera Guerra Mundial e incluso en ella. Las aristocracias europeas (y muchas otras, uso el ejemplo porque su aplicación es más directa al caso) durante siglos de manera recurrente participaron en conflictos y murieron en ellos -era parte esencial del rol que las permitía ser aristocracias, o en general de ser élites de un determinado estado. Lo mismo se puede decir de esas mismas élites en el mismo caso de la Primera Guerra Mundial.  Lo cual nos lleva a que participar en conflictos armados era experiencia común en las élites dirigentes europeas durante varios siglos y no por ello dejaban de participar en ellos. Y nuevamente, esto sigue siendo cierto en la Primera Guerra Mundial. Se ha hecho notar que en la Segunda, los dirigentes ingleses que estaban dispuestos a luchar contra el nazismo tenían experiencia militar (así lo ha hecho J. Lucaks, en su Five Days in London).

La experiencia de la guerra y la batalla siempre se puede decir ha sido cruel y horrible. La naturaleza de la guerra pre-industrial la convertía en algo que todavía estaba dentro del campo de lo humano. Su duración y sus características, sus miedos, pero también la exaltación del triunfo, todo ello estaba dentro del campo de la experiencia humana. Quienes la habían vivido no por ello pensaban que fuera sólo algo negativo, y podían pensar que valía la pena, o que la idea de gloria militar tenía pleno sentido.

Dulce et decorum est pro patria mori es una frase de Horacio que fue usada en un poema famoso de William Owen en 1917. Para Owen, en los campos de batalla de la Primera Guerra Mundial, la frase sólo podía ser mentira y falsedad. Y sin embargo, para las generaciones anteriores a esa experiencia la frase no les parecía tal falsedad, sino que podían reconocer su experiencia en dicha frase. La guerra industrial fue, precisamente, el paso de lo humano a lo inhumano.

 

NOTA FINAL.

Escribir sobre la Primera Guerra Mundial desde Chile, y en general desde América Latina, me obliga a cierto agradecimiento. Por las razones que fueran, nos libramos de toda esa locura y espanto. En mi familia, como en muchas en nuestros lares, no se cuentan muertos de la guerra ni hay rastros de trauma por la experiencia de la guerra -como es muy en común en familias en Europa y en América del Norte. Volviendo a lo que ya dije: No deja de ser algo a agradecer.

A 100 años de la ofensiva de los 100 días. El fin de la Primera Guerra Mundial

El 8 de Agosto de 1918 se inició la ofensiva de Amiens por el ejército británico. Mediante el uso combinado de infantería, tanques y aviación se produjo un avance de 11 kilómetros en un día infiriendo 30 mil bajas al ejército alemán,de los cuales 13 mil prisioneros (los datos exactos sacados de la siempre útil Wikipedia). Por los estándares de la Primera Guerra Mundial una victoria sin muchos precedentes, y el impacto en la moral alemana lo suficientemente agudo que Ludendorff, adjunto del jefe del estado mayor alemán y el verdadero comandante, lo declaró ‘el día negro del ejército alemán’. Es el inicio de lo que se ha denominado la ofensiva de los 100 días -una serie de ataques sucesivos por los ejércitos aliados que hace retroceder de manera continua a los alemanes, sin que estos puedan organizar una defensa adecuada. Hacia el fin del período, aunque los alemanes todavía se encuentran en territorio francés, la capacidad de una defensa organizada se encuentra en niveles mínimos.

¿Por qué es de interés recordar esta última ofensiva de la Primera Guerra? Un relato conocido (que ha sido ocupado en múltiples libros, películas o incluso series de televisión) es la de la Primera Guerra como un ejemplo de la estupidez (y falta de humanidad en relación con las tropas) del alto mando: Quienes de manera brutal y estúpida enviaban a sus tropas a la muerte. La alta tasa de bajas en la guerra de trincheras, el énfasis en la ofensiva sin tomar en cuenta el poder de la defensa, o -incluso- la demora en usar las bases doctrinales de la guerra de asedio en una situación operacional que así lo requería, son muestras de ello.

Ahora, a pesar de una cierta idea que tiene alguna circulación, la guerra es una de las actividades que más premia el aprendizaje. Simplemente el castigo de no aprender (y el premio de hacerlo) es demasiado grande. Las organizaciones militares pueden ser lentas en su aprendizaje entre guerras, pero suelen demostrar (al menos las exitosas) una alta capacidad de aprendizaje y adaptación en combate. La Primera Guerra Mundial se inicia con tropas peleando casi pensando en situación del siglo XIX; avances en campo abierto por infantería (muchas veces todavía con uniformes relativamente vistosos), con bajo uso de ametralladoras y otro material. En esas condiciones la tasa de bajas fue altísima (Hastings en 1914, el Año de la Catástrofe recuerda que varias de las batallas de las fronteras tienen el mayor número de bajas diarias de toda la guerra). El año termina con la implantación de la guerra de trincheras a nivel continental en todo el frente occidental.

Lo que no era claro para nadie en 1914 era como salir de esa situación. Eso fue algo que se requirió aprender. Y se intentó prácticamente de todo: Solucionar la trampa por medios estratégicos, Galípoli es el intento de ganar la guerra por otro frente, por ejemplo). O buscar diversos dispositivos tácticos, desde el uso de la artillería (cuanta y qué tipo de artillería se hacía necesaria para romper las defensas), hasta su coordinación con el avance de la infantería (desde la idea inicial de un bombardeo por semanas al creeping barrage inglés, con un fuego de artillería que avanzaba lentamente adelante de las tropas, al bombardeo intenso por sorpresa perfeccionado por los alemanes), o el invento de nuevas tácticas para la infantería en el ataque (el desarrollo de las tropas de asalto por parte de los alemanes). Pasando por el desarrollo de nuevos dispositivos técnicos: mejorías en la aviación (durante la guerra se inventa el combate aéreo y el apoyo aéreo a tierra), mejores armas para la infantería, y finalmente el desarrollo de los tanques. Todo eso hubo que ser creado, usado, mejorado a lo largo de todos esos años. Si uno recuerda que cuatro años es lo que una persona demora, por ejemplo, en estudiar una carrera universitaria; el nivel de aprendizaje que realizaron organizaciones militares de gran tamaño en cuatro años y medio no deja de ser impresionante.

En 1918 los aliados finalmente encuentran un modo de quebrar la guerra de trincheras, debido a su preponderancia material por una parte. Pero también al aprendizaje táctico: finalmente aprenden como, en las condiciones de la Primera Guerra, podían generar una ofensiva exitosa (como combinar la artillería, la infantería y las fuerzas acorazadas, junto al apoyo de la aviación, para generar un golpe importante). Y al aprendizaje de lo que los soviéticos llamaran posteriormente el campo operacional: Aprenden que, en el terreno en el cual combaten y con las capacidades que tienen, una ofensiva se agota pronto -resulta difícil sostener el ataque, dado que los refuerzos deben avanzar por un terreno que previamente ha sido casi destrozado, mientras que el enemigo puede transportar más fácilmente sus tropas. Entonces mas que insistir en el mismo eje de avance, lo que mejor funciona es sostener el ataque usando un nuevo eje. Es de esa forma que la defensa, finalmente, no puede sostenerse. Las nuevas operaciones son, de hecho, tan exitosas que en tres meses (desde el 8 de agosto al 11 de noviembre) la capacidad de resistencia alemana se desvanece. Por cierto, la incapacidad alemana para reconocer que habían sido completamente derrotados en esos meses es parte de lo que alimenta la búsqueda de revancha en la segunda guerra mundial (donde la claridad de la derrota fue, ya, demasiado evidente).

¿Por qué eso podría ser relevante? Un interés que va más allá de recordarnos algunos eventos de la Primera Guerra, evento que en sí mismo no deja de ser uno de los eventos con más consecuencias posteriores. El aprendizaje organizacional es un tema muy analizado; y reconocer que hay pocas instituciones humanas que aprendan tanto y tan rápido como una organización militar en combate no deja de ser interesante.

En varios modelos teóricos el proceso mediante el cual se aprende la respuesta óptima en una situación no se le da tanta importancia, a la larga los sujetos aprenden la conducta óptima y se ajustan al equilibrio. El caso es que, y la guerra es un caso evidente, el proceso de aprendizaje por parte de los agentes es relevante: Es algo complejo, muchas veces lo que se aprende no es lo correcto y se lleva a un callejón sin salida, en ocasiones estas dificultades hacen que el agente no alcance a llegar al equilibrio (es eliminado antes de llegar a esa situación, como fue el caso de varios países en la Gran Guerra), hay diversos caminos iniciales que pueden tomarse y explorarse (y uno puede comparar lo que fueron aprendiendo, y las tácticas y soluciones diversas que generaron, ingleses, franceses o alemanes). Todo esto genera una contingencia mucho más alta de lo que se destaca en varios modelos, donde sólo es cosa de descubrir una respuesta correcta al juego. Sabemos que los ejércitos aprendieron, pensarlo en términos de respuesta correctas es pensar el tema desde una perspectiva que no tiene sentido. Sólo un observador que conociera el juego completo podría determinar que es una respuesta realmente ‘correcta’, pero ese observador no existe.  Los mejores observadores reales (los ejércitos en 1918) no generaban respuestas en un juego conocido, sino que entre las cosas que tenían que hacer era descubrir las reglas del juego, y al conocerlas y crear estrategias, también cambiaban las reglas del juego. Un oficial inglés muerto en 1914 trasladado a 1918 no sólo tendría que modificar sus viejas reglas (que tipo de órdenes hay que dar) sino conocer algunas reglas que era imposible tuviera alguna idea en 1914 (como coordinar el ataque de sus tropas con armas que en 1918 no siquiera existían).

Lo que muestra estos procesos de aprendizaje en situaciones de altísima tensión es la complejidad y capacidad de innovación que van de la mano con aprender; y que los aprendizajes que se modelan como adaptación a un medio dado (como disminución sucesiva del error en torno al valor correcto) no son adecuados para pensar las situaciones donde el aprendizaje es más crítico.

Notas de Lectura. El crecimiento de Argentina en el siglo XIX. A propósito de los usos de una cita

As Woodbine Parish, the British consul to Buenos Aires during the 1820s and ’30s, put it, ‘[t]he gaucho is everywhere clothed in [British goods]. […] If his wife has a gown, ten to one it is from Manchester. The camp-kettle in which he cooks his food – the common earthenware he eats from – his knife, spurs, bit, and the poncho which covers him – all are imported from England.’ (Joseph Francis, Globalisation, the Terms of Trade, and Argentina’s Expansion in the Long Nineteenth Century, Journal of Latin American Studies, vol 49, p 709-728, 2017, p 720)

La cita anterior, de un artículo reciente sobre historia económica argentina, debiera resultar conocida. La misma reflexión del cónsul aparece también citada en una obra bastante célebre: Las Venas Abiertas de Galeano.

Resulta interesante que usando la misma cita, ella es incluida en historias bien distintas. El texto de Galeano se usa para mostrar el efecto desindustrializador de la apertura comercial: Lo que antes era provisto por industria local, fue en el siglo XIX entregado por industria extranjera, lo que es parte de un desarrollo frustrado. El texto de Francis se usa para mostrar que uno de los efectos de la apertura comercial es una disminución de precios que permitió un aumento del estándar de vida, y esa disminución es parte de un proceso de mejora de los términos de intercambio, parte del intenso crecimiento de la Argentina del siglo XIX.

En ninguno de los dos casos la cita que se usa fundamenta la hipótesis. Galeano se remite a varias estadísticas sobre la producción de talleres en lo que denomina infanticidio industrial; Francis analiza toda una serie de estadísticas sobre precios para determinar la evolución de los términos de intercambio. El texto que ambos citan es usado para ilustrar (y como toda anécdota, para hacer memorable) una tesis que se fundamenta en otra parte.  Ello baste como comentario del hecho mencionado.

Ahora bien, ¿y qué pasa entonces con el desarrollo de Argentina en dicho siglo? Como resulta difícil pensar que un país tan poco poblado como Argentina pudiera tener un desarrollo industrial propio (y la idea del infanticidio industrial supone que esos talleres podían pasar al estado fabril), y como resulta difícil pensar en una Argentina masivamente atractiva para la inmigración sin el cambio productivo que creó el cambio de los términos de intercambio (id. est, que tenía sentido una economía agraria en la Pampa orientada a la exportación); tengo la impresión que la versión del artículo me suena más convincente.

En cualquier caso, y volviendo al asunto inicial: Este doble uso del texto no deja de ser un recordatorio de lo poco que dice un texto en sí mismo, sin conectarlo con otras circunstancias y hechos.

 

 

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (V). De la clasificación de las sociedades

El capítulo 4 es el más corto de Las Reglas, que ya es en sí un texto más bien breve, y Durkheim deja en claro que su interés es ancilar. La diferencia entre lo normal y lo patológico, el eje del capítulo anterior, es una diferencia que depende del tipo de sociedad: Lo normal se define para una especie social concreta nos dice Durkheim. Luego, la tarea de establecer qué es lo normal y qué es lo patológico requiere resolver el problema de cómo identificar especies sociales.  La clasificación de especies sociales (eso es claro en la sección II del capítulo donde discute la metodología) está pensada desde un evolucionismo lineal y direccional que era común en el siglo XIX, pero que resulta menos creíble e influyente en la actualidad.

Dado ello, este capítulo aparecería con un bajo nivel de interés en sí mismo. Sin embargo, es aquí el lugar donde Durkheim discute la tarea de clasificar, y esa es en sí una tarea que acompaña a las ciencias sociales. Veamos, entonces, que nos puede decir este capítulo a la luz de esa preocupación, que no es idéntica a la de Durkehim.

En relación con la tarea de  clasificar Durkheim plantea un argumento fundamental: Que la realización de una clasificación científica no puede pensarse como algo posterior a la acumulación de los datos:

Car faire le inventaire de tous les caràcteres qui appartiennent à un individu est un problème insoluble. Tout individu est un infini et l’infini ne peut être épuisé. S’en tiendra-t-on aux propriétés les plus essentielles? Mais d’après quel principe ferra-t-on le triage? Il faut por cela un critère qui dépasse l’individu et que les monographies les mieux faites ne sauraient, par conséquent, nous fournir (Cap IV, I, p 79)

El argumento, como buena de los que hace Durkheim, es irreprochable. El empirismo puro no funciona y siempre hay conceptos e ideas teóricas previas, que son las que permiten en primer lugar establecer una descripción (puesto que establecen el marco bajo el cual ella opera). Sin embargo, la consecuencia que obtiene Durkheim no es correcta.

En la sección II Durkheim, dado que el empirismo es incorrecto, ofrece su versión de una buena clasificación. Lo que hace es pensar cuál podría ser la forma más sencilla de sociedad (aquella que no se puede dividir en menores unidades)

Le mot de simplicité n’a de sens défini que s’il signifie une absence complète de parties. Par société simple, il faut donc entendre toute société qui n’en renferme pas d’autres, plus simples qu’elle; qui non seulement est actuellemente réduite à un segment unique, mais encore qui ne présente aucune trace d’une segmentation antérieure (Cap IV, II, p 82)

A esa forma de sociedad denomina horda (la cual señala sólo se puede postular, puesto que no se encuentra ninguna sociedad tan simple que sea equivalente a este ‘protoplasma del reino social’ (p 83) , y luego procede a construir otros tipos de sociedad a partir de combinaciones de esas unidades.

Sin embargo, del hecho que toda clasificación requiere un marco de observación teórico no se sigue que la clasificación deba construirse teóricamente, o siquiera que sea más conveniente hacerlo de ese modo. Es cierto, en cualquier caso, que buena parte de las clasificaciones resultan de la combinación de conceptos teóricos. No es que ese procedimiento no sirva, es sólo que ese procedimiento no es el que produce las clasificaciones más útiles (secundariamente, no produce el resultado que desea Durkheim -construir especies sociales, dado que el concepto de especie requiere que la clasificación sea ‘real’, y es ello lo que no logra el procedimiento). Defendamos esta última afirmación.

Clasificar es una operación común en buena parte de las disciplinas. Ahora bien, la clasificación sólo aparece como algo crucial y central, y como aportando al conocimiento, en algunas de ellas. En particular, la taxonomía resulta informativa y relevante en biología, de una forma que no ocurre en otras ciencias. Al mismo tiempo, la clasificación biológica no es derivable teóricamente: ni artrópodo, ni craneado, ni cefalópodo son distinciones que fueron alcanzadas teóricamente. No sólo son distinciones empíricas, sino que corresponden -de acuerdo a la comprensión que de ellas tiene la biología- a distinciones reales, no son simples agrupaciones nominales: En particular, corresponden a lineas de descendencia (los cordados incluyen así a todos los descendientes a partir de un tronco común basal). Lo cual nos lleva a recordar que la unidad básica -la especie- es también pensada, en principio, como una agrupación real: El conjunto que puede reproducirse entre sí (por cierto, la realidad resulta mucho más compleja que lo anterior, pero por ahora dejemos el punto ahí). En esas condiciones una clasificación puede aportar en sí al conocimiento de un ámbito de la realidad.

Podemos observar que las sociedades de Durkheim no cumplen con esos requisitos. Lo cual no sería, en principio, muy relevante, ¿cual sería la relevancia de decir el 2018 que Durkheim se equivocó en algo? Sin embargo, el hábito de pensamiento que opera en Durkheim sigue operando en nosotros, y a ello debe su relevancia examinarlo ahora. En primer lugar, no es claro cuando se constituye como unidad (¿cuando aparece una sociedad o termina otra?) En algunos casos pareciera que la idea de sociedad se estructura políticamente. Así al negar que en ciertas sociedades las familias puedan considerarse una unidad menor que desagrega la sociedad nos dice:

puis, elles ne constitutent pas, à parler exactement, des segments sociaux parce qu’e elles ne sont pas de divisions politiques (Cap IV, II, p 83)

La organización política y sus limites, entonces, determinar la organización y límites de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, cuando trata a los griegos homéricos (o los araucanos, como él mismo lo cita) como una sociedad, es claro que la unidad de la sociedad no requiere de una unidad política. Entonces, ¿qué es una sociedad?

Y estos son temas que, de hecho. se replican en la investigación social. ¿Cuantos estudios comparados no usan, de manera rutinaria y sin preguntarse, las divisiones políticas como equivalentes a distinciones entre sociedades? (Piense en cualquier gráfico que pone en sus puntos a un país).

Las líneas de descendencia (el tema es tratado en la sección III del capítulo) también presentan problemas al respecto. Puesto que sucede que cada sociedad como caso individual genera una sociedad de otro tipo (Cap IV, III, p 87) y luego falta el hecho que constituye la especie en el caso biológico (que el individuo reproduce a un individuo de la misma especie).

Conste que los problemas que estamos indicando no operan en todos los aspectos de la vida social, sino en particular en torno al tema de clasificar sociedades (y de todas las unidades que presentan esos problemas). Las clasificaciones lingüísticas, de hecho, se asemejan a las biológicas: En principio, existe una condición de construcción de unidad del lenguaje que es similar a la de la especie (todos los hablantes que pueden entenderse mutuamente) y la clasificación intenta reproducir la deriva histórica de los lenguajes: La categoría ‘lenguaje romance’ o ‘indoeuropeo’ no proviene de distinciones teóricas, sino intenta seguir hechos históricos (el castellano o el francés descienden del latín). Y nuevamente, ahí la clasificación es en sí algo que aporta a la comprensión del mundo.

En otras palabras, sin la existencia de una clara delimitación de la unidad del objeto y sin la constitución de una clasificación que intenta replicar un proceso real lo que obtenemos son clasificaciones débiles y genéricas, nada que pueda sostener una relevancia de la tarea de clasificación que amerite su inclusión como uno de los capítulos de Las Reglas del Método Sociológico.

 

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (IV). El crimen como fenómeno sociológico

Como planteamos en la entrada anterior, el capítulo 3 de Las Reglas incluye un análisis de crimen. Lo que quiere hacer Durhkeim, siguiendo una estrategia muy similar a la del Suicidio, es mostrar la potencia del análisis sociológico, y en este caso de su definición de normalidad, buscando un fenómeno donde este produzca resultados muy diversos a lo que esperaría el sentido común. Como planteamos en la entrada anterior, creo que el análisis que aquí realiza Durkheim se encuentra entre sus mejores páginas, y que la brillantez de ellas no depende de la argumentación sobre la idea de normalidad como base de la prescripción sociológica (que fue lo criticado en la entrada anterior).

El inicio es característico:

S’il est un fait dont le caractère pathologique paraît incontestable, c’est le crime. Tous les criminologistes s’entendent sur ce point. S’ils expliquent cetter morbidité de manières différentes, ils sont unanimes à la reconnaître. Le problème, cependant. demandait à être traité avec moins de promptitude (Cap 3, III, 65)

El resto de la sección se dedica en detalle a mostrar porque ese examen debe ser realizado en detalle. Durkheim muestra que el crimen cumple todas las características de un fenómeno social normal. La intención no es sólo la de sorprender, de mostrar porque esta aproximación es relevante: permite constatar cosas que sin ella no nos daríamos cuenta, pero si la pensamos desde ella es claro que así es. Además, aunque Durkheim esto no lo enfatiza, deja de manifiesto la diferencia entre el análisis de la sociología y el nivel individual: Del hecho que el crimen sea un fenómeno social normal no se sigue que cada acto y cada actor lo sea. Esa es otra pregunta.

Los argumentos de Durkheim para probar la normalidad del crimen son bastante claros, y además incontrarrestables. Primero, cumple con la señal básica: ser un fenómeno amplio que aparece comúnmente en las sociedades. Después de la cita que ya hicimos, Durkheim continúa:

Appliquons, en effet, las règles précédentes. Le crime ne s’observe pas seulement dans la plupart des sociétés de telle ou telle espèce, mais dans toutes les sociétés de tous les types. Il n’en est pas où il n’existe une criminalité. Elle change de forme, les actes qui sont ainsi qualifiés ne sont pas partour les mêmes; mais, partout et toujours, il y a eur des hommes qui se conduisaient de manière à attirer sur exus la répression pénale (Cap 3, III,, p 65)

Dado el criterio, y dados los hechos, la conclusión es imposible de negar: la criminalidad es parte de los fenómenos de la sociología normal.

Segundo, y siguiendo los criterios que establece en mayor detalle en la sección II, Durkheim fortalece lo anterior indicando razones que muestran por qué el crimen es parte normal de la operación de toda sociedad. Su primer argumento es que, sencillamente, una sociedad sin crimen es imposible: Para que no hubiera crimen todos los individuos debieran tener idénticamente inscritas todas las reglas de la sociedad, dado que sólo entonces siempre se las cumpliría. Lo que plantea Durkheim es que esa uniformidad resulta imposible -el mero hecho que las personas tienen ubicaciones e historias diferentes produce diferencias. Y habiendo eso, entonces la sociedad entenderá algunos como crímenes. Si el peso de la sociedad es muy fuerte y las diferencias son menores, lo que sucede es que los actos que se consideran crímenes cambiarán y corresponderán a lo que en otras sociedades se consideran faltas:

Imaginez una société de saints, un cloître exemplaire et parfait. Les crimes proprement dits y seront inconnus; mais les fautes qui paraissent vénielles au vulgaire y soulèveront la même scandale que fait le délit ordinaire auprès des consciences ordinaires (Cap 3, III, p 68)

No sólo el crimen es normal, en otras palabras acompaña indefectiblemente la vida social, sino además Durkheim enfatiza que el crimen es útil. Dado que la moral y las condiciones de existencia están en relación, cuando estas últimas la moral debe variar. Pero entonces eso requiere que existan el potencial de cambio de la moral. Y esto requiere que los sentimientos colectivos sean moderados y sean variables. Que son, como ya observó Durkheim, condiciones que indefectiblemente producen criminalidad. Al miso tiempo, en más de un caso lo que es un crimen se transforma -precisamente por esas acciones- en algo que se considera moral posteriormente.

En conclusión, con estos argumentos Durkheim entonces fortalece la idea que el crimen es parte de la sociología normal. Ahora, la siguiente pregunta es ¿qué significa eso exactamente? Esto es relevante porque aunque una parte no menor del argumento y consecuencias de Durkheim son muy extendidos hay un elemento que se pierde usualmente. Es así que buena parte de la sociología analiza la desviación de manera unificada -bajo el mismo marco analizando el crimen que la innovación moral- lo que tiene sus bases en Durkheim. Además las consecuencias prácticas que establece Durkheim, en torno a que existe una base natural del crimen y que lo que importa son las variaciones sobre esa base no deja de estar, parcialmente, a la base de varias decisiones sobre cuánto y dónde gastar recursos contra la criminalidad.

En el prefacio a la primera edición Durkheim se responde a la posible crítica que eso implicaría que el crimen siendo normal no debiera ser punible. Pero Durkheim dice que del mismo modo que el crimen es normal entonces su castigo es normal. La confusión es, en todo caso, bastante ilustrativa, porque es aquí que aparece la parte del argumento de Durkheim que ha quedado más bien escondida: la diferencia basal entre la visión al nivel de individuo y la visión al nivel colectivo. Si se mantiene con claridad la diferencia entonces no hay problema alguno: Al nivel individual es claro lo que es normal y anormal (y de hecho a ese nivel el crimen, por los mismos argumentos que usa Durkheim, es anormal), y al nivel colectivo también es claro (y cierto nivel de crimen es entonces perfectamente normal).

La ausencia de esa diferencia y de lo que implica la distinción individual / colectivo sigue afectando a la sociología, la cual -en no pocas ocasiones- se sigue pensando a sí como una ciencia que explica la vida individual desde factores colectivos. Pero eso sería, precisamente, ir contra lo que el análisis de Durkheim muestra aquí: que son asuntos distintos. El tipo de análisis que realiza Durkheim en el texto, que se encuentra en el centro de lo que es un estudio de la vida social, no es de mucho interés para muchos sociólogos, que siguen concentrados en mirar lo que sucede con el individuo.

En ese sentido, se puede plantear que, a pesar de su implantación como clásico y de su influencia, hay un aspecto del método de Durkheim que siguió siendo más bien ajeno de la tradición: El hecho basal que la vida social no es la vida individual.

 

Nos queda defender una última afirmación: Que todo el análisis de esta entrada es completamente independiente del anterior sobre cómo fundamenta Durkheim la idea de una sociología que establece la acción deseable. Hemos seguido el vocabulario y los argumentos de Durkheim, y es claro que ellos sí se basan en esas ideas: La normalidad aparece como buena, a partir de ello se pueden derivar acciones, la idea de útil es claro que transita de la descripción a la evaluación. Sin embargo, el caso es que el argumento sobre el análisis de la criminalidad no los requiere. Quitemos la idea que la normalidad es medida de lo sano, y de todas formas tenemos un análisis sobre aspectos que aparecen en todas las sociedades, y una explicación de ello. No podremos evaluar ello, y menos extraer conclusiones  prácticas directas sin el entramado argumentativo de Durkheim analizado en la entrada previo; pero el análisis queda intacto. Eliminemos la idea de utilidad, y todavía nos queda un argumento de la relación entre el crimen y la posibilidad del cambio social.

En ese sentido, es efectivo que podemos realizar y valorar el análisis que hace Durkheim sobre el crimen, sin por ello necesitar de la fundamentación que realiza sobre la distinción entre el hecho normal y el patológico.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (III). La sociología prescriptiva

El capítulo 3 de Las Reglas (sobre la distinción de lo normal y lo patológico) se puede dividir en dos partes. En la primera Durkheim intenta defender la idea que es posible obtener desde la realidad un criterio normativo, y así la ciencia puede decirle al sujeto que hacer, y a partir de ello -y usando sus reglas anteriores (Durkheim es aquí intensamente coherente)- deducir la regla que corresponde. En la segunda, Durkheim aplica esta discusión a un caso específico, al análisis del crimen.

Esta entrada y la siguiente defenderán dos afirmaciones centrales, y una subsidiaria: Donde Durkheim intenta defender una sociología prescriptiva se equivoca; pero su análisis del crimen está entre sus mejores páginas -y unas que funcionan muy bien como signo de si la sociología le puede interesar a uno: Nadie que rechace esas páginas puede ser un buen sociólogo. La afirmación subsidiaria es que las afirmaciones en cuestión se pueden separar: No resulta necesario para admirar el análisis que hace del crimen, respaldar las afirmaciones que Durkheim afirma al inicio del texto. En esta entrada defenderemos la primera afirmación y en la siguiente las dos restantes.

Durkheim deja bien en claro porque estima que es necesario defender que la ciencia puede prescribir la acción, puede determinar por ella sola cuál es la acción adecuada: Sin eso suceden dos cosas. Primero, la ciencia queda sin razón de ser:

La science se trouve ainsi destituée, ou à peu près, de toute efficacité pratique, et, par conséquent, sans grande raison d’être; car à quoi bon se travailler por cpnnaître le réel, si la connaissance que nous en acquérons ne peut nous servir dans la vie? (Cap 3, p 48)

La aseveración que aquello que importa es la actividad práctica, que desde ahí tiene sentido el conocimiento, es bastante común (e incluso el Weber de la neutralidad valorativa dice algo similar en la Ciencia como Vocación); y es algo que el positivista Durkheim comparte con casi todos los que defienden la aproximación crítica. Las diferencias operan después -en el criterio que fundamenta el compromiso.

La segunda razón es que sin que la ciencia no habría criterio racional aceptable. Hay dos ocasiones en el texto en que se repite la idea:

Pour savoir, non plus ce qui est, mais ce qui est désirable, cést aux suggestions de / l’inconscient, qu’il faut recourir, de quelque nom qu’on l’appelle, sentiment, instinct, poussée vitale, etc (Cap 3, p 47-8)

Le problème que nous venons de poser va nos permettre de revendiquer les droits de la raison sans etomber dans l’idéologie (Cap 3, p 49)

En la primera ocasión, Durkheim describe lo que pasaría si se aceptara que la ciencia no tiene nada que decir sobre la acción: una reducción al sentimiento o al instinto. Luego, Durkheim describe que una posibilidad para salir de ello es el método ideológico, pero que Durkheim critica como poco científico, y sólo con ella es posible sostener ‘los derechos de la razón’ de manera adecuada.

Para Durkheim, entonces, la única forma de poder fundamentar adecuadamente una elección ética es a través de la ciencia. Y si ello no sucede no tendría nada que decirle a la práctica. Durkheim critica la idea que si la ciencia no puede decir nada sobre los fines, podría decirlo sobre los medios: Al fin y al cabo, lo que es fin en un contexto, es medio en el otro; y si no hay forma de elegir los fines, ¿de donde proviene que pueda recomendar los medios más eficientes en vez de los más rápidos u otro criterio?

Hasta aquí entonces los motivos de Durkheim, los que -como ya planteamos, de hecho son bastante amplios en una disciplina que ha querido tantas veces estar asociada a la práctica. Lo que diferencia a Durkheim, en particular frente a quienes desarrollan posturas críticas, no es la motivación ni la forma de razonamiento, es el criterio específico que desarrolla par dar cuenta de esta necesidad de fundar una sociología prescriptiva.

El criterio basal lo desarrolla de la siguiente manera. En primer lugar, a continuación inmediata de nuestra última cita:

En effet, por les sociétés comme pour les individus, la santé est bonne et désirable, la maladie au contraire, est la chose mauvaise et qui doit être évitée (Cap 3, p 49).

Dado ello, entonces si podemos encontrar un criterio que diferencia la salud de la enfermedad hemos resuelto el problema. Durkheim dedica entonces buena parte del resto del capítulo a buscar ese criterio. Siguiendo su costumbre primero elimina varios de los que considera no sirven, hasta finalmente encontrar uno adecuado. Y ese criterio lo encuentra usando la mismas reglas que ha dicho anteriormente -busquemos una señal externa y objetiva que nos permita diferenciar los dos órdenes, sin entrar todavía en las causas profundas. Ese criterio es el de la normalidad, dado que se encuentran dos clases de fenómenos:

Les unes sont générales dans toute l’étendue de l’espece; elles se retrouvent, sinon chez tous les individus, du moins chez la plupart d’entre eu et, si elles ne se répètent pas indentiquement dans tous les cas où elles s’observent, mais varient d’un sujet à l’autre, ces variations sont comprises entre des limites très rapprochées. Il en est d’autres, au contraire, qui sont exceptionnelles; non seulement elles ne encontrent chez la minorité, mais, là même où elles se produisent, il arrive le plus souvent qu’elles ne durent pas toute la vie de l’individu (Cap 3. I, p 55)

Durkheim, dado que además de organicista es evolucionista, no se queda solamente en ese criterio: Dado que sostiene que las sociedades evolucionan, entonces (en la sección II) discute cómo se puede determinar lo normal diferenciado de lo patológico en situaciones de cambio. No entraremos en detalle a su propuesta, sino solamente insistir que la propuesta de diferenciar lo adecuado / inadecuado por normal / inusual no se reduce a un mero conservantismo (como muchas veces es leído).

Al mismo tiempo, Durkheim sabe que su criterio es, recordando la primera regla, sólo externo. Argumenta que las condiciones normales deben. en general, ser ventajosas (Cap 3, I, p 58) y es en ello que -entonces- se fundamenta la equivalencia entre lo normal y lo sano; pero el criterio de utilidad no puede ser usado de manera inmediata. Y además tampoco puede ser sobre interpretado: Si lo genérico debe ser útil, no se sigue que deba ser lo más útil posible (Cap 3, II, p 63). Lo cual enfatiza, entonces, la posibilidad de reformas. Los criterios de Durkheim, entonces, siguen sin ser conservadores.

Hasta aquí la doctrina de Durkheim. Pero hemos dicho que ella es un error. Realizaremos la crítica en dos niveles. En primer lugar, asumiendo que los motivos de Durkheim son correctos (o sea, que es necesario una sociología prescriptiva) criticaremos el criterio. En segundo lugar, los motivos de Durkheim. Aunque Durkheim no se encuentra en la actualidad en un momento de alta influencia, el argumento de normalidad ha tenido una larga y exitosa carrera en las ciencias sociales, y los motivos durkheimianos todavía son comunes, por lo cual la crítica no será del todo inútil.

Durkheim elimina varios posibles otros criterios debido a que no diferenciarían de manera adecuada lo sano de lo enfermo. Con una excepción. Hay un criterio que sí diferencia en sí esas situaciones, sólo que no sería adecuado para la sociología en particular: Que la enfermedad es todo aquello que facilita la muerte y evita la vida. Ahora:

Or si, dans les cas de maladies purement individuelles, cette démonstration [que tal fenómeno aumenta la probabilidad de muerte] est souvent possible, elle est tout à fait impraticable en sociologie. Car nous n’avons pas ici le point de repère dont dispose le biologiste, à savoir le chiffre de la mortalité moyenne. Nous ne savons même pas distinguer avec une exactitude simplement approchee à quel moment naît une societe et à quel moment elle meurt (Cap 3, I, p 53)

Esto es interesante porque todo el argumento de Durkheim depende, finalmente, de una concepción organicista -es porque la sociedad es como un organismo que se puede aplicar a ella, que tiene sentido pensar en ella en términos de, categorías como sano o patológico. Pero la equivalencia se rompe. Y precisamente se rompe en el punto del criterio de que es lo sano, puesto que el criterio más básico desde el punto de vista biológico: El criterio con más sentido al interior de la biología no aplica a ciencias sociales. Simplemente la sociedad, en ese ámbito, no es observada de manera adecuada de acuerdo a la analogía orgánica. Lo cual entonces, produce, dudas en la analogía en general. Pero sin esa analogía no hay razón alguna para pensar en la equivalencia normalidad con sanidad (o con lo bueno).

Más en general, se puede observar que aquí Durkheim no sigue su propia regla. Puesto que está usando una preconcepción (la sociedad es un organismo), y no sólo ello: Está usando dicha preconcepción como la base de uno de sus argumentos centrales. En este sentido, la regla que quiere implantar Durkheim en este capítulo se encuentra en contradicción con sus propias recomendaciones. El texto no resulta ser completamente coherente.

Si el criterio no resulta ser suficiente, la idea básica -buscar en la realidad un criterio que permita establecer una ciencia que determina lo que se debe hacer- todavía quedaría en pie. Entonces, continuamos con la segunda tarea anunciada: criticar esa idea.

Se puede observar que los dos motivos que tiene Durkheim son, al final, innecesarios. Si la ciencia (el conocimiento de la realidad) no nos puede decir nada sobre lo que hay que hacer, no se sigue que no haya lugar para la razón o la reflexión en esos asuntos. Es un simple prejuicio pretender que sólo la razón científica es la única forma de discurso racional sobre algo. Que la ciencia no pueda decir X no tiene consecuencia alguna sobre la validez de X. Tampoco se puede decir que si la ciencia no tiene nada que decir directamente a la acción pierde toda relevancia práctica: incluso si no puede decir nada sobre cual fin elegir, ni tampoco (la crítica de Durkheim a esta respecto es acertada) elegir el medio, de todas formas tiene cosas que decir: Si no puede determinar si elegir el medio más rápido o seguro, bien puede indicar cuál es el medio más rápido o seguro, si puede hablar sobre lo que resulta posible. Incluso para quien, como Durkheim y buena parte de los sociólogos, el estudio de la realidad sólo puede ser valioso cuando se asocia a la práctica, ya con ello tiene suficientes elementos para mostrar la importancia para la acción de ese estudio.

Lo que sólo aparece como una afirmación que no ha sido reflexionada es esa pulsión para que la ciencia diga y establezca todo. Conocer los propios límites es, creo, uno de los requisitos de toda aproximación que se quiera racional.

 

NOTA. Como en las otras ocasiones, citas de la edición de Presses Universitaires de France, edición Quadrige

Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos. Notas de Lectura

Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.